荀子的性恶论比较

荀子的性恶论比较
荀子的性恶论比较

孟轲与荀况的教育思想的比较

荀子和孟子二人,荀子主张性恶,孟子主张性善,二人的不同不在于儒家“仁” 的思想差异,也不在于儒家逻辑论证方法的差异。孟荀二人之所以能成为早期的儒家大师,其中一个重要的原因就是孟荀二人在思想方法论上的一致。荀子和孟子之所以不同,是因为二人在儒学的理想与实践上有着不同的侧重。表面上看性善和性恶正好相反,实际上却更加反映了荀子和孟子二人极为一致的儒家本色。那么这两大理论的共通与相异之处究竟表现在哪里?故此,特将此二人的人性论做一简单比较。

1.孟子性善论和荀子性恶论的相同点

孟子和荀子都认为性不是不可以改变的,不是决定一切的,所以所谓性善性恶,先天后天,也就无所谓善恶,性善性恶只是二人逻辑论证的不同前提而已。孟子的“善”出乎心性,但是“或相倍蓰而无算者,不能尽其才也”“苟得其。养,无物不长;苟得其养,无物不消” 。仁义者,“求则得之,舍则失之” 。先天虽有的,后天也有可能会失去。荀子的君子“化性起伪”“强学而求有之” ,。先天没有的,后天也可以具备。所以先天有没有并没有关系,关键是要看后天能不能拥有。所以说,性善论和性恶论在这一点上并没有本质的不同。关于“仁”的主张,二人观点一致,强调后天实践一致,并且性善论和性恶论的独断的逻辑论证方法也是一致的。从儒家的性质上看,儒家的发展,有一个由“仁”向“义”“礼” 、,直至向法家的“法”过度的流变过程。在这个过程中,性善论与“义”相联系,性恶论与“礼”相联系,核心是“仁”“义”与“礼”仍然是仁,之所以有性善。论与性恶论的不同,则是由于历史环境的变化。“义”与“礼”变了,性善论与性恶论变了,但是“仁”并没有变。孟子和荀子同为儒家大师,其政治论点之归宿全同,而出发点则小异。孟子信性善,因此注重精神上的扩充,荀子信性恶,因此注重物质上的调剂。孟子说“辞让之心人皆有之” ,荀子正好相反,说争夺之心人皆有之。所说出发点的小异指孟子和荀子二人的论证手法不同,归宿点的全同是指其儒家的本质的一致。另一方面,荀子的性恶论和孟子的性善论的观点虽然截然相反,可是他也同意,人人能够成为圣人。孟子说:“人皆可以为尧舜。”荀子也承认:“涂之人可以为禹。”这种一致,使得有些人认为两位儒家并无不同。所说人皆可以为尧舜与可以为禹的一致,当指儒家的人文精神和躬行实践的原则。

2.孟子性善论和荀子性恶论的不同点

孟子的性善论

孟子认为,人生来都有一种最基本的共同天赋本性,这就是“不忍人之心” ,也就是所谓的善心,这种善心是人生来就有的。孟子说:“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者:今人作见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,由是观之无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之新,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也犹其有四体也。(公孙丑上)

” 孟子认为,人的天性是善良的,人人皆有“不忍人之心” ,这种“不忍人之心”即是善心.孟子将这种“不忍人之心”概括为四端,即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心,这四心同作为道德之理的仁、义、礼、智一一对应,对于一切有理性的人都有效。四端之中,以恻隐之心最为突出,最易为人所体会,孟子常以次概括其他三端,又撑称此为“不忍人之心” 。这四心是人类的本质特征,没有这四心就不属于人类。孟子甚至认为人的这种善心是人同兽类不同的唯一根据。孟子说:“人之所以异于兽者几希;庶民去之,君子存之舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”说的意思是任何禽兽的区别,就在于人的天性具有仁义而已。众人不知仁义,往往把他抛弃了,君子是随时知道仁义的可贵而保存它。舜是个圣人,他明白天下万事万物的道理,又详细考察做人的大道;完全顺着

天性的仁义去做,并不是勉强假借仁义的虚名而是去施行的。人性本善,君子全顺自然的本性去做,并非认为仁义有利于己,而假借仁义之名而去施行。孟子说人的天性生来就是善的,但是在现实中人却有罪恶的产生。为什么会有这样的事情呢?他的解释是:乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。(告子上)是说恶的出现并非因为有人没有善性而作恶,而是其自甘堕落,屏弃善性而不用,也就是说没有将善心实现出来。也就是说恶是丢掉了本性。那么要想保持住这份善心,找回本性,就要发现和扩充自己的本心。孟子说:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(公孙丑上)” 这是论述了为什么要扩充自己的本心,本心也就是这里的四端,即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。如果能够扩充这四端,就能保全天下;反之,如果不去扩充自己的本心,那么就连服事父母也做不到。那么应该怎么发现和扩充自己的本心呢?孟子认为应该养心寡欲。孟子说:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉为者,寡矣。“ 是说养心没有比减少寡欲更好的了,如果能减少嗜欲,即使失去本心时,那也是很少的;如果欲念太多,及时保有本心,那也是很少的。养心的要诀在寡欲,良知常受嗜欲的蒙蔽,所以使人智慧得到迷惑。因此人不可以作嗜欲的奴隶。这样最终能够“样吾浩然之气” ,从而发现和扩充自己的本心,保全善性而控制了罪恶的产生。孟子在中国思想史上是第一个系统的阐述了“人性”问题,提出了性善论。孟子讲的性善,表面上是说人人都具有的普遍的共同的人性,其实他所讲的人性只不过是把封建地主阶级的道德观念,把封建地主阶级的阶级性,加以抽象化,硬说成是全人类的人性而已。所以猛子虽然在口头上说性善是人人一样,“人皆可以为尧舜” 。但在实践中,他严格区分君子和小人,认为“仁、义、礼、智” 这些善性,只有君子才能保存、能恢复,而小人是不会保存,也不可能恢复的。因此,孟子的性善论仍是一种抽象的人性论。

荀子的性恶论

荀子十分重视和强调人对自然和社会的改造作用。他认为“礼义” “法度” 等政治制度、道德规范,都是由圣人、君主制定出来,教育、约束和处理各种社会关系的,它是人为的东西。所以他反对孟子宣言的天赋道德观念的“性善” 论,并且提出了与孟子根本对立的“性恶”论。荀子认为,一般所谓“善” ,就是一切行为都符合封建的道德规范,服从封建礼义制度;因此,他认为,就这种“善”的含义来讲,在人的本性中是没有的。人不可能一生下来就自然的符合封建的道德规范和政治制度。相反,人生来就好利、嫉妒、喜声色,如果不加克制,发展下去就会产生争夺、犯上、淫乱,而辞让、忠信、礼义等这些道德也就没有了。所以,事实上人生来的本性是“恶”的。正因为如此,才需要圣人、君主对臣民的教化,需要礼义制度和道德规范去引导人们。荀子说,这就像弯曲的木头必须经过修整才能直,钝刀必须经过磨才能锋利一样。如果像孟子讲的人性本善,那么还要君主、圣人和礼仪等制度和道德规范作什么用呢?荀子说,“人之性恶,其善者,伪也”《荀子·性恶》。意思是说人的本性是“恶”的,所以有“善” ,那是人为的结果。他批判孟子没有把本性与人为两者区别开来,因此就不能正确了解两者的关系,不能了解圣人、君子的重要作用。他在《礼论》中详细的论述了本性和人为两者的关系。他说:“性者,本始材朴也。伪者,文理隆盛也。无性,则伪之无所加。无伪,则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一。天下之功,于是就也。”这是说,人的本性,只是一种原始的质朴材料,而人为则是用礼义道德加工后的成品。没有原始的材料,礼义道德也就没有加工的对象;没有礼义道德的加工,人的本性也不能自己变的完满美好。“圣人”的重要作用就再于把“性”和“伪”很好地结合起来。这样封建统治就可以成功的建立起来了。荀子明确表示,礼义与法制等制度和道德规范是与人的本性对立的,是由圣人、君子为了巩固社会统治秩序加给人的。他说:“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。《荀子· ” (性恶)》又说“故古者圣人以

人之性恶,…… 故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治合于善也。”圣人通过对自然本性的教化,而制定出人为的道德和法律制度,有了这些道德和制度,随之也就可以制定各种具体的规章制度,以此来维护封建的等级秩序。所以,荀子反对孟子把学习说成是为了恢复人的良知、良能,保持善性的天赋道德论。荀子说:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也。而孝子之道,礼义之文理也。(”《性恶》)按照人生来的本性,饿了就想吃饱,冷了就想穿暖,累了就想休息,这是人的本性的真实表露。现在人们饿了看见长辈就不敢先吃,要有所谦让;累了不敢要求休息,将要为长辈代劳。这种子让父,弟让兄,子代父。弟代兄的行为都是违背人的本性的。所以所谓孝子之道,实际上是一种外加的礼义制度、道德规范的表现。荀子的性恶论,反对孟子的天赋道德观念,提出道德规范,礼义制度等是后天才有的,这种思想有唯物主义的因素,有一定的历史进步意义。

但是荀子的性恶论,仍然是一种抽象的人性论。由于历史条件和地主阶级立场的局限,他同样不可能认识到人性的社会阶级本质。他把人的好恶欲望归结为的生理,感官的自然本能,这是错误的。他所要论证的,是封建登记制度、道德规范的必要性和通过什么途径来建立和巩固封建统治秩序。他和孟子一样,也不可能认识人的好恶欲望是社会生产关系的体现不同阶级的体好恶欲望是根本不同的。性恶论在名声上自然没有性善论那么如耳。其实,就如同性善论并不能使人自动行善一样,性恶之恶就其本义而言,是指人类所本来具有的智能,即“人本至智” 。是生物就要生存,就一定要求生,也就没有必要否定它,回避它。荀子的做法只是没有回避它而已。从这疑点来看,荀子直指人的本性,较之孟子的多方论辩更有“因人情”的一面。孟子的学说是以性善论作为开端的,但是却以诋距杨墨作为结束。荀子背负性恶的恶名,但却具有更多的合理性。

孟子与荀子作为战国时期儒家的两位大师级学者,他们都是继承了儒家的传统思想,对后世的思想、教育等多个领域产生了深远的影响。后世之人,应根据自身的需要,广泛汲取他们对于教育理论的阐述经验,得到充分发展。

浅析荀子“性恶论”思想

浅析荀子“性恶论”思想 摘要:荀子,名况,字卿。是春秋战国时期重要的儒学大师。“生之所以然者谓之性”,荀子认为性是与生俱来的,不是人为或后天所成就的东西,而是“天之就者”。在他看来,人性天生是恶的,“人之性恶,其善者伪也”,人善良的行为是后天“化性起伪”的结果。“伪”即人为。圣人和众人之所以有区别,不是在于先天的性,而是在于对先天恶性的加工改造,众人和圣人要修养身性、治理国家就要“起伪”,人为地将人性之本恶改造成为道德之善性。荀子的性恶论是对人性劣根性的无情揭露,更可贵的是他的“化性起伪”思想的提出。荀子“性恶论”思想是中国人性思想的重要组成部分,对后世思想具有深远影响。 关键词:荀子;性;伪;化性起伪 在中国思想史上,从先秦就已经明确的开始探讨人性问题了。人性问题一直是儒家哲学中讨论的重要思想观点,这个思想观点最早是由孔子提出来的,“性相近,习相远”开创了儒家人性论的先河。荀子的在特定历史条件下提出的“性恶论”是对人性劣根性的无情揭露,是中国人性思想的重要组成部分,其思想见解的独特性和内容的深刻性使之具有了重要的意义。荀子站在时代的高度,对先秦各家观点进行了批判和总结,虽然以儒为宗,但对儒家思想进行了发挥和改造,具有明显的进步性。 一、荀子生平简介及其主要思想 (一)荀子生平简介 荀子,名况,字卿,战国时期赵国人,生卒年代大约在公元前298年——公元前238年间。荀子是承春秋乱世,启帝秦发端的战国时期著名的思想家,在儒家思想史上,荀子是一个极其重要的人物。李泽厚先生在《中国古代思想史论》中说:“荀子可说上承孔孟,下接易庸,旁收诸子,开启汉儒,是中国思想史上从先秦到汉代的一个关键。”荀子作为先秦时期一位伟大的唯物主义哲学家,是先秦诸子百家的集大成者。他和孟子一起呈现出了儒家思想内部的张力和弹性。他扬弃了孔孟儒家思想,综合了儒、道、墨、法等各家的思想精髓,集百家之长,儒而不纯,开创了自己别具一格的儒家思想体系——荀学。对先秦至汉代思想的转折起到了承上启下的关键作用。司马迁作《孟子荀卿列传》,对荀子的一生作了简略介绍。传记云: “荀卿,赵人。年五十始来游学于齐。驺衍之术迂大而闳辩,奭也文具难施,淳于髡久与处,时有得善言。故齐人颂曰:“谈天衍,雕龙奭,炙毂过髡。”田骈

《荀子性恶》全文翻译

人之性恶,其善者伪也。?? 今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。?? 故枸木必将待檃栝、烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治,今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治,古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。今人之化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣孳,而违礼义者为小人。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。?? 孟子曰:“今之学者,其性善。”?? 曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。?? 孟子曰:“今人之性善,将皆失丧其性故也。”?? 曰:若是则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。?? 问者曰:“人之性恶,则礼义恶生?”?? 应之曰:凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于陶人之伪,非故生于人之性也。故工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故

性善论与性恶论的比较极其意义

摘要:孟子和荀子作为儒家学派的代表人物对于人性善恶的不同认识与思考一直都是学术界争论的焦点,至今没有一个明确的结论。孟子提供了人性之善的内在依据和人天生具有的修己的可能性和主动性,忽视了人道德修养的必要性和被动性;苟子则强调修己的必要性和被动性,但却忽视了主体向善的可能性和主动性,二者的相互补充恰好克服了对方理论上的片面性和不足。所以,孟子和荀子对于人性的揭示都是不完整的,他们虽互相对立,实为相辅相成。 关键词:孟子;荀子;性善论;性恶论 孟子和荀子对于什么是人性,各有不同的理解。孟子以为的人性是人之所以为人的特性,是人区别于其它动物所具有的根本标志。他认为人的本质特征在于人具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这四心,这四心同时是孟子主张性善论的叙述起点。而荀子以为的人性,是指人还未进入社会生活之前、生来俱有的自然本性,正所谓:“凡性者,天之就也”。①可见,在荀子这里,人性主要是指自然生成的人的本能。 一、孟子的性善论与荀子的性恶论的区别在于: (一)时代背景不同。 孟子所处的时代是战国中期,此时的社会风气很差,孟子想要改变这种现状,于是提出了性善论,并告诉人们人性本善,只要不去学习坏的东西,不被坏的社会风气所同化,我们自身便不会变坏。②这实际上是一种善意的欺骗和自我催眠,这与当时的社会现实相差甚远,被认为是过于理想化了。而荀子所处的时代是战国末期,秦统一之势已经势不可挡,每次伐攻都是数十万人。看到这些,荀子有些绝望了,看清了成王败寇的本质,社会现实趋向恶化,知道自我催眠已经不管用了。为了使人们向善,必须充分让人们认识自身的缺点,才能心悦诚服地改正,因此他提出了性恶论。 (二)根源不同。 孟子认为人性善的根源不是来自人后天的习得,而是产生于先验的良知良能。孟子所说的良知良能,一部分是人在没有接触社会实践的情况下所具有的生物本能,一部分是以血亲关系为基础的仁爱关系,这就是孟子性善论赖以立论的基础。而荀子人性恶的根源则在于人本身具有的本能。这种本能不是通过学习得来的,不是人为促成的人生来就有耳目之欲、声色之好、求利之心,都是饥而欲食,寒而欲衣,劳而欲息,声色之好。但这种本能如果任其发展,不加节制,不加约束,就必然要产生争夺、残杀等邪恶的事情,造成社会混乱,因此他认为人性本恶。 (三)对性概念的界定有所不同。 ①杨英法. 荀子“性恶论”与孟子“性善论”比较研究[J]. 北方论丛,2012,06:100-102. ②叶惠宏. 孟子性善论与荀子性恶论比较研究[D].陕西师范大学,2009

孟子性善论与荀子性恶论之比较

孟子性善论与荀子性恶论之比较 【摘要】:人性究竟是善?是恶?自西周初年人性观念的萌发,直至今日,对人性问题的研究和探讨从未中断过,并且还多次出现发展的高峰时期。春秋战国时期就是人性问题发展的第一个高峰。这一时期,百家争鸣,百花齐放, 各种思想学说层出不穷。儒、道、墨、法等皆提出了自己对人性问题的看法。而儒家孟子的性善论和荀子的性恶论是具有典型意义的人性论思想,在中国哲学史上产生了深远的影响。本文试图通过孟荀二人对人性概念的界定,对人性善恶的判断,以及修身之方法等的比较,来认识孟子性善论与荀子性恶论之异同,从而对人性问题做了进一步的思考。 【关键字】:孟子荀子性善论性恶论斗争性同一性 人性论是贯穿整个中国哲学史的重要内容之一。它的核心问题是:人的本性是什么?而以孟子性善论和荀子为代表的性恶论给出了两个截然不同的、相互对立的答案,并且争论了两千余年未有结果,而人性问题也在这不断的争论中向前发展,逐渐成熟。 一、孟荀人性论的斗争性 1、时代背景不同。孟子所处的时代是战国中期,此时的社会风气很差,孟子想要改变这种现状,于是提出了性善论,并告诉人们人性本善,只要不去学习坏的东西,不被坏的社会风气所同化,我们自身便不会变坏。这实际上是一种善意的欺骗和自我催眠,这与当时的

社会现实相差甚远,被认为是过于理想化了。而荀子所处的时代是战国末期,秦统一之势已经势不可挡,每次伐攻都是数十万人。看到这些,荀子有些绝望了,看清了成王败寇的本质,社会现实趋向恶化,知道自我催眠已经不管用了。为了使人们向善,必须充分让人们认识自身的缺点,才能心悦诚服地改正,因此他提出了性恶论。 2、根源不同。孟子认为人性善的根源不是来自人后天的习得,而是产生于先验的良知良能。孟子所说的良知良能,一部分是人在没有接触社会实践的情况下所具有的生物本能,一部分是以血亲关系为基础的仁爱关系,这就是孟子性善论赖以立论的基础。[1]而荀子人性恶的根源则在于人本身具有的本能。这种本能不是通过学习得来的,不是人为促成的人生来就有耳目之欲、声色之好、求利之心,都是饥而欲食,寒而欲衣,劳而欲息,声色之好。但这种本能如果任其发展,不加节制,不加约束,就必然要产生争夺、残杀等邪恶的事情,造成社会混乱,因此他认为人性本恶。 3、对性概念的界定有所不同。从一开始在性的概念的界定上,孟荀就发生了内圣与外王两个对立的价值取向的分野。“孟子言性善,乃谓人之所以为人的特质是仁义理智四端。荀子言性恶,是说人生而完具的本能行为中并无礼义;道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性,与荀子所谓性,实非一事。[2]在对性的界定上,孟子善意地看待人和人生,相信人能够自我完善;荀子则以一种冷峻严厉的目光审视人和人生,不相信人能够自我完善。“孟子代表儒家的理想主义的一翼,稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。”[3]尽管孟子主

《荀子.性恶》全文翻译

人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。故枸木必将待檃栝、烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治,今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治,古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。今人之化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣孳,而违礼义者为小人。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。孟子曰:“今之学者,其性善。”曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。孟子曰:“今人之性善,将皆失丧其性故也。”曰:若是则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。问者曰:“人之性恶,则礼义恶生?”应之曰:凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于陶人之伪,非故生于人之性也。故工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性伪之所生,其不同之征也。故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度;然则礼义法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。夫好利而欲得者,此人之情性也。假之有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得,若是,则兄弟相拂夺矣;且化礼义之文理,若是,则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣。凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外。故富而不愿财,贵而不愿埶,苟有之中者,必不及于外。用此观之,人之欲为善者,为性恶也。今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。然则性而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼义则乱,不知礼义则悖。然则性而已,则悖乱在己。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。孟子曰:“人之性善。”曰:是不然。凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也:是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪,则有恶用圣王,恶用礼义哉?虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉?今不然,人之性恶。故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重

《荀子性恶》全文翻译

人之性恶,其善者伪也。??今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。??故枸木必将待檃栝、烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治,今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治,古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。今人之化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣孳,而违礼义者为小人。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。??孟子曰:“今之学者,其性善。”??曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。??孟子曰:“今人之性善,将皆失丧其性故也。”??曰:若是则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。??问者曰:“人之性恶,则礼义恶生?”??应之曰:凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于陶人之伪,非故生于人之性也。故工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性伪之所生,其不同之征也。??故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度;然则礼义法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。夫好利而欲得者,此人之情性也。假之有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得,若是,则兄弟相拂夺矣;且化礼义之文理,若是,则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣。??凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外。故富而不愿财,贵而不愿埶,苟有之中者,必不及于外。用此观之,人之欲为善者,为性恶也。今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。然则性而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼义则乱,不知礼义则悖。然则性而已,则悖乱在己。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。??孟子曰:“人之性善。”??曰:是不然。凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也:是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪,则有恶用圣王,恶用礼义哉?虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉?今不然,人之性恶。故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不

《荀子》性恶原文及译文

《荀子》性恶原文及译文 作者:荀况 人之性恶,其善者伪也。--今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生 而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然 则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。 故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。 故枸木必将待檃栝、烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治,今人无师法,则偏险而 不正;无礼义,则悖乱而不治,古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之, 以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。今人之化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣孳,而违礼义者为小人。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。 孟子曰:“今之学者,其性善。” 曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之 所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可 学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。今人之性, 目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目 明而耳聪,不可学明矣。 孟子曰:“今人之性善,将皆失丧其性故也。” 曰:若是则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。所谓性善者,不离其朴而美之,不 离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明 不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。今人之性,饥而

浅析荀子性恶论

浅析荀子性恶论 《中国政治思想史》第二章第三节介绍了荀子的性恶论,对人性的探讨历来就是我国传统哲学与伦理思想的重头戏,荀子则是我国人性论史上性恶论者的代表,但他所说的“人性恶”是否就真的是人们所通常理解 的“人性本质为恶”呢?要回答这个问题,我们首先得弄清楚荀子性恶论的主要内容: 第一,性本自然。在先秦儒家思想中,荀子和孟子的思想有很大的不同,其主要根源就在于两者人性观的差异。不过,对于人性自然的理解,荀子与孟子却基本一致。孟子主张天生人有“四端”之善,人之善性与生俱来,“如水之就下也”,是自然而然的。荀子亦认为所谓的人性指的是“生之所以然”,是人生而即有的自然之性,包括生理和心理两个方面。而且,无论是尧舜还是桀纣,是人皆如此。 第二,“性伪之分”与“性伪合”。在孟子看来,“口之于味”、“目之于色”、“耳之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安逸”等各种人类的生理与心理需求,与“仁之于父子”、“义之于君臣”、“礼之于宾主”、“知之于贤者”、“圣人之于天道”等道德准则一样,所凸现的都是上天的意旨。不过,感官欲望和道德追求之间却有着“小体”与“大体”之分,“大体”才能归之为真正本体意义上的“性”,并成为人禽之别。孟荀在人性自然方面存在着共同的理论基点,对人性内容的探讨也有着相同的范围:饱暖声色之欲和仁义礼智之德。但选择却截然相反,孟子处“小体”与“大体”(即性)的区别在荀子看来则是“性”与“伪”的不同。他在《荀子?性恶》篇中指出:“礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者。不可学,不可事而在天者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪;是性伪之分也。”在荀子那里,“性”乃是人类的自然属性,它“不可学”、“不可事”,是不需要学习而自然就有的东西,同时又有着“好利”“疾恶”极易导致“争夺”与“残贼”的可能;而“辞让”“忠信”等“善”的德行则是对“性”通过学习和践行礼义来进行人为控制与改造的结果,故称作“伪”,即人类的社会属性。由此可见,荀子人性论中的“性伪之分”实则是将人的自然属性和社会属性做了一个本与末、源与流的划分。不过,《礼论》篇同时也指出:“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美”,在荀子的人性思想中,“性”与“伪”又是相互依存、辩证统一的,亦即“性伪合”。也就是说,人的自然属性和社会属性统一于人性之中,彼此互为前提,缺一不可。 第三,性乃是“性”、“情”、“欲”的统一,而纵欲为“恶”。荀子认为人性自然,生而即有趋暖避寒,求逸恶劳等本然因素,但他所谓人性 之“恶”,却是由放纵这一本性不加节制所造成的对社会的负面影响,以传统道德观念加以判断而得来的,荀子自身并没有对人之恶性如孟子证

《荀子性恶》原文及译文赏析

《荀子性恶》原文及译文赏析 人之性恶,其善者伪①也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理②亡焉。然则从③人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之导,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。 故钩木必将待櫽栝④蒸矫然后直,钝金必将待砻砺然后利。今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。今人无师法,偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饬人之情性而正之,以教化人之情性而导之也。始皆出于治,合于道者也。今之人,化师法、积文学、道礼义者为君子,纵性情,安恣睢而违礼义者为小人。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。 孟子曰:“人之学者,其性善。”曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪;是性、伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听。夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳。目明而耳聪,不可学明矣。 (节选自《荀子·性恶》)

[注]①伪:通“为”,人为努力。②文理:礼法。③从:通“纵”,纵容。④櫽栝:矫正竹木弯曲的工具。 1.下列语句中加点词语的解释,不正确的一项是() A.故争夺生而辞让亡焉亡:消失 B.钝金必将待砻砺然后利砻砺:打磨 C.合于犯分乱理分:等级名分 D.凡性者,天之就也就:顺应 2.下列各组语句中加点的词语,意义、用法都相同的一组是()A.人之性恶,其善者伪也今其智乃反不能及,其可怪也欤 B.人之学者,其性善古之学者必有师 C.古者圣王以人之性恶樊将军以穷困来归丹 D.夫可以见之明不离目苟以天下之大 3.下列语句编为四组,全部直接表现荀子对“人性恶”的看法的一组是() ①今人之性,生而有好利焉②顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉 ③钝金必将待砻砺然后利④故必将有师法之化,礼义之导 ⑤以为偏险而不正,悖乱而不治⑥今人之性,目可以见,耳可以听 A.①②④B.①③⑤C.②④⑥D.③⑤⑥ 4.下列的理解和分析,不符合文意的一项是() A.荀子认为人缺少谦让、诚信、礼法,是因为人好利、有嫉恨、好声色。

孟子的性善论与荀子的性恶论区别

孟子的性善论与荀子的性恶论区别、意义(转) 自古以来,人性善恶问题就为中外思想家所关注。孟轲是中国思想史上第一个系统提出人性理论的思想家。荀况创立的“性恶论”开中国思想史性恶理论研究之先河,直接与孟子的性善论对立。两大理论的共通与相异之处究竟表现在哪里?作者旨在对此分析的基础上,浅略总结这两大思想,以便助于我们当代社会的道德建设。 一、人性的理解的比较 孟子和荀子对于什么是人性,各有不同的理解。孟子以为的人性是人之所以为人的特性,是人区别于其它动物所具有的根本标志。他认为人的本质特征在于人具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这四心,这四心同时是孟子主张性善论的叙述起点。并认为这“四心”又可为人的四个“善端”,发展起来可以培养“仁、义、礼、智”这四德。而荀子以为的人性,是指人还未进入社会生活之前、生来俱有的自然本性,正所谓:“凡性者,天之就也”。(《荀子.性恶》)可见,在荀子这里,人性主要是指自然生成的人的本能。它不具备孟子所说的“四心”或德性的“善端”,而且不仅不具有善端还肯定这些自然本性具有恶性,如:“今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是故残贱生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是故**生而礼义文理亡焉”(《荀子.性恶》)。并进一步指出,人的自然本能包括:“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”等生理本能和“好荣恶辱”、“好利恶害”等心理本能这两个方面。 需要指出的是,与荀子相比,孟子也肯定人具一定的自然本能,但他认为这是人与动物均具有的成份,这些成份无所谓善恶或道德性,这也并非孟子所指的人与动物区别之根本。因为在他看来,这些自然本能的满足,人与动物均需依赖一定的客观条件来满足,而人性中的“善”的成份是人所特有的。在这里我们可以看到孟子和荀子对于人性内涵的截然相反的主张。即孟子所指的人性是人的根本特性,其中含有“善”的因素,即人区别于其它动物所具有的道德性;而荀子所指的人性仅指天赋予人的自然属性,其中只含有“恶”的因素,而人的道德性在于后天的人为培养。 二、性善论和性恶论的内涵的比较 孟子性善论理论的内容主要包括以下几个方面: 第一、人人均有向善之心,即良知。“人性之善也,犹水之就下也,人无有无善,水无有不下”(《孟子.告子》),可见,人性善就如流水就下一样自然,是人们求善的前提。又说,“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”(《孟子.公孙丑》)肯定了人性善实指人人生而皆有“恻隐、羞恶、恭敬、是非”这“四心”。再此基础上,又论述,这“四心”就是人的四个善端,“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;恭敬之心,礼之端也;是非之心,智之端也。“人之四端,犹其有四体也”(《孟子.公孙丑》)。并宣称“仁义礼智”这四端,不是外在因素强加于人本身,而是人本来就有的成份。由此叙述线索可知,这向善的“四心”和“四端”是人先天具有的,这是孟子性善论内涵的前提。 第二、人人均有为善之能,即良能。孟子在论述人人皆有“为善之心”后,又论证了人们同时还具有“为善之能”,为“善心”向“善行”的转化提供了可能。他以为“仁、义、礼、智”这四德构成了人的道德能力即“才”。人们因为这种“才”就可能将四端扩而充之,发展到完善的程度成为圣人。又说,“若夫为不善,非才之罪也”(《孟子.告子》),如果人未能完善自我,成为“圣贤”,并不是他没有这种能力,而是能力没有得到发挥。 第三、以其心尽其能。孟子在论证人天生具有“良知”和“良能”之后,提倡应发挥人的主观能动性,利用“良知”与“良能”加强道德修养,培养“善”。如“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉”(《孟子.告子》)。说明四心极易放失,要重视人的主观能动性,加强道德自律,坚定求善的信念,以免丧失“善心”。在这里体现人

孟子的性善论和荀子的性恶论比较研究

孟子的性善论和荀子的性恶论比较 摘要: 儒家思想内部存在着激烈的争论,其焦点之一就是关于人性的讨论。孟子和荀子就是关于人性问题的两个不同观点的代表人物。孟子主张性善论,他认为人的价值本性是善良的,人的天性是善良的,恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心都是人类本性中固有的,并非外在的功利所决定的。这四心是人类本质的特征,无此四心,就不属于人类。这四心是人类的伦理道德——仁、义、理、智的基础,既所谓“四端”。如果推广和扩充此“四端”,就能保全天下;反之,连服侍父母也做不到。荀子主张性恶论,他认为人天生就恶的,必须通过化性起伪,把人的恶性转化为善性。认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望,不论“君子”、“小人”都一样,所以荀子说“人之生也固小人。”“人之生固小人”就叫做“性恶”。至于仁义,则是有后天所学、所行、所为而获得的。两人的人性观既有许多的不同之处又有许多内在的联系,深入分析和比较他们的人性论观点是很有意义的。 关键词:孟子荀子性善性恶比较 正文: 冯友兰先生说:“人性是善的,还是恶的,更确切的说人性的本质是什么?向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。”又说:“先秦儒家三个最大的人物是孔子、孟子、荀子。……儒家之中,荀子的思想是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼,荀子代表儒家的右翼。这个说法尽管很有道理,但是概括的过分简单化了。”孟子和荀子分别代表了性善论和性恶论两种截然相反的观点。那么究竟是谁的观点代表了儒家的原则?是孟子的性善论还是荀子的性恶论呢?按照庄子所说,是非的双方除了有一方是一方的可能性外,还有一种可能,就是二者都是错误的。既然双方是同处于一个体系之内的,那么如果其中一方错误,无论另一方是正确还是错误,二者都可能是错的。本文就此分别浅谈一下孟子的性善论和荀子的性恶论并对此进行一下比较分析。 (一)孟子的性善论 孟子认为人的价值本性是善良的,性善论中的性指的是人的价值本性,它与人的自然的本性是不同的,后者是经验的、现实的,前者却是先验的、理想的。孟子说:人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。(尽心上)善按照后来的儒家所说,指至善,即绝对的价值,不是一般的、经验意义的善,故不与经验意义的恶相对。所谓性善论是说人的价值的本性是善良的。这个主张并非讲人性的发生历程而是讲本质历程。 孟子认为,人生来都有一种最基本的共同天赋本性,这就是“不忍人之心”,也就是所谓的善心,这种善心是人生来就有的。孟子说: “人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者:今人作见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,由是观之无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之新,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也犹其有四体也。”(公孙丑上)孟子认为,人的天性是善良的,人人皆有“不忍人之心”,这种“不忍人之心”即是善心.孟子将这种“不忍人之心”概括为四端,即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心,这四心同作为道德之理的仁、义、礼、智一一对应,对于

荀子的性恶论及其影响

荀子的性恶论及其影响 荀子是先秦时期百家思想的集大成者,其地位和影响是十分重要的。他作为儒家思想的代表人物之一,继承了儒家思想的精华,但同时将法、道、墨各家的思想纳入儒家思想的体系之中,从而形成了独具特色的一家。其中性恶论就是其中独具特色的内容之一。性恶论作为与孟子性善论的对立出现,丰富了中国古代思想中对人性的探讨,同时也对法家思想及中国古代的法治产生了重要影响。 性恶论是什么? (一)人性是什么 荀子指出:"生之所以然者谓之性"。即人性是基于人的生命本体而存在的,是与生俱来的。荀子还指出:"性之所生,精合感应,不事而自然谓之性。"这句话意指,性从阴阳相合之气中产生,是精神和物质相接触而感应的,不经过人为而自然是这样的,这里荀子进一步将人性界定为人的自然性质和与生俱来的生理欲望。荀子将人性界定为人的自然本性,成为其性恶论的必要前提。 (二)人性何以为恶 荀子指出:"今之人性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。"荀子在这里指出顺从人的各种欲望则会产生争夺、残贼、淫乱等罪恶,而辞让、忠信、礼义文理则会遭到破坏,更通俗一点讲,人的各种欲望导致了社会罪恶,而人的各种欲望又是人性的基本内容和表现,所以人性是恶的。 (三)如何去恶存善 荀子在《性恶》一开篇就指出:"人之性恶,其善者伪也",其中的"伪"即人为之意,此句意指人性是恶的,而人性之善是靠后天的学习和教化。这种后天的的学习和教化强调了人的主观能动性,荀子在《礼论》中说:"性者,本始材朴也,伪者,文理隆盛也。无性则伪无所加,无伪则性不能自美。"这就是说,人性本来是有缺陷的,后来经过学习和教化逐渐完善,没有人性的缺陷,则学习和教化都没有用处,不经过学习和教化,人性的缺陷是不能自己弥补的,这里指出了人性是可以通过学习和教化而改变的,即通过学习和教化人性可以去恶存善。 荀子认为人生而有贪图享乐的各种欲望,但人也"皆有可以知仁、义、法、正之质,皆有可以能仁、义、法、正之具",这些人的天质,使去恶存善、"涂之人可以为禹"成为可能。但去恶存善不能存粹依靠自律、自省,还要靠外在强制的约束力,荀子指出:"今之人性恶,必将待师法而后正,待礼义而后治。"荀子认为,只要"化性起伪",人人可以成为圣人,但"化性起伪"不是一个人的工作,而是一项社会事业:"从之人性,顺之人情,不出于争夺,合于犯分,乱礼而归于暴,故必将师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。 性恶论与性善论 孟子与荀子同为先秦儒家大师,但其关于人性善与人性恶的观点却截然相反。性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳。然而,就如同性善论并不能使人自动行善一样,性恶论的含义也并非准许人随意作恶。性恶之恶就其本义而言,是指人类作为一种生物,所本来具有的生存本能。是生物就要生存,就一定要求生。既然一定要求生,也就没有必要否定它,回避它。荀子的做法只是没有回避它而已。从这一点来看,荀子直指人的本性,较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面。荀子背负性恶的恶名,但却具有更多的合理性。

高中文言文练习荀子性恶(含答案)

高中文言文阅读练习·荀子?性恶 阅读下面文言文,完成1—5题(共22分) 人之性恶,其善者伪①也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾.恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理②亡焉。然则从③人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分.乱理,而归于.暴。故必将有师法之化,礼义之导,然后出于.辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然.则人之性恶明矣,其善者伪也。 故钩木必将待櫽栝④蒸矫然后直,钝金必将待砻砺然后利。今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。今人无师法,偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为.之起.礼义、制法度,以矫饬人之情性而正之,以教化人之情性而导之也。始皆出于治,合于道者也。今之人,化师法、积文学、道礼义者为君子,纵性情、安恣睢而违礼义者为.小人。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。 孟子曰:“人之学者.,其性善。”曰:是不然.。是不及知人之性,而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者,天之就.也,不可学,不可事。礼义者.,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪;是性、伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听。夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳。目明而耳聪,不可学明矣。 【注】①伪:通“为”,人为努力。②文理:礼法。③从:通“纵”,纵容。④櫽栝:矫正竹木弯曲的工具。 1.下列语句加点词语的解释,不正确 ...的一项是()(3分) A.生而有疾.恶焉疾:嫉妒。 B.合于犯分.乱理分:等级名分。 C.是以为之起.礼义起:启发。 D.凡性者,天之就.也就:造就。 2.下列各组语句中加点的词语,意义、用法都相同 ..的一组是()(3分) A.合于犯分乱理,而归于.暴然后出于.辞让 B.人之学者.,其性善礼义者.,圣人之所生也 C.然.则人之性恶明矣曰:是不然. D.是以为.之起礼义、制法度安恣睢而为礼义者为.小人

荀子性恶论的含意是什么

荀子性恶论的含意是什么? 荀子对善恶的定义是以后果界定善恶(治或乱),而非以人的动机界定。[2]即他的性恶论是后果论,由实际经验观察到的结果决定是性恶还是性善。 要了解荀子的性恶论必须分清楚性与恶,性是自然的性,不用学习就得到,不可努力就获得。[3]伪是能够学习和致力于就可做到。[4]伪有两个意思:一是作用方面,即人为;二是结果方面,人为所养成的人格。[5](2) 性恶篇:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴,故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则,人之性恶,明矣。其善者伪也。” 从引文可看到,他说的性是人自然的本性或天生本性是取事实义,与即人的动物性,如他认为人的本性生来就关心自己的利益,顺着这种人性就只有争夺而辞让之德就会灭亡,并非说人的本质(essence)(3)。他的性恶论是说人只顺从自己的自然本性的时候,会引起坏的结果,而“善”是后天学习和努力而得来。可以看出荀子是一经验论者,是由后果论看人性恶的。 他说要从人为的方法去改变恶的结果。孟子性善论的性是取本质义,即人与动物的分别,人内在的道德心,即四善端,人有向善的本性,内在的价值根源。而孟子也应该不反对人有自然之性,因为这明显在经验里观察到。性恶论的定义是如果人顺从自然本性而行,则引起恶果;而善是后天学习和努力而得。内含含义是虽然自然之性不是恶,但它是引起恶果的源头。从荀子在性恶篇一开始给出的论证是可以看到,虽然荀子未能解释价值的根源何在,但是这个定义是可成立的,因为我们是可以修正他理论中价值根源问题,如价值根源是外在于人的,如宗教。 荀子在“性恶篇”还用了很多论证证明性恶论。 如 1.有曲性的木,有待于扶植才能直; 2.有钝性的金,有待于打磨才能利。 3.“人的自然之性”也有待于“师法文化”、“礼仪之道”才能“善”。 以伪(师法文化、礼仪之道)解释善可以行出来行并不能解释“性恶”的人为何以能有“人为之善”,也不能说明师法和礼义为何可以产生。 [编辑]性恶论作为人性论有什么问题?

荀子性恶论

荀子“性恶论”的思想 冯兵(厦门大学人文学院哲学系) 对人性的探讨历来就是我国传统哲学与伦理思想的重头戏,荀子则是我国人性论史上性恶论者的代表,但他所说的“人性恶”是否就真的是人们所通常理解的“人性本质为恶”呢?要回答这个问题,我们首先得弄清楚荀子性恶论的主要内容: 第一,性本自然。在先秦儒家思想中,荀子和孟子的思想有很大的不同,其主要根源就在于两者人性观的差异。不过,对于人性自然的理解,荀子与孟子却基本一致。孟子主张天生人有“四端”之善,人之善性与生俱来,“如水之就下也”,是自然而然的。荀子亦认为所谓的人性指的是“生之所以然”,是人生而即有的自然之性,包括生理和心理两个方面。而且,无论是尧舜还是桀纣,是人皆如此。 明代大儒王守仁的《传习录》(下册)中曾提及:“荀子性恶之说,是从流弊上说来”,而“孟子从源头上说性,要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性,功夫只在末流救正”。王守仁在这里认为导致孟、荀二人对人性本质的伦理评价的不同,就在于二者对人性判断起点的把握有巨大差异。他指出荀子的人性思想是从自然之性的“流弊上说来”,不无道理,荀子对人性“恶”的评价就正是从自然之性与社会生活的交感流变中得来。这种人性的“自然”有两个方面的内容:其一,性与生俱来,与身偕行;其二,非善非恶的伦理本质,而人性“非善非恶”的“自然”性则为人性的向善或向恶的转变以及相应的善恶判断提供了可能。只有人性所具备的这种“非善非恶”的“自然”性,才可能为荀子通过礼乐教化以提升个人德性预设下合理的人性基础。 第二,“性伪之分”与“性伪合”。在孟子看来,“口之于味”、“目之于色”、“耳之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安逸”等各种人类的生理与心理需求,与“仁之于父子”、“义之于君臣”、“礼之于宾主”、“知之于贤者”、“圣人之于天道”等道德准则一样,所凸现的都是上天的意旨。不过,感官欲望和道德追求之间却有着“小体”与“大体”之分,“大体”才能归之为真正本体意义上的“性”,并成为人禽之别。孟荀在人性自然方面存在着共同的理论基点,对人性内容的探讨也有着相同的范围:饱暖声色之欲和仁义礼智之德。但选择却截然相反,孟子处“小体”与“大体”(即性)的区别在荀子看来则是“性”与“伪”的不同。他在《荀子?性恶》篇中指出:“礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者。不可学,不可事而在天者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪;是性伪之分也。”在荀子那里,“性”乃是人类的自然属性,它“不可学”、“不可事”,是不需要学习而自然就有的东西,同时又有着“好利”“疾恶”极易导致“争夺”与“残贼”的可能;而“辞让”“忠信”等“善”的德行则是对“性”通过学习和践行礼义来进行人为控制与改造的结果,故称作“伪”,即人类的社会属性。由此可见,荀子人性论中的“性伪之分”实则是将人的自然属性和社会属性做了一个本与末、源与流的划分。不过,《礼论》篇同时也指出:“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美”,在荀子的人性思想中,“性”与“伪”又是相互依存、辩证统一的,亦即“性伪合”。也就是说,人的自然属性和社会属性统一于人性之中,彼此互为前提,缺一不可。 第三,性乃是“性”、“情”、“欲”的统一,而纵欲为“恶”。荀子认为人性自然,生而即有趋暖避寒,求逸恶劳等本然因素,但他所谓人性之“恶”,却是由放纵这一本性不加节制所造成的对社会的负面影响,以传统道德观念加以判断而得来的,荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行先验的论证。因此,荀子所谓性恶,其实质应当是纵性才谓恶。而“性者,本始材朴也”,(《荀子?礼论》)性的本身却是自然朴实的。不然,若以直接“受乎天”的“欲、求”之性本体为伦理评价之“恶”,荀子强调礼义“养人之欲,给人之求”岂不是有纵恶之嫌? 我们所常说的荀子论性恶之“性”,实际上只是一个笼统的泛概念,其中包含了性、情、

荀子“性恶论”浅析

荀子“性恶论”浅析 23120130 洪月 摘要荀子的“性恶论”思想在先秦百家关于人性的论断中独树一帜,他的思想对后世今天的意义都是值得我们去思考的。“性恶论”是荀子的人性论思想,认为人天生就具有恶的本性,强调化性起伪的重要性,并且提出了“人人平等”的观念,为提高民族的精神和品格提供了理论基础,还肯定了人的主体能动性的作用。当然,荀子的“性恶论”思想是一种先验论的唯心史观。他把人的自然属性看做是人的本性,是限于其时代的局限性。 【关键词】人性性恶本性自然性 【正文】 “性恶论”是荀子的人性论思想,与孟子的“性善论”针锋相对。认为人天生就具有恶的本性,只有通过化性起伪才能做到趋恶向善,强调后天教育的重要性。 一、荀子认为人天生就具有恶的本性 性恶论虽然在名声上没有性善论那么入耳。但其实,就如同性善论并不能使人自动行善一样,性恶论的含义也并非准许人随意作恶。性恶之恶就其本义而言,是指人类作为一种生物,所本来具有的生存本能。是生物就要生存,就一定要求生。既然一定要求生,也就没有必要否定它,回避它。荀子的做法只是没有回避它而已。从这一点来看,荀子直指人的本性,较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面。孟子的学说是以性善论作为开端的,但是却以诋距杨墨作为结束。荀子背负性恶的恶名,但却具有更多的合理性。性恶论并非一定会给社会带来不好的影响。荀子在《性恶》里说:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”这里的“性”是指天性,人生来就具有的本性,人之“欲饱”、“欲暖”、“欲休”是人之自然本性,是满足人生存的最基本条件。人生活不仅需要最基本的物质条件,还需要感官方面的精神享受,荀子在《性恶》里说:“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性也,感而自然,不待事而后生之者也。”是说耳目口腹肌肤骨体的愉悦享受,产生于人的本性,各种感觉是自然形成的,是人的自然本性的显露。荀子认为正是因为人不但会物质享受还会精神感官享受,因而会为满足自己的享受和欲望而争夺,会导致社会混乱。故他在《性恶》里说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则,从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”荀子从生活中的诸多现象来对人性进行分析,认为人生而具有“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”等种种欲望。而这些欲望,会促使人们去追求物质享受。如果人人都放纵自己的本性,顺从自己的的情欲,都去追求物质享受和感官满足,一定会出现争抢掠夺,就会违犯等级名分、扰乱社会秩序,危及国家和人们的生命财产安全。故而这些欲望都是利己的潜在行为,是恶的表现形式,是人天生便具有的特性。 二、荀子强调化性起伪的重要性 荀子同孟子一样,也认为人性具有普遍性。只是孟子认为人性的普遍性是人都具有善端、善心,只要保存善心便可以养成善,故孟子是不主张后天的教化的。而荀子却认为人性的普遍性在于人好利,具有利欲之心。如他在《荣辱》里说:

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