20世纪中国自由主义的基本类型_胡伟希
中国人民大学学报
2003年第5期JOURNAL OF RENMIN UN IV ERSIT Y OF CHINA
No.5 2003
[收稿日期] 2002212212
[作者简介] 胡伟希(1948-),湖南长沙人,清华大学教授,主要从事中国近现代哲学和近现代思想史研究;
田 薇(1960-),河北深州人,清华大学副教授,主要从事西方哲学及中西比较研究。
20世纪中国自由主义的基本类型
胡伟希,田 薇
(清华大学哲学系,北京100084)
[摘 要] 以自由主义者对自由主义的态度为根据,可以将20世纪中国自由主义划分为四种类型:一是
将自由主义作为一种终极信念与原则去追求的思想理念型自由主义;二是根据中国现实对自由主义加以修正的政治功利型自由主义;三是以疏离政治的方式将自由主义理想贯彻在学术和教育中的学术超越型自由主义;四是对中国自由主义运动进行批判性检讨的文化反思型自由主义。
[关键词] 中国自由主义;思想理念型;学术超越型;政治功利型;文化反思型[中图分类号] D693 [文献标识码] A [文章编号] 100025420(2003)0520133207
中国近代以来的自由主义思潮内容杂陈,主
张各异。笔者认为,以自由主义者对自由主义的态度为根据,可以将自由主义划分为四种类型:思想理念型自由主义、政治功利型自由主义、学术超越型自由主义以及文化反思型自由主义。但不可否认,这几种自由主义类型均未能发育为完全和成熟的形态,毋宁说在中国近现代存在着四种类型的自由主义知识分子。本文分别举出一些代表人物,对这四类自由主义的思想特征加以分析。
一、胡适与思想理念型自由主义
所谓“思想理念型”,是指将西方的自由主义思想作为一种终极信念与原则去追求的知识分子类型。在中国近现代思想史上,严复和胡适便属于这类“思想理念型”的自由主义知识分子,他们都秉承了英美式的自由主义。严复是最早将西学及其自由主义思想译介给国人的学者,但就对整个
20世纪中国思想界的影响来说,无疑胡适的冲击
力更大。他不仅是近现代中国无与伦比的自由主
义者,而且是20世纪中国自由主义的旗帜和象征。
胡适的自由主义思想首先表现在他对“自由”这一核心观念的理解上。他认为,按照自由主义的理解,“自由”是“由于自己”、“不由于外力拘束”的意思。这样理解的自由既不是无所限制的“积极自由”,也不是逃避外力压迫、返回内心世界的“内在自由”,而是一种“消极自由”。实际上,胡适所说的“自由”乃是“外部自由”,即要争取不受外力拘束压迫的条件。它不仅是指具有参政权利的“政治自由”,更重要和更根本的是指个人的基本人权,包括宗教信仰自由、思想自由、言论自由、出版自由等。他强调,这些自由不是天上掉下来的,而是需要争取的。
对于胡适来说,自由主义的第二个基本原则是“民主”。这其实是“政治自由”的真正含义。他说:“一个国家的统治权必须放在多数人民手里,近
—
3
31—
代民主政治制度是安格罗撤克逊民族的贡献居多,代议制度是英国人的贡献,成文而可以修改的宪法是英美人的创制,无记名投票是澳洲人的发明,这就是政治的自由主义应该包含的意义。”[1](P433)可见,所谓“大多数人的统治”,不是口头上的和抽象的,而是有一整套制度和措施来保障的。
基于对西方民主制度的了解,更出于对中国现实政治中“党争”和“不宽容”的事实的感慨和认识,胡适赋予“宽容”在自由主义政治哲学中以特殊的含义。他说:“自由主义在这两百年的演进史上,还有一个特殊的、空前的政治意义,就是容忍反对党,保障少数人的自由权利。”民主政治需要“养成一种容忍异己的度量与风气”[1](P434)。在他看来,“容忍”甚至比“自由”更根本、更重要,因为它是自由赖以存在的前提和条件。没有了容忍,就没有自由可言。他说:“至少在现代,自由的保障全靠一种互相容忍的精神,无论是东风压了西风,还是西风压了东风,都是不容忍,都是摧残自由。”[1](P434)从自由主义原则出发,胡适还阐述了“和平改革”的观念。他认为,“和平改革”一是和平地转移政权,二是用立法的方式一步一步做具体的工作,求点滴的进步。而和平改革又是以容忍反对党、尊重少数人的权利为基础的,这是为了给政府确立最严格的批评监督机关,使人民有选择的机会。在胡适看来,严格的批评监督与和平的改换政权都是现代民主国家实现和平革新的康庄大路。他说:“我们承认现代的自由主义正应该有‘和平改革’的含义,因为在民主政治已上了轨道的国家里,自由与容忍铺下了和平改革的大路,自由主义者也就不觉得有暴力革命的必要了。”[1](P435)真正实现民主政治是一个非常艰难的过程,它不仅需要制度层面的条件和准备,更需要心理素质、伦理道德方面的革新和培养。胡适同意杜威所言“民主其实是一种生活方式”,为此他一生致力于民主的思想启蒙并对传统文化进行激烈的批判,在此可以看出胡适与西方自由主义的分野。尽管在终极理念和基本原则上他追随英美式的自由主义和民主政治,但具体到中国如何实施民主政治的问题时,他却用巨大的精力去普及民主政治的基本常识以进行“思想启蒙”,为落后于西方的中国近代思想的发展进行补课。所以,胡适的自由主义远没有西方英美式自由主义那么纯粹和彻底。
然而,胡适毕竟是一位渐进的自由主义者,他与无政府主义、社会主义的看法依然有别。比如在关于“人的解放”的问题上,他认为:“解放是这个那个制度的解放,这种那种思想的解放,这个那个人的解放,是一点一点的解放。改造是这个那个制度的改造,这种那种思想的改造,这个那个人的改造,是一点一滴的改造。”[1](P251)作为一个和平渐进的改良主义者,他反对空谈“主义”,因为这很容易被无耻的政客所利用。对“主义”的警惕使胡适的“思想启蒙”注重对“工具理性”的启蒙。所以在五四新文化运动期间,他的一项很重要的工作就是传播杜威的“实验主义”和“整理国故”,其目的正在于介绍和推广一种科学方法、科学态度和科学精神,充分表现出了他的工具理性精神。
二、张东荪与政治功利型自由主义
胡适将自由和民主理解为一种生活方式,试图通过“思想启蒙”为民主政治奠定可靠的基础。这种从“根”做起的办法在其他一些自由主义知识分子看来,颇有“远水不解近渴”之虞。因此,20世纪40年代以后,以当时特定的社会和政治情势为契机,出现了要求超出英美与苏联对立、共产党和国民党对立的“中间路线”或“第三条路线”的政治主张。持这种主张的大多是一批“政治功利型”的自由主义知识分子。所谓“政治功利型”的含义,是指中国要实现自由主义必须根据国情加以修正,一方面要坚持英美式的民主政治理想,另一方面要吸取社会主义计划经济的思想。这种思想特征在某种程度上受到了当时西方自由主义营垒中思潮转换的影响。早在19世纪下半叶,随着社会主义的传播,西方自由主义的主潮逐渐向功利主义和修正主义的方向转变,其特征是折中调和自由主义和社会主义:一方面重视个人自由,强调民主政治的目的在于保护公民的基本权利不受侵犯;另一方面则从“社会正义”的要求出发,强调国家对经济活动的调控和干预,以缩小经济上的差别和达到社会平等。在这方面,中国20世纪40年代的自由主义要比西方功利主义的自由主义走得更远,张东荪的思想可谓是中国政治功利型自由主义的典型。
张东荪撰文提出“第三种文明”:“一、思想上
—
4
3
1
—
道德上必定以社会为本位。二、经济上必定以分配为本位。三、制度上必定以世界为本位。四、社会上必定没有阶级的等次,虽不能绝对,也须近于水平线。”[2](613)这“第三种文明”显然指的是社会主义文明。他将资本主义文明称作“第二种文明”,认为世界大战已经将这种文明的种种“破罅”暴露出来,证明它到了“末日”,不可再维持下去,于是主张社会主义应是人类社会发展的理想和方向。不过他并不主张在中国立即实行社会主义,因为中国最大的问题是产业不发达和知识教育水平低下,若在条件不成熟的时候进行社会主义革命,则只能发生“伪劳农革命”,即“只能是破坏的不能是建设的,只能是假借的不能是真正的……伪劳农革命发生,不消说不能福民而必定是害民。”[3](P98)中国的当务之急是发展实业,造就“绅商阶级”,提高人民的教育和素质。“故今日之中国非组织贫民专制之时,乃改造贫民性格之时。中国下级社会之人性不能逐渐改善,则一切社会革命皆为空谈。”[3](P98)所以,张东荪从20年代起就与马克思主义进行思想论战。
20世纪40年代末,张东荪的思想趋于激进,他力图超越国共两党的对立,提出一条既不同于英美,也不同于苏俄的“中间性的政治路线”,即“民主主义的社会主义”路线:“在政治方面比较多采取英美式的自由主义与民主主义,同时在经济方面比较多采取苏联式的计划经济与社会主义。从消极方面来说,即采取民主主义而不要资本主义,同时采取社会主义而不要无产阶级的革命。”[2](P204)对于这条中间路线,张东荪做了多方论证。
首先,“民主主义”与“社会主义”在基本理念方面是相同的。民主主义和社会主义的“概念基型是自由平等”,“公道、人权、与理性等”介乎其间,“二者在本质上,就是一个东西”[2](P220)。为了论证民主主义与社会主义结合的合理性,他不仅指出社会主义计划经济比资本主义自由经济更能提高社会生产力,而且还着重指出,西方式的“个人主义”由于和“资本制度”相结合,使得自由平等的“个人主义文化”陷入“跛形”。[2](P215-216)要挽救“个人主义的文化”,就要废除资本主义的经济制度而代之以苏联式的社会主义“计划经济”,依靠社会主义的计划经济来保障自由平等的观念。“须知在经济方面要有计划,则势必连带到
其他方面,如政治方面、教育方面等等……可称之为计划内的社会。”[4](P177)对于“计划的社会”是否会造成对个人自由的限制这一重要问题,张东荪认为,经济平等与个人自由之间并不会构成冲突,但无论自由还是平等,二者都得服从一个基本的要求,即不妨碍社会经济的发展。
张东荪对“民主主义的社会主义”所做的第二个论证是中国已经错过了发展资本主义的机会,历史和社会条件已不允许重新去补资本主义的课,中国也无须再按照西方的老路来发展资本主义,因为资本主义已走入“末流”,“百病丛生”。中国社会发展的模式应该是吸取西方“个人主义文化”与苏联计划经济优点的“中间性道路”。为此,他着力论证苏联的“计划经济”及马克思主义的理论与西方的“民主主义”并不是截然对立的东西。但毕竟计划经济的发展模式与民主主义的自由、平等的理想并非那么天然地和谐一致,对此他提出,在自由与平等这些社会价值之间,还有一个“生产”环节,它可能是比自由与平等更基本和更重要的东西。“倘使是一个产业落后的国家公民急切的需要还不是如何高度自由与高度平等,而反只是如何能增加生产,先解决人民对于物质生活提高的要求”,那么,自由和平等“必恰如其量”,否则,“自由之量超过了其所需要而足以反使增加生产的措施与努力发生妨碍,则便不能不为了生产而牺牲一些自由,即就是必须把自由加以相当的限制。平等亦是如此:倘其量足以对于生产的努力的进行有所阻挠,则不能不抛弃一些理想,而迁就现实”[2](P229)。看来,张东荪之所以主张走苏联计划经济的道路,主要是从中国生产不发达、需要优先解决物质生活问题这一现实状况出发的。
然而,作为一个自由主义者,张东荪始终没有放弃自由主义的终极信念,且十分重视“思想自由”的原则。他指出:“欧美之所以成为今日之欧美,完全是由思想自由的花而结成的果。一般人不明此理,以为思想自由不过是民主政治的条件之一而已。其实不然。须知民主政治不仅是一种制度,乃是一种生活。这种生活不是由一纸宪法所能养成。中国自辛亥以来,屡次制宪,然迄今未成。不是因为宪法成则民治立,乃正是因为中国人世间根本上没有民主式的‘生活’,所以宪法永无成立之望。明白了民主是一种生活,就好像鱼在水中一
—
5
3
1
—
样,人们生活于民主政治之下,则便可知思想自由之在民主政治上占何等地位了。”[5](P415-416)他强调思想自由是“一个国家能得治安与平和的基本条件”[5](P424-425),也是国民道德和文化发展的基本条件。张东荪的自由主义思想还表现为始终主张以和平与渐进的方式推进中国的政治与社会改革。他说:“为什么要主张用平和方法呢?著者研究中国历史得到了一个教训,就是任何激烈的改革其后必有反动,足以将改革抵消,使其仍复原位。”因此,中国既要“彻底实行民主主义”,又必须采取“和平”、
“渐进”的方式。这也是因为“实行民主政治不仅是一个政治上的制度之问题,乃确是涉及全部文化教育的一个问题”[2](P198)。当然,从总体上来看,张东荪的自由主义具有调和自由主义与社会主义于一炉的性质。
三、潘光旦、陈寅恪与学术
超越型自由主义
20世纪三四十年代是中国自由主义运动向纵深发展的时期,既有以胡适为代表的思想理念型自由知识分子力图将英美式的自由主义理想付诸实践,也有以张东荪为代表的政治功利型自由知识分子提出的调和自由主义与社会主义的“中间路线”。与此同时,还出现了一批“学术超越型”的自由主义知识分子。所谓“学术超越型”,是指一批自由主义者在政治与社会理念上向往和要求自由主义,但在行动上主要从事学术与教育,提倡“教育独立”和“学术自由”,与政治保持一定的距离,其代表人物是潘光旦和陈寅恪。
“学术超越型自由主义”的出现,要同中国特殊的政治环境及其社会氛围联系起来才能得以理解。当时的中国,内忧外患,各种思潮震荡澎湃,纷纷试图“以其道易天下”。同时,国共两党的较量不仅主要表现在军事上,而且也采取了思想斗争的方式。这一切都使得当时成为一个思想文化极易“意识形态化”的时代。在这种特殊的社会环境和历史情势之下,一些自由主义知识分子认为,分清真假“自由”和“民主”,阐明真正的自由主义理念,实在是当务之急。
在潘光旦看来,民主政治有其形式,更有其内在的精神。要真正落实民主政治,就要实行“自由
的教育”。“自由的教育是‘为己’而不是‘为人’的教育,即每一个人为了完成自我而教育自我。……教育的主要目的是在完成一个人,而不在造成家族的一员,如前代的中国;不在造成阶级的战士,如今日的俄国;不在造成一个宗教的信徒或社会教条的拥护者,如中古的欧洲或当代的建筑在各种成套的意识形态上的政治组织;也不在造成一个但知爱国不知其他的公民,如当代极权主义的国家以至于国家主义过分发展的国家;也不在造成专才与技术家,如近代的一部分教育政策。”[2](P260)潘光旦的“自由教育论”不仅是对近代以来的“专才教育”和教条式教育的批评,更是针对当时社会思想的混乱,特别是国民党强化“党化教育”而发。在他看来,“自由的教育”在于养成独立的人格,而国民党的“党化教育”和学校中盛行的党派宣传,则是对真正的教育的践踏。他连续撰文阐明,教育的最大危险就是在从事教育事业的人心目中,教育与宣传混淆不清,甚至合而为一。大学是培养人才、追求真理之地,应当奉行学术自由和思想自由的原则,假如将其作为宣传意识形态及开展党派斗争的场所,则完全违背了办学的宗旨和要求。他质疑这种宣传“究有几许教育的意义,几许学术的价值,更有几许培育人才的功效”[2](P400)。
作为一位自由主义者,潘光旦对社会与政治本有强烈的现实关怀,但他却反对外部政治势力插手学校活动,也反对教师利用课堂上的机会向学生灌输“政治”。他强调教师要以自己的人格力量及知识培养学生成才,也不赞成学生参加各种党派组织,认为青年人应以发展自己的理性能力和独立人格为目的。为抵御当局政府干涉学校的活动,他还提出保证“教育独立”的两条措施:第一,“国家的统制应尽量地减轻”,在经济方面,“政府和其他有组织的社会势力应自处于一个辅翼的地位”;在意识方面,“应力求开放,避免干涉”。第二,“应辨别教育与宣传是相反的两回事,宣传工作的扩大就等于教育工作的缩小,要真心辅翼教育,就得尽量地限制宣传。”[2](P262)实际上,在潘光旦看来,教育独立不仅是教育界的事情,也是衡量一个国家或政府是否真正奉行民主政治的试金石。反过来,只有实施教育独立,才可以为民主政治奠定牢固的地基。“从教育的立场看,惟有一个真正民主的政治环境,始能孕育真正自由或通达
—
6
3
1
—
的教育,而从政治的立场看,惟有真正的自由或通达的教育才可以造成一个真正的民主国家,二者实在是互为因果的。”[2](P262)一句话,自由教育与民主政治是一个健全的社会缺一不可的两个方面。
如果说潘光旦积极向外争取教育独立和学术自由,属于一种“外向型”的学术自由主义,那么,陈寅恪则属于一种“内向型”的学术自由主义。他更加采取了“疏离政治”或“逃避政治”的方式,而倾全力于学术与教育事业。在他看来,真正信仰与追求自由,不是空谈“自由”的政治口号,而是必须实现在具体的教育与学术活动中。只有对自由怀着真实的信仰,才可能真正去追求自由的实现。陈寅恪在谈到做学问与自由的关系时说:“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理因得以发扬。思想而不自由,毋宁死耳。”[6](P218)这段话包括两个意思:一是提倡“思想自由”,“自由”是比生命更可贵的东西;二是肯定“学术”有剔除错误成见、探索真理的功用。换言之,人可以在学术中获得“思想的自由”与“心灵的自由”。值得注意的是,陈寅恪这里用“俗谛”一词,既指人们头脑中的各种日常“成见”,更指当时的各种意识形态的纠缠,故陈寅恪提倡学术独立与学术自由,实有以学术对抗当时的流俗政治和意识形态的霸权之意。在他看来,真正的自由只能是“个体自由”,而个体自由首先要树立个体的独立人格,要保证个人有独立思考和做出判断的思想自由。只有具备了这种“内部的自由”,然后才可以去争取“外部的自由”;也只有具备了这种“内部自由”,才能去识别和判断真自由还是假自由。所以,陈寅恪提倡与维护学术自由,既是出于繁荣学术发展的动机,也是为了孕育出一种以个体自由为本位的真正自由。反过来,任何学术研究也只有与自由意识结合起来,才具有永恒的生命与价值。
陈寅恪借悼念王国维继续发挥他的自由理念说:“先生以一死见其独立自由之意志,非所论于一人之恩怨,一姓之兴亡。”“先生之学说,或有时而可商。惟此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光。”[6](P218)在此,陈寅恪独具慧眼,指出王国维表面上远离政治和为学术而学术的背后,寄寓着一种追求自由和理性的独立人格精神。对于陈寅恪来说,自由主义不仅仅是一套政治哲学,更是一种人格操守与人
格要求,它已经内化为个体的生命。
陈寅恪恪守内向型学术自由主义,既是为了同流俗政治划清界线,某种程度上也是为了抵制当时的“政治激进主义”。政治激进主义是中国近代以来政治与社会运动的主流方式。在教育程度落后和民智不高的情况下,激进的行动策略非常容易进行社会动员和获得近期政治效果,但从长远来看,并不能从根本上推进社会目标和理想的真正实现。主张以和平、渐进的自由主义对于激进主义的政治神话不以为然,特别是有着丰富政治阅历出身的陈寅恪,对于激进主义政治给中国近现代社会造成的不良后果,更有着深刻而具体的认识。他认为,自戊戌维新以来,中国政治与社会改造运动越来越激进,结果距离原来的社会改革目标越来越远。事实上,在人们没有了解民主政治究竟为何物之前,侈谈民主政治的建设是徒劳的。因此,陈寅恪的思考转向民主政治的“软件”———文化问题。他认为,如果说民主政治的“硬件”即政治制度可以从西方民主国家引进,那么,民主政治的“软件”则是无法直接拷贝的,因为它牵涉到一个国家和民族的传统。任何外来文化要在本土生根,一定要与本土文化相“化合”,这就是他提出的“中体西用”说。
四、殷海光与文化反思型自由主义
20世纪50—70年代中期,在台湾的国民党政权是一个不容许党外有不同声音、党内有“异端”存在的政权。在这种情况下,自由主义运动的开展非常艰难。坚持自由主义思想的殷海光也难逃独裁政治的迫害,被剥夺了在台湾大学哲学系任教的资格,50岁就在贫穷和疾病的折磨下离开了人世。但他宁愿为自由主义的追求付出生命的代价。他视五四新文化运动为中国自由主义运动的象征,并自诩为五四运动的后继人。但他并不认为五四时期的自由主义运动是完美无缺的。自五四运动以来的中国自由主义运动屡起屡败,其原因究竟何在呢?殷海光对自由主义运动本身进行了文化上的检讨和反思。
殷海光认为,自五四新文化运动开始以来,中国自由主义者对于西方自由主义思想的介绍一直停留于表面,对于西方自由主义思想的理解也很
—
7
3
1
—
肤浅。以科学与民主的口号为例,“提倡科学,不只是把人家现成的仪器搬过来应用而已,也不只是学点应用技术而已。这些都只是科学之树所开的花所结的果。我们如果只把人家现成的仪器搬过来用,或只是学点应用技术,只等于从人家树上采点果而已。一旦花果用完了,又得从人家那里去取。提倡科学,得根本上培养科学之树,就是纯粹科学。纯粹科学以物理学与数学为主干。这是开天辟地的百年大计,主持教育的自由主义者,有几人认清这点,坚持这点,集中精力来培养纯粹科学之研究?几十年来,有几部关于科学史、科学方法的大部头书籍被翻译过来?大学里教‘科学概论’的人有多少是肯用功以求深通科学精神的?”[7](P106)在殷海光看来,自由主义不只是一套政治原理,还是同科学精神和科学方法紧密联系在一起的,离开了科学精神与科学方法就无所谓自由主义。自由主义只有在一个普及了科学知识及掌握了科学方法的民族和社会中才能真正生根。
关于民主,殷海光写道:“提倡民主不仅是喊口号而已。有见识有抱负有责任感的人,必定会从深远处培养民主思想。我们应该至少将洛克以来盎格鲁撒克逊的民主思想,有系统地介绍给国人,有计划地将其中的代表作翻译注释出来,教育国人,使大家知道民主思想是这么个东西。如果这样做,对于中国之民主理论,一定有着相当的帮助。然而,三十余年来,自命为自由主义者的新学者们几个人这样做了?民主政治思想的大部头书有几部被翻译介绍出来了的?”[7](P106)在他看来,中国自由主义运动自五四运动以来已有数十载而成效甚微,同中国自由主义者忽视对西方自由主义原典的介绍和翻译之基础性工作有很大关系。中国的自由主义者们进行思想启蒙大抵有一种急功近利和急躁病的倾向,结果是,“这一启蒙运动,虽然其来势甚锐,可是,先没有站稳脚跟,而且其所吸收的东西太少了,其所凭证的基础太薄弱了,所以,像一阵暴风一样,其兴也锐;但没有后劲,太不深厚了,所以露出无以为继的样子。”[7](P107)事实上,自五四运动过后几十年,中国许多知识分子对西方自由主义的理解还是以严复翻译穆勒的《群己权界论》为依据的,基本停留在当年严复对西学了解的水平上。中国自由主义运动其理论上的薄弱和欠缺,由此可见一斑。
为了纠正上述缺陷,殷海光身体力行,翻译了当代西方自由主义的巨擘海耶克的《到奴役之路》,对他的自由主义思想做了详尽的介绍,并深受其影响。他曾回顾自己如下的一段思想经历:他同五四运动以后的许多年轻人一样,倾向自由主义是从政治层面进入的。但是自由主义还有经济的层面。可导源于英国边沁的自由主义者守不住自由主义的正统经济思想,纷纷放弃了自由主义的这一基干阵地,而向社会主义妥协。而中国许多倾向自由主义的知识分子酝酿出了“政治民主,经济平等”的主张。他觉得这个主义是不通的,这个主张是别扭的,但却又说不出所以然。直至读到海耶克的《到奴役之路》,才使困惑迎刃而解。[7](P1297)殷海光这段回顾非常值得注意,因为它触及20世纪中国,甚至20世纪上半叶世界范围内自由主义主流思想的一个大问题,即将自由主义的政治思想与经济思想分开,从而使自由主义有误入歧途的危险。殷海光非常赞同海耶克的观点,即一个人的“饭碗”问题倘且不能自己做主,是没有自由可言的。
殷海光还对当代其他重要的自由主义思想家柏林、波普尔等人的思想予以很高评价。他同意柏林的说法,认为自由可区分为“消极自由”与“积极自由”。政治上要争取的自由是“消极自由”,它应当以法治的形式予以保障。他还提出,按照经验论的自由主义理论,政治哲学是要从“无知论”出发,即承认我们的所知甚少,我们所保有的知识不足以做过多的预测,也不足以负担进行社会改造的全盘计划。因而在某种意义上,人类的社会改造是一项不断“试错”的工程。可以说,自严复以后,真正对英美式自由主义的真谛有深刻了解的,殷海光堪称第一人。
在“后五四时期”,中国自由主义运动走向低落及至花果飘零。这时,殷海光提出,要在反省中西方历史上的自由主义思想理念的基础上重新确立自由主义的信念。为此,他突出了自由主义的伦理基础问题。在《自由的伦理基础》一文中,他指出,自由的最大克星是“镇制”。镇制依强弱可划为三个等级:暴力、经济、神话,由此还可以衍生出其他的形态。镇制对一个人的效力如何,是与这个人的“内在力量”成反比的。他说,每个人都是“社会文化的实体”,其核心就是“内在力量”,它
—
8
3
1
—
是“社会文化乘个人特质的产品”。它是人人可以通过自我经验、自我认知和自我训练得到的。一个人的“内在力量”越坚强,就越不会在镇制面前退却。这种“内在力量”的保有是一种人格与道德,它是不能失去的。一旦内在力量“消散”了,人就会成为一具只听命于“生物逻辑”的肉体。殷海光对“内在力量”的强调,是有感于中国近代以来特定的历史条件和中国知识分子的具体境况而发的。
作为文化反思型自由主义者,殷海光在回顾和检讨自严复以来的中国自由主义运动时指出,中国的自由主义是“先天不足,后天失调”,这在某方面确实是触到了中国自由主义的要害。他把中国实现自由主义的希望寄托于将来,为此,在《中国文化的展望》中,他强调知识分子的责任问题,认为一个真正健全的知识分子,必须第一注重“德操”,第二献身“真理”。所谓德操就是要坚持自由主义的操守;所谓献身真理就是要以敢于担当的精神,从事传播真理的文化事业。他说:“从事社会文化的创建,正同从事一切根本之图一样,收效是比较缓慢的,但确会宏大。让一切短视的现实主义远离我们。我们应须走一条沉长的路。除了这一条路以外,别无近路可抄,也无近功可图。”[8]这里反映出作为经验论自由主义者的殷海光冷静理性的思想本色。
综上所述,20世纪中国的自由主义者在特殊的社会历史环境中,以不同的态度和方式表达和追求着共同的自由主义理想。在激进主义、保守主义等各种各样的社会政治和文化思潮中,自由主义作为一种改良主义思潮独树一帜。虽然中国的自由主义运动最终流产了,但它留下了一笔宝贵的思想遗产,恩泽至今。
[参考文献]
[1] 胡适哲学思想资料选(上)[C].上海:华东师范大学出版社,1981.
[2] 中国现代思想史资料简编[C].杭州:浙江人民出版社,1982.
[3] 中国现代哲学史资料汇编(第1集第3册)
[C].沈阳:辽宁大学出版社,1981.
[4] 中国现代哲学史资料汇编(第4集第2册)
[C].沈阳:辽宁大学出版社,1981.
[5] 张东荪文化论著辑要[C].北京:中国广播电视出版社,1995.
[6] 金明馆丛稿二编[C].上海:上海古籍出版社, 1980.
[7] 殷海光文集[C].台北:桂冠图书有限公司, 1985.
[8] 殷海光.中国文化的展望[M].北京:中国和平出版社,1988.602.
(责任编辑 李 理)
The B asic Types of Chinese Liberalism in20th Century
HU Wei2xi,TIAN Wei
(Department of Philosophy,Tsinghua University,Beijing100084)
Abstract:The Chinese liberalism in20th century can be divided into four types:ideal liberalism represented by Hu Shi who regarded liberalism as an ultimate belief or an absolute principle to seek for;political utilitar2 ian liberalism,represented by Zhang Dongsun,revising its own thought according to the changes of situa2 tion;academic transcendental liberalism,of which Cheng Y inke and Pan Guangdan were representatives, who sought refuge from politics on one hand,and expressing their liberal ideas through their studies and scholastic activities on the other hand;cultural2reflective liberalism,Y in Haiguang as a representative, stands for thinking reflectively of the liberal movement in modern Chinese history.
K ey w ords:Chinese liberalism;ideal liberalism;academic transcendental liberalism;political utilitarian lib2 eralism;cultural2reflective liberalism
—
9
3
1
—