中国文化期末考试重点及答案

一、填空题

1.宗教崇拜阶段：自然崇拜、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜（远祖崇拜—后

世圣贤崇拜的源头；近祖崇拜—后世宗法文化的先导。

2.佛教创始人：释迦牟尼

四谛：苦谛，集谛，灭谛，道谛。

三宝：佛、法、僧

“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”，并称三法印。

3.先秦诸子：儒道法墨阴阳兵农纵横家杂家小说家

老子：人法地,地法天,天法道,道法自然

孟子：“吾善养吾浩然之气

4.先秦六经：

《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》

西汉五经：

《诗》《书》《礼》《易》《春秋》

东汉七经：

五经加上《论语》《孝经》合称七经

唐代十二经：

“明经”科以“三礼”、“三传”合《易》《诗》《书》为九经；合《论语》《孝经》《尔雅》为十二经；

宋十三经：

合《孟子》为十三经。

南宋四书五经：

朱熹从《礼记》中抽出《大学》《中庸》两篇，合《论语》《孟子》为四书；与汉代五经合称。

5.程颢说：“学也者，使人求之于内也；不求于内而求于外，非圣人之学也。”

程颐说：“学者不必远求，近取诸身，只明天理，敬而已矣”

“格物致知”论“格犹穷也，物犹理也”

朱熹：理气论，“合天地万物而言，只是一个理”，

“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地。若无此理，便亦无

天地。无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”

“存天理，灭人欲”。

6.陆九渊：“心即理也”。“心外无理，心外无物”，“宇宙便是吾心，吾心即是

宇宙”

7.科举考试：乡试、会试、殿试。乡试第一名叫解元，会试第一名叫会元，加

上殿试一甲第一名的状元，榜眼、探花。

二、大题

1、如何理解老子的“反者，道之动也”，中国“反向性”文化（中国文化中的

“反”）

循环往复的运动变化，是道的运动。老子把事物都包含有向相反方向转化的规律，概括为“反者道之动”。

1)道动于!反!，是指!道"从!无"到!有"的生成运动&，!道"从!无"到!有"

的生成运动，就是从无规定到有规定的否定运动&

2)道动于!反"，是指对立面的!互相依存"与!物极必反"&相互依存是!我

"与!他"’!显"与!隐"’!阴"与!阳"’!虚"与!实"，!动"与!静"的暂时平

衡&如老子所言:!有无之相物极必反是对待双方的平衡被打破，当一

方获得过度发展而导致向另一方的转化&!阴盛阳衰"!否极泰来

老子的!反也者，道之动也"就可译为!道所启动的是反向转化"

3)道动于!反"，是指!道"的运动是使万物!回归"于道&回归是从有入无，

是文明的归藏’归潜’归化，是与道俱化

①在第一层次上，!反"的回归义是指死亡"&

②!反"的回归义是指!人性自然"的回返因此，在人性回归主题上，反是

归潜，是对有死速朽和归因空无的超越，是生存意义上的文明智慧通

化&

③反"的回归义是指!始卒若环"的大化& !反"的回环式的回归义，就不再

是线性的生成’逆反’对反’反转’平衡，!反"不再是逻辑的单行道

运作，而是大道圆通，是圆观宏照和化感通变

老子’庄子的!反"道是中国文化传统中!反向性"思维方法的体现与运用& 美国学者郝大维指出:!中国文化传统是由反向性概念奠定的&"

老子“反者道之动”的命题对中国哲学中辩证思想的发展有重大影响，儒家’道家’墨家’阴阳家等先秦诸子是这种!反向性"文化的典型体现，秦汉以后的经学’玄学’佛学’理学’心学’朴学等同样是这种!反向性"文化的精神传承&

然而，人们却大多将这种!反向性"文化简单片面地解释为!复古"’!倒退"’!

回返"，从而遮蔽了!反向性"文化的丰富意蕴，

2、恒、常、庸

①《庄子》的关键词“庸”和《老子》的概念“恒”“常”，都是指向和描述“道”

之特性的重要线索。某种程度上，“恒”“常”是指向“庸”，而“庸”又含藏“恒”“常”。

“恒”“常”“庸”，它们就是对“道”的非限定之限定的强名，就是寓短暂于恒久、寓非常于日常、寓无用于有用、寓变易于不易。

②“恒”“常”约有三层含义：一是形容词性，即“恒常的”，如“道可道，非

常道”；二是副词，即“经常”“恒常”，“道恒无名”(帛书本三十七章)；三是名词义，即“恒常之道”，如“有无之相生也···恒也”。

③庸”约有三层含义：一是“日常”“恒常”，二是“有用”“用处”，如谓“庸

也者，用也”三是作反问语气词，相当于“哪里”，

庄子“庸”的思想在《齐物论》中首次提出：“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。”姚志华认为，得、适、通、用、不用和以明(庄子在另一句话中谈到它)共同阐明了一个重要概念：庸。表达一种生存状态的隐蔽和澄明的双重运作，即正/反、损/益相辅相成、无过无不及的智慧的生存哲学。

“庸”即作为此在的人将自己的本真存在寓托在日常生活世界里。而庄子的阐释还更深一层：“庸也者，用也”，即大道的“无所可用”“不可知”“不可说”又寄寓在日常生活的“现世之用”“可知”“可说”中。

“庸”的思想就是寻求非现成标准的本末体用之贯通，“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也”里的“庸”就不仅是工具论的，也是手段与目的、过程与结果、起

源与终极的统一，是在自我的否定中不断达到肯定的圆融。

“庸”的思想的提出，是具有突破性的，因为“庸”不仅有“恒常”义，更有“日用”义；既指向“道”的解蔽和聚集以及“物”的绽放和归藏，又指明任何现成的知识都具有双边性，都是有用和无用的合观，“为是不用而寓诸庸”就是关于生命通于大道的实践论。

④“恒”“常”“庸”都是老子、庄子式的现象学的“还原”“建构”和“解构”。道”就是“得其环中”的恒、常、庸，是“人在十字路口面临无限选择的可能”，是“万物”从“道”中涌现，又向“道”聚集。

3、天籁、物化

天籁出自《庄子·齐物论》“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”，与地籁、人籁相比较，天籁是音乐的最高境界。各物因其自然状态而自己发出的声音，天地间音响中的一种。天籁的发声全凭自己，完全摆脱了任何外力的约束，是天然自发而生，因而这种不依赖任何外力的自然音响最美，胜于地籁及人籁。又天籁构成的乐曲就是“天乐”，“与天和者，谓之天乐”（《庄子·天乐》）。反映出庄子标举自然之美，贬抑人造艺术的主张。

因为“天籁”是对“籁”的超越，是对“人”的超越，“天乐”[73]是对“人乐”的超越等)，也就是对“物”或“孔窍”的超越，与“物于物”的“物”有所不同，“天籁”则是“物物而不物于物”[75]的，]至于庄子所谓“物忘”、“齐物”

[82]等，都可以将其视为对“天籁”这一本质特征的强调。

“物化”，最早出自“庄周梦蝶”的寓言：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?周与胡蝶必有分也，此之谓物化。”中国战国时期哲学家庄子的一种泯除事物差别、彼我同化的精神境界。庄子认为，生和死、醒与梦，以及一切事物间的差别都是相对的。因为它们都是由“道”变化出来的不同物象，所以在根本上是完全一致的。它们之间的生死差别、彼我区分没有必要去追究了，就象没有必要去搞清楚究竟是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周一样。圣人就是根本取消了万物间的差别、对立,而任之自然、随物变化，从而进入“物化”的境界。

“物化”是《庄子》中的一个晦蔽的术语,是庄子阐释人的生存和化解各种矛盾

的方式,其实质是“道化”境界的过渡。同时,物化又具有多种含义:它是道、物之间的一种微妙的运动方式,是人生应当体悟的一种诗化境界更多还原

4、结合论语材料，理解儒家“孝、仁、礼”的思想

屁屁踢有材料看考宁其他的

孝

孔子认为为人子女，孝顺父母,是天经地义的法则，是人们应该身体力行的。可见孔子对孝道的看重与推崇。

孔子：

1、强调“孝”要建立在“敬”的基础上。孔子认为孝敬父母要真心实意，如单纯在物质上满足父母，尚不足以为孝，更重要的是要“敬”，是父母得到人格的尊重和精神的慰籍。《论语·为政》：子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”从这里可以看出，“敬”是孝道的精神本质。

2、把行孝与守礼结合在一起。如果说孝道的精神本质是“敬”，那么如何表达出这种“敬”呢？这就是：行为要符合礼，而孔子则直接将此看作是孝，《论语·为政》子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”无论父母生前或死后，都应按照礼的规定来行孝。

3、把“孝”与“悌”结合起来。《论语》中多次以孝悌连用，如：“弟子入则孝，出则弟。”“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也”，“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语.学而》）。悌：敬兄，而敬兄长的实质，则是要求人们将家庭血亲中的等级推广到社会关系中去，所谓“出则弟”就是这个意思，它主要表现的是处理社会关系的准则。

4、提出“几谏”的原则。孔子认为，父母若有错，子女可以用委婉的语气进行劝谏，以免陷父母于不义，这就是他所说的“事父母几谏”《论语·里仁》。“几谏”的原则兼顾到孝敬与社会群体利益这两个方面，具有一定的民主精神。

5、孔子为传统孝道的合理性找到了人性的根基，解决了孝道存在的哲学前提——仁。孔子思想的核心是仁，仁不仅是孝的人性根源，而且是孝要努力实现的终极目标。仁是人行为的最高准则，是一种普遍原则，要实现这一原则，必须有一个近的入手处，这就是孝。

父母在世时，与父母相处自己要秉持恭敬的心意；保有和悦的神色；行为要合义合礼；另外也必须努力做好一切事情，以尽量减少父母为自己担忧；父母过世之后，丧祭亦应合义合礼；且必须时常缅怀他们，并效法他们合义合礼的言行，如此都能做到，才算是孝吧

仁

①中国儒家学派道德规范的最高原则，孔子思想体系的理论核心。

“仁”的最初含义是指人与人的一种亲善关系。孔子把“仁”定义为“爱人”，并解释说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人。”

②孔子在回答子张问仁时还说，“能行五者于天下，为仁矣”，五者为恭、宽、

信、敏、惠。

③孟子发挥了孔子的思想，把仁同义联系起来，把仁义看作道德行为的最高准

则。其“仁”，指人心，即人皆有之的“恻隐之心”，仁爱之心；其“义”，指正路，“义，人之正路也”。

④孟子在孔子仁说的基础上，提出著名的仁政说，要求把仁的学说落实到具体

的政治治理中，实行王道，反对霸道政治，使政治清平，人民安居乐业

礼

①指的是周礼，即上下有别，尊卑有序等等级观念和社会秩序。孔子将“礼”

从宗教范畴推广到人间成为人文世界的行为规范。他不仅是等级社会的外在形式，而且与人的内在理性———仁结合在一起，使“礼”的实践成为人的内发行为，达到自我控制的地步。“道之以德，齐之以礼”。

②指个人在待人接物时所表现出来的道德修养（如恭敬、和顺、谦让

③礼的本体是真心，儒家讲诚意、正心，应用在生活上待人接物，这个就叫做

礼。

5、魏晋玄学中名教与自然的关系

名教：以正名定分为主要内容的礼教，以儒家哲理化的伦理学说为内涵，以承继西周宗法礼制程式化的礼仪规则为形式。

①何晏与王弼在社会观方面提出“名教出于自然”的基本原则，这是对汉代儒家为维护封建正统秩序所制定的一整套伦理规范以及为论证这些伦理规范所建立的道德哲学的全面挑战。

②阮、嵇：“越名教而任自然”的主张，带有强烈的反儒倾向，要求人超脱名教的束缚，批判“名教”教人弄虚作假、追名逐利，表现出对“名教”较多否定态度。同时他们又欣赏老庄逍遥遁世的思想，对司马集团残暴的统治采取消极对抗的态度。

阮、嵇等人比何晏、王弼更加极端，他们认为世界的本质即自然，完全可以建立一个以自然人性基础上的理想社会。

阮、嵇二氏将名教与自然关系问题突出出来，成为其体系之主干。名教与自然关系问题，说到底是一个天人关系问题，也可以说是本体论与社会现象的关系问题的特殊表现形式。

③向秀、郭象：“名教即自然”，调和了二者的关系，认为儒家讲的“圣人”和道家讲的“神人”是合一的，这就重新对名教的合理性作出了论证。

向秀、郭象对中国哲学的思辨性有很大贡献。

6、理解龙树《中论》“色空”“中道”的思想

龙树《中论》：

众因缘生法,我说即是空,

亦为是假名,亦是中道义。

一切从因缘和合而产生的事物,都是空无所有的,也可以说是“假

名”,又可称之为“中道”。

因缘所生法就是世间的一切有为法都是因缘所生，并不存在永恒不灭的自性。后面的空、假、中道义就是所谓的空观、假观、中观。

空观证明了世间的一切法的确没有永恒不灭的自性。菩萨的假观就能达到这一境界，就能体会一切法如梦如幻，都是假名而已，这样就不会执着于一切法。

中观是佛的观法，中道义就是中观所见，全称“中道第一义谛”，也是佛法的第一义谛。

“色空”

释：

①众因缘生法，我说即是空。众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，

无自性故空。「自性」有与「众缘和合」而有，是绝然对立的，有自性者即不是缘起的，缘起的必是无自性。由于一切法无自性空，所以一切可仗因缘而成立。

②色——即物质，变碍为义，是地、水、火、风四大种所造。

③色空论的思想基础是”缘起性空”论。

④空不是虚无，不是不存在，不是指什么都没有的意思，空只是否定诸法的自

性（世间法的自性），是指一切现象都是缘起的。

⑤.空，即一切法的实相，非离诸法而有一普遍实在之存有。

“中道”

①所谓“中道”,是指对缘起法,不仅要看到它

无“自性”(空)的一面,又要看到它假设(假有)的一面。二

者是相互联系的,因其无“自性”才是假施设,因为假施设才

是“空”。这种既不偏于有(实有),也不偏于“空”(虚无的

空)的方法,就是龙树所极力宣传的“中道观”。

②根据龙树的中道观,现象界的一切事物既然都是空无自性的,也可以说

是“假名”施设,那么,我们就要用不偏不倚的中道方法去对

待它们,既不偏于有,也不偏于无,既不偏于这边,也不偏于

那边。这也暗含了要去除偏执邪见,离开各个极端,超出所

有戏论,才能达到对中道实相的体认。

7、神秀、慧能两首佛偈，比较理解

神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”

惠能说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”

①弟子就如同是菩提树，心灵就象一座明亮的台镜。时时不断地观照自己，不

让尘垢障蔽光明的本性。神秀主张循序渐进，通过抑制身心活动，断除一切妄念，灭尽所有杂想，最后达到解脱

·菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃

②菩提原本比喻智慧，明亮的镜子比喻心境也并不是清静心。本来应无所住，那里会染上什么尘埃?

认为客观世界本来就是空，无所谓矛盾差别，因而不存在断恶去染的问题。

否定传统形式的坐禅，主张禅不应该拘泥于外在的形式，关键在于内心的体验领悟

③在慧能看来，客观世界、主观形象全是虚妄，而佛性智慧即真实的本体却不

受“六尘”沾染，空寂清净，独立存在，也就是说佛性没有任何具体的规定性。

④与慧能相反，神秀不认为佛性具有独立性，他认为佛性是有赖于“人我”的。

“我”是最高的，是主体，佛性是从属的，是处于“我”的支配之下的，他在佛偈中说“身是菩提树，心如明镜台”，也就等于说佛性是有相的。既然“佛性”有“身”和“心”，这种“佛”就不是真佛，而是披上了佛的外壳的“人我”。“人我”是主体，要使“佛性”莫惹尘埃，就必须“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。如果我不去拂拭，尘埃就会污染“佛性”。因此神秀主张的修行方法是“坐禅习定”，也即后人所说的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。

⑤而慧能的禅法却强调明心见性、顿悟成佛。“菩提般若之智”是每个人心中本

来就有的，所以它就是人的本性，人们在佛教觉悟的本性上一律平等，人与人之间的差别并不在于是否具备佛性，而在于对佛性的迷失与醒悟；每个人之所以可能成佛得到解脱，就因为人们本来就有觉悟的本性，于是才有觉悟成佛的可能，所以佛性是人们觉悟成佛的内在根据。