中国古代“天道”思想的论述
中国古代“天道”思想的论述
摘要：本文从三个方面对中国古代“天”、“道”、“神”、“人”、“皇”、“帝”、“王”、“霸”等思想进行了简要论述，并阐明了个人的一些见解。
关键字：天道神人皇帝王
霸
一、天、神&皇、帝、王、霸
原始社会无至上神“上帝”观念。于母系氏族社会，“神”仅是自然力的幻象。当时人们所崇拜的天地之神同日月山川之神地位
平等。到了父系氏族社会，“神”才开始获得社会属性，出现了祖先之神、祖先崇拜等。但此时诸神的权限均未超出本氏族或本部
落的范围。私有制及社会等级的形成与发展，动摇了部落及其联盟首领推选制的基础，推选制逐渐被与私有制相适应的世袭制所取代，部落之间以及部落联盟内部之间争权夺利的斗争日趋激烈。在此社会背景下，作为部落首领的尧、舜、禹先后对原始宗教进行
了加工改造，逐步形成了“天神”观念，并将其权限不断扩大。
可见，以“帝”称最高尊神成于殷商，而以“皇”称最高尊神则始于西周。“皇”、“帝”最早均是神王“天”的称谓，而用其作为人王的称谓则应是始于“天人合一”
观念的最初雏形之后。“帝”是在殷商时代产生的具支配其他上天诸神之能的大神，在殷商之后西周之际又发展成为高居于一切
神灵之上、具无限权威的最高神，即“皇”。因此，“皇”是较“帝”具更高神圣性及权威性的君王称谓。
周朝时，行礼制、定谥法，“王”被用作周天子的专称，“皇”、“帝”则专称上古君王。可见，夏商周之际，“皇”、“帝”概念虽成，但君王仅以“王”自居，而“皇”、“帝”仅用作祖先王的称谓，足见当时“天”作为至高尊神，其神圣性与权威性的绝对地位不容僭越及帝祖合一思想观念的盛行，而“王”是次于“皇”、“帝”的君王称谓。东周之后，“天”的绝对地位逐渐衰微。春秋时，五霸先后兴起与周王分庭抗礼，有的
也使用王号。为与周王区别，战国时政治家把他们称作“霸”。到秦汉时，上古君王也在名分上划分得十分清楚：最早的叫“皇”，其次叫“帝”，接下来才称“王”、“霸”，并举出其杰出代表称为三皇、五帝、三王、五霸。秦一统中国之后始称“皇帝”，直到封建末代皇帝溥仪一直沿用此称号。
“霸”虽然也属于君王一类，但与“皇”、“帝”、“王”有着概念上的差别。“霸”的本义是月魄，作王霸意的“霸”是“伯”的假借字。“伯”最初是诸侯国的国君，后来又用来指诸侯之长。春秋时，周王室权力衰微，齐桓、晋文等王伯先后把持天子政令。为把众王伯与诸侯国君区别开来，始借“霸”称王伯，即意为霸者。霸君挟天子以令诸侯，但名分上与天子仍俨然有别。传说在颛顼时，共工氏曾以强力霸九州，古人把这“霸”叫做“九禄而王”，不算正式的君王。可见“霸”的概念实出于诸侯割据的政治形态，而并非一统天下之君主称谓。综观诸朝历史，霸主一统版图之后均改用王号自居，且后世亦无有称其为“霸”者。由此，“霸”实为
次于“王”的君主称谓。
二、天道&王道&人道
夏立之前，“天道”与“王道”并未出现实质关联。后来，夏王朝的奠基者及缔造者，出于树立王权、建立统一的专制主义政权的需要，对多神的属性加以综合、抽象的改造。至此，“天”被赋予了至高无上的神性。天神不再是无际苍穹的幻影，而是宁宙的最高支配者。王者则自称其统治人间的权利为“天”所授，礼乐征伐皆是出于“天命”且合于“天道”，即“王道”亦是“天道”。天王二道合一始成。
公元前11世纪中叶，周武王“恭行天之罚”，灭商而立西周。但周公帅师“东征三年”平定叛乱后，为树立周王至高无上权威、建立和完善西周专制主义政权，对“王权神授”观念作了重大修改
首先，始立“以德配天”思想。有德者为王，无德者失天下；有德而民和，无德而民叛；有德者上可得天之佑，下可得民之和。天佑而民和方保基业永固、历年不衰。“德”的兴废是夏商及商周更替的历史基因。暗含
“天道”合于“人道”之意，天人二道合一始成。“德”既是“人道”之始，亦是“王道”之基。
其次，周公等人又打着“天命”的思想旗帜，宣布周王对天下土地及臣民的所有权，并将战争等暴力手段获取的土地所有权也一并
归于“天命”；而此举却是以“天道”之名行悖于“人道”之“王道”。由此，无“王”则无“天”，君神概念的合一性已深入民心并发展至炽盛阶段。周幽王太史史伯认为，只有对人类历史作出重大贡献之人及其子
孙才有资格称君王。他虽也讲从天意，但主要强调的则是人事的作用，即“王道”须顺乎“天道”而合于“人道”，天王人三道合一始成。到东周时期，随着社会的进步及科学的发展，自然观从神学统治下逐步解放出来。天王人三道合一观念日盛。
本人认为，天王人三道合一是乃大势所趋、历史必然。既是王权强化的需要，亦是神性与人性结合之所求方物。且从其演化过程来看，实体概念的趋同必源自所应理念，即“道”的趋同。而“道”的合一亦是天王人
三道合一的唯一可行之径。王是“天道”的接收者与奉行者，亦是“人道”的赋用者与运化者。“王道”即是天人二道的集中体现，“王道”亦必当是天人二道的集中受授。由此，王应当且必须成为天人二道的集化者，方可施行“王道”。人有脊柱，而“王”于某种意义之上亦为擎天之柱，即“天柱”：联天通地而贯人。
三、道&皇、帝、王、霸
本人认为，皇、帝、王、霸四者之概念区分当从其“王道”施行优劣之角度来衡量。“王道”是“皇道”与“帝道”于君权强
化之社会历史进程下的全新演化，“霸道”则是“王道”的进一步政治延伸。“皇道”、“帝道”、“王道”、“霸道”的施行均需顺乎“天道”而合于“人道”，四者仅存在内容形式的差别而实无本质意义的不同。“王道”重于“德”，“德”胜“术”而“王”：而“霸道”重于“术”，“术”胜“德”则“霸”。“王”之道，万民敬而仰之；“霸”之道，众人畏而惧之。王者称王
多依德智，而固其王业则多假术力；霸者则恰恰相反，霸者称霸多借术力，而定其霸业则多附德智。但无论“王”“霸”取得并固持其基业均是“德”“术”并用。
另外，本人认为“霸”之古意最初具四层含义，即：“霸术”、“霸业”、“霸权”、“霸道”，后世引申出“霸气”之意。而霸者成其为“霸”，必由“霸术”巧取“霸业”而豪夺“霸权”方成其“霸道”。且从“王”字的取意来看，“王”乃主刑杀之斧钺，取意角度即为“霸业”，古亦有“胜者为王，败者为寇”之说。而自古专制王权的取得皆是盗“天道”而制之，是最本质的权术反映。庄子亦有云：“圣王不死，大盗不止”。因此，“王”就其“术”之层面而言实为“霸中霸”；“帝”、“皇”则更甚之，分为“超常霸”及“巨无霸”。
从政治外延看，“王道”最初指先秦时期三代圣王及其所推行的政治模式，“霸道”则指春秋五霸及其所推行的政治模式。苟子认为：“亡”乃失败的政治模式，其特征是仅重术力：“王”是理想的政治模式，其特征
是重德智；“霸”则介乎二者之间，是德智与术力皆重的产物。德智是成其“王”、“霸”之政治模式的必要条件。“王”、“霸”之差异，乃是德智多寡之异；二者与“亡”的区别，即是德智之有无的区别。我个人认为霸者以德智饰其术力完全出于政
治形势的需要，否则王者即无赏罚可言，“大道”无所应而“人道”亦无所施。“霸道”是“王道”政治可操性的必要补充，而“霸道”的合理性恰出自“天道”之于
“王道”的赏罚之公。
“霸”、“王”、“帝”、“皇”四者就其“道”之施行，综而观之呈递增态势。“霸”仅能实现某一地区某种暂时的政治稳定，多为诸侯割据的一方之主；“王”所实现的是平定全国之后相对持久的政治稳定，诸方叛乱无以威胁其专制统治；“帝”则是稳坐江山的政治君主，天下昌和而民生安乐；“皇”则应是一统天下之开国之主，万民敬仰而英名远扬、周域诸国争相朝归。由此，“霸”、“王”、“帝”、“皇”四者无论单从“德”或“术”任一方面而言亦应呈递增态势。
四、道&天道、王道、人道
当古代原始社会进入父系氏族为基础的部
落及部落联盟阶段后，由于部落远距离迁徙的频繁出现及生产交换范围的不断扩大，极大的开阔了人们的视野，于是人们开始思考和提出关于宇宙的起源问题。这一时期的宇宙发生论，表现为开天辟地的神话形态，其中以盘古开天地的故事最为着名。后来又相继出现“女娲炼五色石以补苍天”、“共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维”的神话。两者均是盘古开天辟地神话的补充。
“王道”自当是阴阳相合之化归，阴阳和合而取其中方为“王道”。由此，“王道”亦当是“术”“德”之阴阳并用；而“霸”之原意为月魄，字意主阴；且“霸”重阴“术”而缺刚“德”，故“霸”亦可理解为“阴王”。由此，“霸”亦当是次于“王”的君主称谓。
《周易·系辞传》有言：“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”。而天神乃当时最高尊神，故“道”为“一阴一阳”、阴阳之和；“天”
则为“阴阳不测”、阴阳和合。由此，“大道”即为一阴一刚而取其中，即阴阳二合取中，即为“一”，而此“一”即“中道”。董仲舒《乔秋繁露·天道无二》：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。”即指“天道”唯一。故“道”者有二，即阴阳；而“天道”者一，为阴阳二道之合而取中，即“中道”。
君主专制的本质在于君主最高权利的无从
制约性及无可分割性。而诸子即将这种权利的唯一性归本于“天道”。诸子认为：“天道”与君王为相应之概念；“大道”为宇宙之“一”，而君王为人间之“一”；君王是“天道”的人格化，而“天道”则是君王的自然化。君王的使命即是施人间之道，即“人道”：君权的唯一性出于“大道”的—元性，而君权的绝对性则出于“天道”的必然性。由此，“王道”亦当是顺乎“天道”，并而合于“人道”。“王道”当是“天道”的人格化与“人道”的自然化。“王道”、“人道”均当是阴阳二道合而取中。前者为“术”“德”合而取中，是谓“中统”；后
者当是“质”“文”合而取中，是谓“中庸”。而“道”之核心亦当是天地人的共同本质，即阴阳。
《论语·泰伯》曰：“巍巍乎!唯天为大，
唯尧则之。”意指“天命”仅能顺之，而“天道”方能则之。则天女皇之号“则天”，即是顺“天命”而行、制“天道”而用之意。“道”为阴阳，而阴阳合易。“易”字由“日”“月”相合而成，上为“日”，下则为“月”演化而来。《庄子》载：“易以道
阴阳。”《老子》有言：“物壮则老。”指万物变化趋于复归，如是循环不已、周而复始。《观物外篇》亦言：“万物皆反，阴生阳，阳生阴，阴复生阳，阳复生阴，是以循环而无穷也。”邵雍则更确而言之：“物极必反”。阴阳而易既是偶然更是必然，此则即是“天命”所归。因“天道”之始即为“中”，且“天道”之作“物极必反”，故当凡事当适可而止、不走极端，方能则“天道”而用之，“道”通且通“道”，即成其“中庸”。此“中庸”之“人道”即为“天道”于人之化归。
论《周易》的天道观对中国文化价值取向的影响 中山大学吴柏林教授“周易的管理智慧”绝密资料
论《周易》的天道观对中国文化价值取向的影响 海南澄迈二中历史组姓名：李暖 中华民族的传统文化源远流长，其博大精深令中国人引之为自豪。而对于文化这个作为人类在历史长河中创造的精神文明的总和，其是由不同层次组成的统一整体，文化包含有精神文化和价值取向。其价值取向是作为一种文化区别于另一种文化的标准核心。我们伟大的中华民族的文化价值取向也如同这古老的国度一样博大精神，并且是不断演变、发展、完善的，如果说追溯其根源所在那要算到《周易》。 在《系辞·上》说：“夫《易》者何为也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”而“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（《系辞·下》）。可以说《周易》是研究宇宙发展规律的学问，在书中阐述了宇宙自然法则一贯真理。那天道观的涵义是什么呢？在《周易》中又如何体现的？其又如何影响中国文化取向的呢？ 可以说《周易》中多次提到天和道，“一阴一阳之谓道”，从时间和宇宙本质上看，《周易》认为，“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，《系辞·上》说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“有天地，然后生万物。”（《系辞·下》）这与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”极为相似，“生生”即为道。而对天，《周易》也进行阐述。《易经》在《说卦传》中阐明天人关系，将天的法则定为阴阳，将天地法则定义为柔与刚，将人的法则定义为仁与义。阴阳是气体，凝集成柔与刚的形体，仁是柔和的德性，义是刚直的德性，因而八卦兼备天地人三者的道理。在《周易》中把天道观至于首位，然而围绕天道观，阐述宇宙万物的变化，同时提出“刚健”观念，认为天是运行不息的，故称为健，人也应当效法天的“健”而自强不息。在《周易》中虽然设计了六十四卦序，以乾坤为始，以未济为终，说明宇宙“生生”是有序的，这种变化是个大循环，即六十四卦的反复演化，但乾坤为首卦，强调天道的特点是乾健，地道的特点是坤顺，提出君子之德，再次把天、人、道三者联系起来，使万事万物都能像天地道那样包容一切。而人在天、地、道面前，要善于把他们统一起来，把自然法则和社会法则统一起来。同时“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所措。”这似乎把一切人际关系都与天道相结合起来了，天道成了社会存在的基础，因此出现圣人崇拜的理想人格，“天地与我并作，万物与我齐一”，同时圣人可“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”这种人生理想境界是激励着后代君子去追求的。《周易》的天道观影响着后代。 《周易》以独特的天道观，对自然万物的理解，提出了人在天、道面前如何给自己定位，这种观念、理念意志的形成是传统文化价值取向的一个雏形，而儒家文化就是吸取了《周易》的精华并把其明显化。其天道观是“罢黜百家，独尊儒术”的儒家始终坚持的。儒家创始人孔子就很奉信天命“吾五十而知天命”（《论语》），孔子从“生生谓之易”中悟出天道的道理。人对天的信奉以敬畏的心态来对待，但并不是一味地沉迷于信奉鬼神，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）。人与天、道是同在，而天地是道的本源，对天的回应是人在实践中修道即修德。正如《易经》里将天、道、人三者的有机统一，而孔子将自然伦理化，从而使天地人三者才在伦理上统为一体。对伦理道德的信奉是对天的信奉，这是孔子对自然法则的信奉的表现，用德来实现自己真正的“知命”、“顺天”，对天的回应。从孔子本人一生所追求来看《论语》云：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这是孔子对生命境界的完美追求，是一种对天道信奉的自我追求和完善。因此在孔子的道德核心里以“仁”作为儒家的核心主宰。“仁者爱人”这不
孔子“天道”思想的意义及欠缺
孔子“天道”思想的意义及欠缺 文丨刘元峰编辑丨笑语盈盈 （一） 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”就是说：“孔夫子关于知识的学问有机会直接听到；孔夫子关于本性与天道的见解却不是能直接听到的。”的确，在《论语》中，除了这里子贡说到外，其他地方再也没见“天道”二字。 在《论语》中，孔子也说到“命”和“天命”，当“命”和“天命”泛指时，他们的含义与“天道”是相通的。但孔子说得也很少。 但是孔子又说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。” 这里，知不知“天命”又成了能不能做君子的分界线。 如果“天道”、“天命”是如此难悟难解，那么，照此标准，世界上又有几个人敢自称是君子的呢？但是，虽然世界上敢自称已知道了“天命”的人很少，但自称是君子而且确实也是君子的人也不少。矛盾出在哪里呢？ 出在我们对孔子认为怎样算是“ 知天命”缺乏理解。 （二） 其实，孔子也提示过我们把握“天道”、“命”、“天命”的方法。我们先来看看他告诉弟子的“知之为知之，不知为不知，是知也”是什么意思。
一般认为，孔子告诉学生“知道的就是知道，不知道的就是不知道，这就是知道（有的译为‘这就是智慧’）”意思是要学生坚持实事求是的态度。但如果说实事求是地承认自己不知道就是“ 知道”，实在有些牵强。实际上孔子这里的意思是，必须承认有些东西不是属于“知”的范畴的，只能靠“信念”去把握，有这种“信念”就是“智慧”。 “天道”、“命”、“天命”就不是属于“知”的范畴的，它们是属于一种“信念”。是一种什么样的信念呢？就是司马迁在《伯夷列传》中引用的一句话：“天道无亲，常与善人。”意思就是说：“上天是公平的，总是帮助好人的”。引申其义就是“上天总是站在正义一边，邪恶必定受到上天惩罚”。泛指的“知天命”就是指有这种信念。 实际上，在一般人心中也都有这种信念。比如说大多数人都相信，不能干伤天害理、天理不容的事，干了伤天害理、天理不容的事会遭致报应，会遭天谴。所以，一般人都可以说是“知天命”的。 一个人一旦有了这种信念，那他再恶也是恶不到哪里去的，而一个人要是没有这种信念，那么，只要有条件有需要他就什么恶事都敢干了。所以，孔子把是否有这种信念作为能不能做君子的界限，是很有道理的。 （三） 的确，有了这种信念，人就可能自觉地选择做君子。但是，在古代的现实又使这种信念遭到质疑。我们前面说到司马迁在《伯夷列传》中引用了一句话：“天道无亲，常与善人。” 紧接其后，司马迁就开始质疑：“若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学；然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世
海德格尔思想与中国天道
海德格尔思想与中国天道 海德格尔是二十世纪的哲学家，本文从中国天道与海德格尔思想比较入手，探讨海德格尔思想对中国天道观念形成的影响。首先，从哲学与科学的关系看，中西方哲学各自具有不同的起源和特征。西方哲学是自近代开始形成，在经历了古希腊的科学精神与人文精神的熏陶之后，由基督教发展而来。中国哲学是古代儒释道三教合一的结果，因此，从古至今中国的哲学就呈现出宗教色彩。这样，中西哲学就存在着根本的区别，在研究方法上也具有本质的差异。所以，海德格尔思想与中国天道观念并没有可比性。 其次，从社会环境与民族心理来看，中国处于半殖民地半封建社会，而且是处于东西方文化碰撞、融合78年第2期的时代，所以，整个社会心理都带有浓厚的封建色彩。而海德格尔的思想深受西方传统哲学影响，提倡绝对精神，强调存在的本体论意义，否定绝对主体的创造性意义，肯定事物作为存在者的必然性和偶然性的统一，更多地强调尊重事物客观性的价值观念。因此，西方哲学与中国哲学在表面上虽有相似之处，但是，却是两种截然不同的思维模式，它们只能导致不同的研究结果。 从生态伦理学视角来说，中国的“天人合一”的思想与西方的“天人对立”的思想各有千秋。在中国，人们把“天”看做是一个和谐、圆满的统一体。“天”即天命或天道，乃万物变化之根据。道家哲学认为，“天”有五德：春生、夏长、秋收、冬藏;圣人体天道而立地道。天人是一个和谐的共同体，天是天道的体现者，也是天道的享用者，
人则是天道的体现者和承受者。正是这种“天人合一”的思想指导了中国数千年的政治、文化、艺术和习俗，使中国文明成为世界上唯一没有中断的文明，并且逐渐发展壮大，对人类历史进程产生了重要影响。在当今世界普遍信奉“全球化”的背景下，我们如何处理好与外部世界的关系，实现人与自然的和谐发展，已经成为了不得不面对的问题。而在处理这些问题的过程中，生态伦理学无疑是最为重要的视角之一。因此，在研究西方哲学与中国哲学时，我们要关注各自的文化内涵，借鉴各自的智慧结晶，促进中国哲学和中国文化的繁荣。总之，海德格尔思想对于丰富中国哲学、科技的发展和中国人民的生活水平具有很大的帮助。
中国古代的世界观和人生观
中国古代的世界观和人生观 在中国古代文化中，世界观和人生观是十分重要的哲学理念。这些理念被广泛 地应用于中国文学、历史和艺术中，影响了中国人民的生活方式和价值观念。下面我们将探讨中国古代的世界观和人生观。 一、自然和天道 中国古代的世界观认为自然是万物的本源，人类应该尊重自然，并与自然进行 协调。同时，世界观中也强调了天道的重要性。天道是指宇宙自然规律和道德法则，在中国古代文化中扮演了十分重要的角色。 中国古代哲学家认为，天道是一个复杂的系统，它包括了主宰世界的原则、宇 宙真理和道德准则。因此，人类应该尊重天道，以此为指导，做出正确的决定。这样，人类才能够融入自然和宇宙的大局中，发挥作用，实现自己的价值。 二、人与自我 在中国古代文化中，人的自我思考和修行是十分重要的。这种思想深入影响了 中国古代文学、艺术和历史。人类智慧、道德和行为的提升都是来源于对自我思考和修行的努力。 中国古代文化中，孔子和老子是两位被广泛引用的哲学家，他们强调了个体的 修行和自我认识的重要性。孔子认为，个体应该从自身开始改变，从自己和他人的关系开始转变，实现道德的完善。 老子则强调联通万物的道路，关注个人的内在和含义，使自己与宇宙更好地交流。这两位哲学家的思想覆盖了中国古代文化的全部方面，使得人们从深层次上拥有了自我认识和修行的能力，为中国古代文化的繁荣发展打下了坚实的基础。 三、人与社会
中国古代的人类观认为人与社会之间密不可分。人们在行动时应该考虑到文化、历史和社会关系。因此，在中国古代文化中，人们注重社会态度和对他人的关心。 与这种关注对应的是阴阳五行（金木水火土）的观念，这种观念在中国历史上 十分重要。五行理论要求人们注意四周环境，考虑到自身的行动和行为。这种道德准则十分重要，也反映了中国古代文化中社会关系和对他人的关注。 总结 中国古代的世界观和人生观是对万物深入思考的结果。在中国的历史上，人们 始终重视这些理念，试图找到与自然、社会和自我更好的交流方式。中国古代的文化，如诗歌、文学、音乐和艺术，也被这种哲学理念所影响。 今天，中国人民仍然尊重这些准则，努力追求更深的思考和修行。这些哲学理 念在中国文化中留下了深刻印象，并为中国人民带来了宝贵的财富、智慧和力量。
天人合一和天人感应思想
“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述，后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体。 简介 对这个概念而言，董仲舒之所以重视是因为他是儒家最早言说五行者，战国以前的儒家只言阴阳而不论五行。而董仲舒将阴阳、五行学说合流并用，他一般还被看作是儒门解易的第一人，其代表作为《春秋繁露》。 对天人合一观念需要小心翼翼地分析。在自然界中，天地人三者是相应的。《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母也。”《易经》中强调三才之道，将天、地、人并立起来，并将人放在中心地位，这就说明人的地位之重要。天有天之道，天之道在于“始万物”；地有地之道，地之道在于“生万物”。人不仅有人之道，而且人之道的作用就在于“成万物”。再具体地说：天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义。天地人三者虽各有其道，但又是相互对应、相互联系的。这不仅是一种“同与应”的关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则。天地之道是生成原则，人之道是实现原则，二者缺一不可。 天人合一 天人合一 上为《大易识阶》米鸿宾的主要观点，但《开启中医之门》的作者李阳波则很不满意董仲舒所提出来的天人合一观，他解释说：董提出这个观念主要是讲天的情况与人的情况的统一，实际上，作为天的宇宙自然，人类社会是很难模拟的，可是构成人类社会的植物、动物及人的本身，他们的生长衰老、他们的变化却无法逃脱天的支配。所以，天人合一，主要是讲天与万物、与人的这种生理状态的合一，而不是天与人的社会结构的合一。为了作出这样一个划分，李阳波就把董仲舒的天人合一中有关社会观的这一部分划出去，而保留其谈生物的部分，并且径直把它称为“宇宙生物观”。因为中医是研究天、地、人之间的术数转换变化关系的一门学问。在他看来，天人合一就已把中医小了一截。李阳波同时认为钱学森也看到了中医、气功、人体特异功能的一些情况，从一些人身上所存在的不可思议的潜力，看到了人天之间所存在的必然联系，所以也摒弃了董仲舒的天人合一，而改作了“人天观”。 “天人合一”是中国古典哲学的根本观念之一，与“天人之分”说相对立。所谓“天”，一种观点认为包含着如下内容：1，天是可以与人发生感应关系的存在；2，天是赋予人以吉凶祸福的存在；3，天是人们敬畏、事奉的对象；4，天是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在（天命之天）；5，天是赋予人仁义礼智本性的存在。另一种观点认为“天”就是“自然”的代表。“天人合一”有两层意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人则是一个小天地。二是天人相应，或天人相通。是说人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（马王堆出土《老子》乙本）即表明人与自然的一致与相通。先秦儒家亦主张“天人合一”，《礼记·中庸》说：“诚者天之道也，诚之者，人之道也”。认为人只要发扬“诚”的德性，即可与天一致。汉儒董仲舒则明确提出：“天人之际，合而为一。”（《春秋繁露·深察名号》）成为二千年来儒家思想的一个重要观点。 在中国思想史上，“天人合一”是一个基本的信念。季羡林先生对其解释为：天，就是大自然；人，就是人类；合，就是互相理解，结成友谊。西方人总是企图以高度发展的科学技术征服自然掠夺自然，而东方先哲却告诫我们，人类只是天地万物中的一个部分，人与自然是息息相通的一体。“天人合一”的思想无处不在，
中国古代“天道”思想的论述
中国古代“天道”思想的论述 摘要：本文从三个方面对中国古代“天”、“道”、“神”、“人”、“皇”、“帝”、“王”、“霸”等思想进行了简要论述，并阐明了个人的一些见解。 关键字：天道神人皇帝王 霸 一、天、神&皇、帝、王、霸 原始社会无至上神“上帝”观念。于母系氏族社会，“神”仅是自然力的幻象。当时人们所崇拜的天地之神同日月山川之神地位 平等。到了父系氏族社会，“神”才开始获得社会属性，出现了祖先之神、祖先崇拜等。但此时诸神的权限均未超出本氏族或本部 落的范围。私有制及社会等级的形成与发展，动摇了部落及其联盟首领推选制的基础，推选制逐渐被与私有制相适应的世袭制所取代，部落之间以及部落联盟内部之间争权夺利的斗争日趋激烈。在此社会背景下，作为部落首领的尧、舜、禹先后对原始宗教进行
了加工改造，逐步形成了“天神”观念，并将其权限不断扩大。 可见，以“帝”称最高尊神成于殷商，而以“皇”称最高尊神则始于西周。“皇”、“帝”最早均是神王“天”的称谓，而用其作为人王的称谓则应是始于“天人合一” 观念的最初雏形之后。“帝”是在殷商时代产生的具支配其他上天诸神之能的大神，在殷商之后西周之际又发展成为高居于一切 神灵之上、具无限权威的最高神，即“皇”。因此，“皇”是较“帝”具更高神圣性及权威性的君王称谓。 周朝时，行礼制、定谥法，“王”被用作周天子的专称，“皇”、“帝”则专称上古君王。可见，夏商周之际，“皇”、“帝”概念虽成，但君王仅以“王”自居，而“皇”、“帝”仅用作祖先王的称谓，足见当时“天”作为至高尊神，其神圣性与权威性的绝对地位不容僭越及帝祖合一思想观念的盛行，而“王”是次于“皇”、“帝”的君王称谓。东周之后，“天”的绝对地位逐渐衰微。春秋时，五霸先后兴起与周王分庭抗礼，有的
论老子哲学中“天道”思想
论老子哲学中“天道”思想 标题:老子的哲学核心思想是道，道是物质的，形而上的道不可说，道是应用之道.道是规律，本质属性和最好原则是自然.道的基本属性是永恒，运动，存在的.老子将天道作为终极依据，推衍世道，人道. 关键词:老子，天道，自然，规律 老子是道家的集大成者，道者最早是史官通过记录成败，福祸古今之事，掌管着星历占卜，通过体验宇宙中变与不变的道，讲道推衍到人类社会.道分为古道者之学，黄帝之学和老子之学. 老子思想的核心是道，道可道，非常道;名可名，非常名”道不是本体之道，是应用之道，有时讲形而上，有时讲形而下，形而上得道不可说（《南怀瑾选集》第三卷），“一阴一阳之谓道”（《老子》），这的道是应用之道，是讲宇宙的体用.道是宇宙中的终极存在，创造了万物.正如“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》道经一），道产生了混沌二气“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。”(二十五章)，称阴阳，这种混沌的阴阳二气，阴阳调和，生出万物. 世界万物是永恒不变的，宇宙万物都是在不断运动中，都遵循道的规律发展而变化，运动是物质最基本的特性.道，体现了事物对立统一的关系，“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”（《老子》第二章），有和无，难和易，长和短，高和下，都是相互对立的关系，但是有无相反相成，长短对立而显现，不是矛盾的统一，而是均衡. 老子提出的道，强调有为和无为，老子的无为论是中国道家文化思想的核心.无为不代表无所作为，而是不刻意去作为，而因此来邀功，“人法地，地法天，道法自然”就“道”听任自然而言就是指“无为”，就其生长万物而言又是“无不为”，所以“道”常无为而无不为（论《老子》哲学思想江伟）因为老子生活在社会秩序混乱，诸侯礼乐讨伐的年代，用天道来批评世道，认为人应该像天一样保持自然而澄澈的思想，道者以天道为理性依据，从而推衍出世道和人道 两千年前，老子就开始思考人性，社会，自然等哲学命题，他认为人类的生存状态和社会运转状态存在一种合适的模式，即发展和弘扬人性之本性，真性，去掉多余的欲望和不合理的欲求，多关注人内心的纯净之音，通过内在培育获得道德品行。追求“自然和谐”生命状态，“为而不争”“为而不恃”等思想，都对今人和当今社会具有重大启发价值。（大东方老子的哲学思想及其现世价值文/邵永乐）。“道”是道家的思想基础，老子认为“道”在天地出现前就已经存在了，“道”衍化出宇宙万物，是万物之始。其中“道”是第一性、宇宙万物是第二性。老子关于“道”的论述类似于黑格尔的“绝对精神”，把“道”看成至高无上的非物质精神本体，属于客观唯心主义范畴。（依法治国视阈下韩非子法治思想研究《知与行》刘田原,邓华晖）
论天道与道说-2019年文档
论天道与道说 从西周开始，古圣先贤就开始关注“天”这个终极领域的含义。周人有“天命靡常”的感受，任何人不管多么尊贵，都不足以通达天意。领悟天意的方式，被称为“道”。道既非原则，也非一个实体世界，而是人生的顶极状态。“天道无为而自然”，道家力图以自然的本来面目解释“道”。得“道”就意味着进入一种混然自行，不被束缚的本原状态。中国的天道思想影响了他对语言的本质的看法，他明确使用“道说”来概括语言的本质，道说的含义是“显现”和“闪亮”，但“以暗示方式来进行”。由于中国天道观的介入和渗透，海德格尔在研究语言本质时获得了一个独特的视角。 一、天道的本源状态 “道”在古人眼中是人生最原发的状态，过高过低，超前滞后，都不能尽其极致。“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”天之道张开并保持住了一个饱满的发生境域，消融化解掉存在者的二元对立。 庄子进一步发展了“道”的哲学意义，“无形无为，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。”（《大宗师》）在庄子的哲学里，道是无目的，无意识的，看不见，摸不着的。道自己产生自己，自然而然生于天地间。庄子运
用了各种寓言，义喻交融地阐发自己的哲学思想。《逍遥游》给我们开启了一个境象横生，夺人心魄的境界。“北溟有鱼，其名为鲲，鲲之大不知几千里也”。这只鲲鱼，忽然变成了大鹏鸟，它的背就有好几千里，“其翼若垂天之云”，飞起来把天空都遮蔽了。鲲鹏已然这么大了，那么它生长的北溟之浩瀚，足以让人叹为观止了。这种境界必然是超然物外，无所不适，并且逍遥自得。这种逍遥自得既是一种自由感，又是一种结合终极情境的认知。体现了道家追求人格独立，精神自由的旷达情怀。 道家思想不仅影响了中国诗人的终极情怀，并且在艺术创作上也产生了深远影响，也制约着诗人运思的方向。中国的诗人大多具有淡泊功名利禄，追求任性自由的道家思想。李白的《月下独酌》，极力去寻求个体美好的感性生活，追求适性快意，以此来追求生命的极乐。诗中那种超脱红尘，企求永生的思想显然受了道家的影响，人生苦短，当顺乎一己之性，超越外部条件而放任自得。 再如柳宗元的《江雪》，“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”诗篇文字简明却深远辽阔，诗中营造的意境悠远宏大，含而不露展示出了诗人潇洒而博大的胸怀。孤寂的渔翁不以孤独为孤独，亦不以寂寞为寂寞，让我们实在地感受到了诗人心底的安逸、平和、恬淡。 二、道说的主客相融 海德格尔曾与中国的学者萧师毅合作翻译《老子》，虽然没
儒家天人合一思想影响阐述
儒家天人合一思想影响阐述 中国儒家“天人合一” 的和谐思想在远古时期就有提出,远古巫术礼仪中的“乐”和“礼”就是和谐思想的萌芽,“天人合一”思想在我国传统哲学思想体系中有着重要的地位和作用,对我国教育也产生了广泛而深远的影响。天人关系是中国传统哲学研究的核心问题。在中国传统哲学中,具有本题意义的最高范畴是“道”。从“道”这个本体的角度来看,天人关系体现为“天道”和“人道”的关系,客体与主体的关系。在中国传统哲学中,天道与人道分属于自然和社会两个不同的领域。天道表达着“道”的自然的、客体的方面,人道表达着“道”的社会的、人文的、主体的方面。 一、天人合一思想对我国教育改革的负面影响 人道与天道在其所指的范围来看是炯然而异的,一个指向客体,一个指向主体。但是由于传统哲学中独特的本体论和人性论,又使得主客体、天道与人道之间有着千丝万缕的联系,所以就有了以这种联系去思考天人关系的思维倾向。从天道与人道相异的角度,传统哲学中形成了“天人相分”的思想;从天道与人道相连的角度,传统哲学中则形成了“天人合一”的思想。 （一）“天人合一”思想的精髓 1. 人性是天道与人道的关键,“至诚”是人性的最高境界 人性是天道与人道的关键,也是它们之间关系的枢纽,而“至诚”是人性的最高境界。正如《中庸》中的“尽性参天”思想,认为“诚者,天之道也,诚之者,人之道也”,《中庸》中还说到“唯天下之诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参也。”这就是说唯有天下至诚之人,才能充分发挥人的天性,能充分发挥自己天性的人,才能充分发挥别人的天性;而后才能充分发挥万物的天性,才能帮助天地化育万物,最后才能与天地化为一体。这也说明了“至诚”的境界既是天道的本然也是人性的必然归宿,只要人达到了至诚的境界,符合了天所要求的最高境界,人就达到了至善至美,也只有遵循效法天道,才能够使人的活动符合于“礼”,国家才能长治久安。这时人性与天道也就相通了。 2. 道德是天地万物的根本,是宇宙的本体 一个人如果力求完善自己,就会看到为此也必须同时完善他人。一个人如果不关心他人的完善,自己便不可能完善。人类道德准则被看作是自然的普遍规律,
中国古代思想中的天时观
中国古代思想中的天时观 导读：本文中国古代思想中的天时观，仅供参考，如果觉得很不错，欢迎点评和分享。 解一种文化的主导思想方式与了解这种文化的时间观有内在关联。这不仅仅是马丁·海德格尔（M.Heidegger,1889-1976）的看法的一种延伸，而且可以在另外一些黑格尔之后的西方哲学家（比如尼采、柏格森、胡塞尔等等）那里找到这样那样的支持。按照这个思路，要比较深入地理解中国古代思想，就需要知晓它所包含的时间观。这个问题到目前这止似乎还未引起人们的足够关注。 中世纪以来，西方人对时间的最主要两种看法，一是末世论（目的论）的，二是物理自然的。前者来自基督教，认为真实的时间由人与上帝的关系构成；因此，时间或历史向着最终决定这种关系的那个终点－－最后审判－－而趋进。后一种时间观与人测量时间的精密手段相关。按照它，时间从根本上讲与人的存在与否无关，它是一种客观的、匀质的、不可逆的单向流逝，本身无意义可言，只是物质实体存在的一种方式。当然，二十世纪以来，在科学、哲学的新进展中，出现了新的时间观，尤其以广义现象学的时间观与我们有关。至于古代西方的或古希腊的时间观，是个有趣的问题。首先，它既不是末世论的，又不（只）是物理自然的。其次，我们看到，古希腊的奥菲斯（Orpheus）教认为：时间（chronus）乃是运动与区别的本原，因而也就是万物和世界的本原；[1]另一种说法讲时间乃是收获之神。
因此，后来的古希腊哲学中讲“生成”、“变化”和“运动”的学说可以被看作对于这时间本原的某种解释，而讲“数”、“存在是一”、“理念（相）”的学说则力图超出这种时间（即不再认时间为本原），或将时间凝固在没有“过去”与“未来”的“现在”之中。亚里士多德折衷二者，将时间定义为“关于前后的运动? 氖薄总之，对于古希腊人、特别是前苏格拉底的古希腊人来讲，时间起码隐含地（implicitly）是个涉及本原的问题，但它在本世纪之前的西方哲学中极少作为一个本原问题得到直接的关注。 到目前为止，治“中国哲学史”的学者们往往是通过西方传统“哲学”的概念形而上学视域来理解中国古代思想；所以，迄今极少有人能关注这种思想中本原意义上的时间问题。然而，只要我们不带形而上学偏见地阅读先秦、特别是战国之前的文献，就会强烈地感到“时”的突出地位。在那样一个塑造中华文明特征的生机勃勃的“时”代中，最智慧的人们大都有一种原发的时间体验；而这在别的文明传统中是罕见的，正如古希腊人对纯形式之“数”和“存在”之“相”的体验在其他文明中几乎不存在一样。 先秦人讲的“时”主要指“天时”，“敕天之命，惟时惟几”（《书·益稷》）；[3]“天地盈虚，与时消息”（《易·丰·彖）。但这天时并不只意味着“四时”和“时制”（比如夏之时制、周之时制），而有着更微妙的“消息”。我们可以称“时制”、“四时”等意义上的天时为“天之时”，即天的时间表现，而称原本微妙的天时为“原发天时”或“原发时间”。所谓“原发”（originallyhappening），是
中国古代的天人合一
中国古代的天人合一 中国古代的天人合一人不仅有人之道，而且人之道的作用就在于“成万物”。再具体 地说：天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义。天地人三者虽各有其道，但又是相互对应、相互联系的。这不仅是一种“同与应”的关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则。 天地之道是生成原则，人之道是实现原则，二者缺一不可。儒家的天人观： 一、理解： 自然的天，认为“天”是物质性的，是自然存在的，是万物的总名，是无意识、无意志、无目的的。3.义理之天，认为“天”是“义理”，是抽象的法则或精神实体。 二、儒家的天人观： 1.天人相通：在天人关系上，孟子思想最大的特点是以人来界定天。他说： “尽心尽力的人知道自己的本性。如果他们知道自己的本性，他们就知道天堂。他们 保持自己的本性，培养自己的本性，所以他们也关心天堂。”努力弘扬人性之善，理解人 性之善的真谛，从而与天堂直接相连。在孟子看来，“性”是“天人之所”，所以“性” 和“天”实际上是同质的。通过人心的作用来表达与“天”同质的“性”，所以“知性即 知天”。“天堂”是宇宙中最高的存在。人是从“天”发展而来的道德主体。人的道德心 受制于“天”，自然与人性是完全相通的。 2.天人相类：董仲舒论证了人与天的同质同构性，提出人副天数说。他将 在对“天”和“人”做了一个奇怪的比较之后，结论是，它们在形式上完全一致： “只有人才能连天地。人有360节，连天的数目都有。他的身体是骨肉，连地的厚度都有。他有耳朵和眼睛，有智慧，有太阳和月亮的形象。他的身体有空的孔口、静脉和山谷的形象。他的心有悲伤、快乐、愤怒和空气。看着人的身体天国是高的，与天堂相似。". 异同比较：无论是“天人相通”还是“天人相类”，他们论述的主要都是社会政 治理和道德问题。至于如何实现“天人合一”，他们倡导的不是唯物主义的方法，而 是理想主义的方法。 此外，儒家中有认为“天”是自然现象的一派观点，基本观点是“天人相分”。其代 表人物荀子曾说过“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”。 他明确提出了“明于天人之分”的观点，把人和天严格区分开来，进一步强调人的主观能 动性，得出了“制天命而用之”的思想。 三、架构体现： 1.像天地法
海德格尔思想与中国天道
第一部分 西方哲学始于古希腊人对于他们所关心的一系列终极问题的探讨。这些问题包括：世界的原质、是(存在)之所以是(存在)的根据、如何获得真理、什么是美德的本质、人生的幸福何在、理想的国家是什么样子，等等。然而，这种思辨探讨所受到的最深刻的方法上的影响却是来自数学。 古巴比伦人和古埃及人，已经积累了计算数量和面积的知识，但只限于实用的范围。到了古希腊人手里，按照西方人写的数学史的说法，这些知识有了一个重要的变化，即脱开了它们曾经赖以出现的经验环境和内容。比如，三角形和圆柱体不再只代表土地的平面形状和谷仓的形体，而是关于形状和形体的形式。希腊人看到，通过这种分离，人并没有丢掉任何本质的和有理性含义的东西，反而能够面对“三角形自身”、“长方形自身”，而非某种三角形或某种长方形。由于这种形式的发现，在经验层面上被遮蔽的众多微妙的几何和数字关系能够被更清晰地揭示出来。这也就是说，他们现在所从事和获得的是一种更高层次上的也更真实的知识，即关于“形式”或“自身”的、具有内在和谐关系的知识。他们不只是知道怎么去做(比如测量)，而且越来越真切地理解了、明白了能进行这种测量的形式缘由。希腊的数学家和哲学家们，比如毕达哥拉斯、柏拉图，一定有这样的感受，即数学不是一般的技巧，而是为他们开启一个更真实、更可理喻的世界的钥匙。无怪乎柏拉图在他的学院门口悬挂一字牌，禁止不懂几何学的学生入内。“形式”或“形状自身”不仅是不变的、永恒的，而且在可推演和相互牵连的意义上具有内在的生命与和谐。数学对于他们绝不仅仅意味着一种更普适的理性手段而已。 因此，毫不奇怪，古希腊哲学家在数学知识那里看到了理性的终极含义。这不仅体现在毕达哥拉斯认“数”为万物的本原的比较狭隘的看法里，而且，更重要的，体现在了许多重要哲学家处理终极问题的方法识度中。巴曼尼德斯认为终极实在只是“存在”或“一”，柏拉图认现象的不变自身为“理式”，亚里士多德关于“形式”和质料的学说，就都是这方面的著名例子。这里的最关键处并非如一般哲学教科书上讲的，在于通过这些抽象，哲学家们可以从特殊达到普遍，或从变易的现象界上升到永恒的本质世界，而是在于纯数学的出现激发了这样一种信心，即通过“形式”，人才可以达到事物本身、存在本身，才能进入到一个可被理性切身理解的敞亮世界之中去。没有这种存在论意义上的开启力和演绎力，抽象化、形式化和体系化就只是叠床架屋之举而已。这种有改天换地之能的“形式”就是海德格尔所说的“技艺”(technē)，或更严格地说，是由技艺衍生的传统西方的“格式塔形状”和“缝隙结构”(Gefuege)。所以，用后来西方哲学中流行的“概念”(Begriff，concept)、“范畴”来表示这种有发生力的形式就有丧失其中所包含的存在论识度的危险。黑格尔曾力图通过他的“辩证法”来恢复“概念”的丰富含义，但并不真正成功。 这种通过“形式”以及它的“概念”替身来处理终极问题或理解存在本身的做法最深切地塑造了整个传统西方哲学。而且，几乎从一开头，即自柏拉图和亚里士多德开始，这形式在哲学中就没有具备它在其母胎——数学——中的那种纯构成的形态。在柏拉图的并不协调一致的对话集中，以及亚里士多德的论著中，确实能看到这两位“巨人”自己与自己乃至相互之间的思想争战。我们能真切地感到数学的“形式”和古典意义上的形式化方法(定义、推衍的逻辑)对于他们特别是柏拉图的源泉性的推动力，但又可以清楚地看到他们在哲学中提出的对应者(“理式”、“形式”、“范畴”、“定义”……)在追究终极问题时总是达不到“形式”在数学中的那种真纯地步。他们本身思想的不一致、多头绪和鱼龙混杂现象正是出于这种深刻的思想动机和牵强的方法移植之间的错综关系。其关键就在于，在某个学科中适当的和极为成功的方法，在处理终极问题时却往往会失掉其构成力，蜕化为一种对于现成者的建构方式。在数学中龙吟虎啸般的“形式”，在哲学中却成了呆板不育的“概念”和“范畴”。当然，
孔子的天人之学
孔子是儒家生态哲学的开创者。孔子虽然没有明确提出“生态哲学”这个概念，如同他并没有提出“哲学”这一概念一样;但是，在他的思想言论中包含着丰富的生态意识，并影响到后来儒学的发展。儒家的“天人合一”之学是从孔子开始的，孔子的“天人合一”之学与生态哲学有极大关系。孔子不仅是提倡人间关怀的人文主义始祖，而且是主张人与自然和谐相处从而得到人生乐趣的伟大思想家。 一、仁与天有无关系? 孔子学说的核心是仁，这是大家都公认的。仁是孔子和儒家人文主义精神的集中体现，是主体的自觉意识，是人的最高德性。但仁并不是与天毫无关系，恰恰相反，就其潜在的可能性而言，仁是由天赋予人的。孔子的“知天命”之学，就是实现仁德的重要途径。 那么，天是什么呢?是不是上帝一样的最高神呢?关于这个问题，我在《情感与理性》一书的第十四章《敬畏之心》(中国社会科学出版社·即出)中进行过讨论，现在再作一些补充说明。 毫无疑问，在西周以前，天就是上帝，这是大量文献可以证明的，不必详述;但是到了春秋时期，历史巨变，“天崩地裂”，上帝的权威发生了根本动摇，思想文化界出现了空前的自由。一个根本性的变化就是国家化的宗教神学向人文主义思潮转变。孔子就是这一转变的代表人物之一。孔子的最大贡献，就是将天解释为自然界。礼子未必像郭沫若所说是人民的革命家（（《十批判书．孔墨的批判》《郭沫若全集．历史编》第二卷，人民出版社，1982年），但孔子是一位思想革命家或一位宗教改革家却是可以肯定的。 孔子并没有从概念上提出并回答“天是什么”的问题，但这并不是说他对天没有自己的理解和体认。其最深切的理解和体认就是如下的一段话:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”（《论语·阳货篇》）这段话的最重要的意义在于，它否定了天是超自然的上帝，而明确肯定天是包括四时运行、万物生长在内的自然界。否定了上帝，自然界便是最高存在，人与万物都是自然界的产物。天即自然界的功能，就是运行和生长，由功能而说明其存在，这是孔子和儒家哲学的一个重要特点。道家创始人老子否定了上帝之天，建立了“道”的哲学，他所说的“道”，就是“天道”。儒家创始人孔子也否定了上帝之天，但仍然保留了“天”的名字，他所说的“天”，也是“天道”。 “生”的意义非常重要，这是全部儒家乃至中国哲学的核心观念。(老子的“道”，也是以“生”为根本功能)作为儒家经典的《易传》，对此进行了充分的发挥。不管《易传》是不是孔子所作(传统的说法是孔子所作，宋人开始提出怀疑，近人则普遍认为是孔子以后所作)，其中关于“生”的哲学肯定是与孔子有关的。天即自然界以生为其功能并显现其存在，这说明，自然界是有生命的自然界，它本身就是生命整体。儒家看待世界的方式，就是将世界(自然界)当作有机生命体看待的，而不是看作与人相对立的机械的物理世界。 或许有人会说，天虽不言，但并不意味着天没有人格意志，不过是“以行与事示之”(孟子语)而已。按照这种理解，天是推动四时运行、万物生长而又居于万物之上的造物主。
论孔子“礼”的架构——孔子行“礼”与中国天道思想
目录 摘要 (2) Abstract (2) 一、孔子行“礼” (3) （一）、《礼记.丧服四制》中的“礼”节 (3) （二）、丧服四制中体现出孔子对“礼”的理解 (3) 二、中国天道思想 (4) （一）、中国哲学的特点 (4) （二）天道思想的内涵 (5) 三、行“礼”是连接天道的秘密通道 (6) （一）、孔子行“礼”的文化心理 (6) （二）孔子行“礼”的实践效果 (6) 结论 (7) 一、孔子“礼”与中国天道有着根本关系 (7) 二、行“礼”找到当代人的终极归宿 (7)
论孔子“礼”的架构——孔子行“礼”与中国天道思想 摘要 孔子作为世界文明轴心时代东方三圣之一，他不只是代表来自东方神秘国度的文明与智慧，更是一个引领人类寻到心灵家园的重要先驱，他留给了后人无尽的宝藏和无限的遐想。有人说“礼”是我们每一个中国人灵魂里被烙上的胎记，就算是在娱乐至死的今天，我们也无时无刻都会感受到这种来自祖先的文化对我们的深重影响。可我们现在所谓的“礼”是否徒剩躯壳了呢？还是说我们文明的灵性只是被暂时封印了呢？本文试图从《礼记·丧服四制》的礼节中去分析孔子是如何行礼，再在对中国天道思想解释的基础上去，解读孔子如此行礼所作为何。最后找到我们名族那个最终的灵魂归宿的路途。 关键词：孔子；礼；中国天道思想 Abstract Confucius as world civilization East trinity of axial age, he not only represents the civilization and wisdom from the mysterious oriental country, is an important pioneer to lead mankind to find the home of the soul, he left us inexhaustible buried treasure and infinite daydream. Some people say that "ceremony" is every one of us Chinese soul be branded a birthmark, even in entertainment today, we every hour and moment will feel from the ancestral culture of our great influence. Can we now call "rite" whether acts left a dead body? Or are we civilized spiritual are only temporarily seal? This article attempts from "the book of rites of mourning four" etiquette to analyze Confucius is how to salute, and then on the basis of China Tiandao thought to explain, interpret such as why Confucius salute. Finally, we find that the final destination of the soul's journey.
中国古代“天人合一”思想及其现代价值
,. 中国古代“天人合一”思想及其现代价值 作者：龚庆碗学号： 1228125指导老师：陆志东 大纲：文章简述了中国古代“天人合一” 思想的产生、发展，以及几种主要的“天人合一”观，论述了“天人合一”思想的基本内涵，并从今世生态伦理思潮、人 文精神与现代道德观、可连续发展、以及整体性哲学思想等四个方面重视商议了“天人合一”思想对现代社会发展的价值。 要点词：天人合一；生态伦理观；人文精神；可连续发展；整体性哲学思想 序言： 本世纪以来 ,西方的现代化获取了举世瞩目的成就,但是这诚然带来了人们物 质生活水平的提高 ,但也带来了人身的全面异化及其深刻的精神危机。与此同时，全球性环境危机爆发，生态环境碰到严重的威胁，人类与自然的矛盾突出。另一方面长久以来的西方哲学用主客二元对峙的思想方式来对待这个世界,可是把这个世界看作一个客体来察看,限制于“知识论—本体论” ，形成了一种片面的形而 上学 [1] 。 越来越多的学者重视到中国传统文化中的“天人合一” 思想，从科学技术与社会，从人文价值及哲学基础来辩证地理解中国古代“天人合一” 思想以谋求在人与自然友善关系中谋求人类社会、经济、文化的可连续发展，并开始从中国这一重视整体的思想方式中碰到启示。 正文： “天人合一” 是中国传统哲学的一个古老的命题。在中国传统文化中，天人
合一的看法积厚流光。这是中国传统哲学中的一个重要命题，为素来的思想家所重视，道、儒、佛家都不例外。 在儒家来看“天”是道德看法和原则的本源，人心中天赋地拥有道德原则， 这种天人合一是一种自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天碰到各种名利、 欲望的蒙蔽，不能够发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，即是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境地，这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩” 。 在道家来看，天是自然，人是自然的一部分。所以庄子说:“有人，天也 ;有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于拟定了各种典章制度、道德规范，令人 丧失了原来的自然天性，变得与自然不协调。所以人要“绝圣弃智”，打碎这些加于人身的藩篱，将人性解放出来，重新复归于自然，达到一种“万物与我为一”的精神境地。道家提出了“天人一体”的思想。把天、地、人等宇宙万物都连结 成为一个整体，这就打破了古代哲学以政治伦理为轴心的限制，把思虑的范围扩展到整个宇宙，成立了朴素的整体看法，并由此出发来审查人人间的各种事物和各种问题 [2] 。 在禅宗来看，人性原来就是佛性，只缘迷于世俗的看法、欲望而不自 觉，一旦觉悟到这些看法、欲望都不是真实的.真如天性自然显现，也就达 到最后成佛的境地，所以，他们提出“烦恼即菩提，凡夫即佛”.真实达到觉悟后的境地是什么呢？从某种意义来看，有点像道家的所有适应自然之 意。故禅宗语录有言：“悟得来，担柴挑水，皆是妙道。”
从天人合一到天崩地裂
从天人合一到天崩地裂 从天人合一到天崩地裂——17至18世纪西方天学对中国信仰的冲击与影响 1600年，利玛窦登上中国的土地整整17个年头后，在南京与徐光启首次会面，这次会面不仅开启了二人长达一生的友谊，更使利玛窦在中国的传教出现转机，一年后，利氏便得以觐见万历皇帝。对于这个刚刚步入16世纪的古老帝国，二人也许并未意识到他们的友谊对悠久的中国思想会产生怎样深远的意义。 而这些深远的意义，主要来自利玛窦带来的西洋天学和地理学，利玛窦为了方便中国人接受，特别将天主教义理进行改造，宣称是与儒学同宗的学说，他在《天主实义》中反复宣说：“吾国天主即经言上帝”，并且汇通儒耶经籍，引用了大量中国儒家原典上的词句“郊社之礼所以事上帝也”[1]，“直竟武王，无竟维烈，不显成康，上帝是皇” [2]，“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福”[3]，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”[4]等等，凡是中国原典中有“上帝”二字的，利氏皆做了解释，否认了上帝非“上天之载，无声无臭”所昭示的物质化的“天”。他的这些努力使大量开明的士大夫接受了其思想。1612年，利玛窦已经去世，徐光启为其于1603年所著的《天主实义》写前言，他概括利玛窦的思想为四个字：“补儒易佛”。由此也可见，利玛窦是以放低天主教的地位来迎合儒家思想，如果仅从这个角度来观察，可以说这些思想对儒家思想系统的冲击是十分有限的，中国儒家士大夫以其一贯的开明传统很快接受了天主教，但是当西洋“天学”和“地理学”带着实证科学的另一面随着传教事业一起进入时，情况就表现的完全不一样了。
1629年，崇祯皇帝批准成立历局，主持修撰新历，由礼部尚书徐光启领导，召罗雅谷、汤若望等耶稣会士参加，1634年《崇祯历书》成。该历最大特点即在于用西洋天文学原理占据了全书的三分之一，并且采用的是当时西方天文学体系中最精密的第谷体系。[5]这部历法也是中国第一次由西方人参与并主导的历法，并且在满清入关后，稍加修改，由顺治皇帝赐名《西洋新法历书》颁布，汤若望同时被任命为钦天监监正，开创耶稣会士执掌中国天学最高机构的新局，这一局面延续了近二百年。但是这一过程并非一帆风顺，《崇祯历书》自开撰之日起，就遭到保守派持续不断的攻击。幸赖徐光启苦苦支撑，使《崇祯历书》得以在1634年修成，但是保守派的攻击仍使之十年之久无法颁行使用。被认为是中国自黄帝羲和以降几千年的传统历法将要被西洋之法所取代。而在天学的世界里，历法自古以来就是古代中国君王获得天命，而王朝统治权与正统性的象征，如此神圣之物竟要采用“西夷”之法，这不是“用夷变夏”是什么？这对于相当多的中国士大夫来说，实不能容忍的[6]。满清入关，改天换地后，虽然新王朝