黑格尔法哲学笔记整理

《法哲学原理》笔记整理

思辨的认识方法

一、承诺世界是一个精神的世界，本质是一个超越有限自然和有限精神的绝对精

神。

二、绝对精神是自在自为的存在，不是一个抽象、孤立的点，也不是在自然和有

限精神之外的存在，它必须显现在有限的自然和精神之中，因而绝对精神是一个大全的存在。

三、大全的存在并不是一个静止、抽象的存在，它要不断由内向外设定自己的界

限。同时扬弃自己的界限，在不断向外扩张的同时，又不断向内回溯，从而使绝对精神展示为一个个具体的环节，而每个环节都是一个圆圈式的大全。因而思辨的方法就表现为“正、反、合”的圆圈式的运动，表现为一种有体系向无的相互运动。

在思辨的方法中，思辨的概念是其基本要素，这些概念从属于一个严格的逻辑体系，按一种内在必然性的方法不断向前运动，形成一种终点返回起点的运动过程。更为重要的是，这种思辨的方法特别强调历史和逻辑的统一，思辨和存在的同一性，因而，它是一种超越了形式逻辑、物理、数学的方法的更高的方法。这种方法并不是在内容之外的方法。它是思辨哲学唯一的对象自己展开自己的形式。

序言

第一段：法哲学原理是对黑格尔哲学体系中精神哲学中客观部分的一种详尽的发挥

第二段：黑格尔重点说明了为什么自己的法哲学原理目前展示给大家的这种体例和形式——1、本提纲面对公众，所以必须对一些日常观念和当时流行的观念进行分析。

2、由于哲学著作具有个体，时代，历史，民族性，它总是在批判前人的基础上

重新建立，所以很难有固定范围，确定的本质。

第三段：黑格尔谈到了本书写作的方法。他认为，当时的哲学陷入一种可耻的颓废。要么传统形式逻辑方法一遭到人们怀疑，要么把人类知识的可能范围仅限在现象

界，这种种都使哲学无法提供绝对的真理。为了重新认识真理，需改造我们的

逻辑和认识的方法。而他认为，唯一适用于认识超验对象就是他的思辨方法。

这种方法可将哲学从颓废中拯救出来。至于这种方法是什么，包含哪些形式和

特点，黑格尔让人们去参看《逻辑学》。他仅强调了一点，即这种思辨的方法是

内容和形式统一的方法。

第四段：黑格尔首先对那些自以为最彻底了解事物的人的观点做了批评，那种人认为，思想的形式是外在于内容的无关紧要的东西，哲学的任务仅在于发现思想的内

容和真理。他们往往把一些习见当作真理告诉大众，由于这种习见具有主观性

与偶然性，其之间往往相互矛盾。而黑格尔认为，科学的哲学意义，恰在于从

这些彼此冲突的习见中去发现那些恒久不变的、普遍的东西，即发现逻辑理念

自己展开自己的内容。

第五段：黑格尔首先强调了我们对于法、伦理、国家的认识不能仅仅停留在其合理的内容层面，而且要是这些内容获得合理的形式，要认识到这些内容和形式的统一。

为达到此目的必须做到自由的思想，而所谓有自由的思想，就是排除一切外在、内在、主观、现成的东西的干扰，让内容自己展开自己。

第六段：黑格尔谈到两种对法律的态度：1、把大众所接受的真理当作法律的依据。但是此观点很容易造成困惑——如何从无限分歧的意见中发现公认为有效地东西；

2、为克服此障碍，出现了关于法律的第二种极端：这种观点为：既然难发现公

认有效的东西，那么，与其找抽象的普遍性还不如去寻找被每个个体的内心情

感所认同的意见，以此意见来作为法的根据。黑格尔认为这两种态度都不是关

于法的自由思维，如果说第一种态度还有可能带来行为上的合法性的话，第二

种，由于坚持内心情感与公认有效物之间的对立，从而使这种态度所坚持所谓法变成了一种非法或者不法。这两种态度的共同点事：不是法令原则自身的自我展开。

PS：在此提出的第一种态度实际上是在前现代的立法中所普遍存在的现象。中国传统与西方中世纪立法都属于第一种情况。而第二种，是在西方进入消费社会之后很流行的一种观点。特别是后现代主义法学所推崇的观点。

第七段：黑格尔重点谈论了对真正自由思维形成障碍的第三种观点。此观点认为：为了体现思维的自由行，就必须背离甚至敌视公众所承认的东西。这实际上事预设了一个前提，那就是公众所承认的现存的国家和伦理并不合乎理性，自由思维

的任务就在于在公众承认的现存的国家之外去发现并提供另一种理论，使国家理性化。照此观点可得出如下结论——真正理性的国家从来没有存在过。它开始于秉持自由思维的个体的那个下的理性设计。黑格尔认为，此观点最典型的表现形式就是社会契约论。每个提出社会契约论的人实际上都坚持如下的思想前提——承认自然界是一个合理的社会，理性已先在地存在于自然界之中，人的主观理性的努力仅仅在于发现自然界中存在的现实理性，但是这些人认为，

伦理的世界与国家却并不是本身就合理的，而是受偶然和韧性摆布的。现存的精神世界是不合理的，但是它又应该合乎理性。所以他们认为，自由思维的义务在于推进对精神世界的探讨，使现存精神世界合理化，而且每一坚持这种观

点的人都相信自己已经找到了是精神世界合理化的理论。黑格尔称之为“精神世界无神论”。接着，黑格尔谈到了这种精神世界的无神论会遭到一般大众的反对和讥笑，因为一般大众不仅认为现存的精神世界是合理的而且还满足于现存精神世界。他们会把这种秉持抽象思维观点的韧所做的事情看做无谓的游戏，

而黑格尔认为，尽管这种反思的勇气值得嘉许和欢迎，但是，由于他们的反思仅是一种单纯抽象的反思，而不是内容自己展开自己的思维，所以他们败坏了哲学，并使哲学的元素性遭到了侮辱。

PS：自由思维有两种，一种主体是个人，表达的是个人抽象的自我意识。另一种是精神的自由思维，主体是精神自身。只有当个体的自由思维扬弃了主观性和片面性那个之后，精神的自由思维才得以展开。精神的自由思维要表现在个体的自由思维上，但那是建立在个体对自身主观性和片面性的扬弃的基础上。

第八段：本段中，黑格尔首先提到了施耐格尔的哲学观点，施耐格尔以为，任何真的东西是不可能被认识的，概念是有限的。我们只有通过人的心情、情绪和灵感这些直接性的表象形式才能把握真理，对一般这里对象是如此，对伦理和国家的对象也是如此。黑格尔认为，这种主张由于可以让人避免艰苦的理性劳作，同

时还张扬人的抽象个性，所以，很容易得到青年人的热爱。但是，它的确不利

于青年人去寻求和发现真理。在施耐格尔的影响下，出现了一批肤浅的人物，头目是弗里斯。弗里斯完全把伦理和国家看成私见和任性的主观偶然性，把国家的职能分化的客观性、各职能之间的等级性，以及体现各职能部门建筑额物

质性都诉诸一种心情、友谊和灵感。这些观点的传布将使人们放弃对国家和伦

理的理性思考，从而使人们远离理性自身，这种坏处同伊壁鸠鲁对哲学和道德

的破坏有类似性。

第九段：本段中，黑格尔不点名地提到了也科比的观点，也科比把诉诸情感表象的国家观建立在宗教和圣经的基础上。认为只要有了对基督教的虔敬，在虔敬的情感中就能把握到伦理的本质。黑格尔对也科比的观点进行了明确批判。他认为，也科比式的所谓虔敬不是一种真正的虔敬，因为他的虔敬中没有理念自在自为运动的体系。要么只是一种空的表象，要么是一种掺杂了非理念内容的表象。

所以真正的虔敬是对理念自在自为运动的体系的思维者的考察，而不是一种主

观的、情感的表象。

第十段：本段中黑格尔对弗里斯和也科比等人思想中的两个方面进行了批评和揭露：1.

他们往往以一些他们本身缺乏的内容来掩饰自己的缺乏，这表现出一种自相矛

盾。2.他们往往对法和伦理的普遍性，确定性的形式有一种敌视。实际上，他们是憎恶这种普遍性的形式，把法和伦理看成一种外在的枷锁。这体现出一种高

度的、抽象的自我主观性。最后，黑格尔把如何看待普遍规律作为识别人们的真朋友和假朋友的标准：凡尊重规律的人是真正的心系人民的，凡敌视规律的

人是人们的假朋友。这实际上是对施耐格尔等人在政治上的宣判。

第十一段：

层次：1：从一般性意义谈论：当任性的诡辩窃取哲学美名后，会给公众带来怎样的影响。在此基础上提出了自己的哲学观。

2：分析了弗里斯等人的哲学的基本内容，他们能获得相应的名望和职位的

原因，以及这种状况将会造成怎样的恶果。

总结：在本段中，黑格尔首先谈到了当那种从个体性的情绪情感出发或者从个体主观认同的范畴出发进行的抽象思维，被人们看做是哲学的时候，当然，这两种观念由于迎合了近代人强调个体自我意识的趋势，也迎合了人们好逸恶劳的本性，容易被人们当作是哲学。一旦如此，以这样的哲学的方式去讨论国家问题，将变成一种对现成的道德、伦理和法制不恭敬的行为。甚至在黑格尔看来是一种耻辱的事情。所以，那些尊重伦理和法律的普遍性的人会对这样的国家哲学感到不耐烦。不过，无论是出于什么原因，现在的政府终于关注国家哲学了，那毕竟是一个进步，因为，自启蒙运动之后，哲学就不再是一种私人的艺术，而变成一种为了公众的，与公众相关的普遍存在的理性的事业。哲学应该是为国家服务的。接着，黑格尔有表露出对现状的不满，即虽然政府开始重视国家哲学，但是由于他们的漫不经心，没有尽心的挑选，使得那些肤浅、按照主观性原则所建构的哲学得到重用。这种哲学，有时也会触及到有关伦理性的问题，但是，他们在这个领域的基本原则是诡辩学派的基本原则，这样的哲学，不仅会导致人们内心伦理和公正良心的毁灭，而且还会导致人与人之间的友好感情和权利的毁灭。最终使得公共秩序和国家法律毁灭。黑格尔最后再次强调，当下政府对国家哲学的选择出现了错误，即把那些在理智上不足以充当这个职务的人推到了相应的位置，并给与他们相应的名利和权威，这实际上事很愚蠢的。总之，在本段中，黑格尔不仅表达了自己的哲学观，也不仅仅对那种任性的诡辩进行学理的批判，而且对当时普鲁士在哲学教席的人员的挑选方面所采取的漫不经心和愚蠢的态度进行了批评；同时，还表达了他对弗里斯等人的个人的义愤。

第十二段：在本段中，黑格尔首先谈到一种可喜的变化，即政府对哲学教席人员的挑选方面开始重视和支持以理性自在的内容为研究对象的哲学，开始给与这样的哲学研究以一定的地位。黑格尔认为，这种对于真正哲学的保护是必要的，因为在当下存在着广泛的对真正哲学研究的污蔑和诅咒，以弗里斯、施耐格尔、也科比为代表，认为像黑格尔似的主张是理性的一种愚蠢的甚至罪恶的僭越。尽管如此，这些人还或多或少还分有一些理性的哲学的一些基本主张，比如，他们还或多或少地使用些概念和推论，还不能放弃对超验实体进行描述的目标。但是他们毕竟对

真正的哲学的理性的研究事敌视的，这种敌视的实质是没有意识到关于真理的概念和思想都是逻辑化的，存在逻辑层次上的严格区分，而且不同逻辑层次的概念之间还存在内在必然性的连接，所以当他们把一切思想和素材都拉平的时候，实际上是消解了精神的客观性、精神的等级性和精神发展的历史性。他们只能够创造出一种非客观的、非逻辑的和非历史的学说。总之，这段文字主要的还是在批评弗里斯、实乃格尔和也科比等人的哲学观念，以此来说明对真正哲学事业保护的必要性。

补充：黑格尔这种立足于当下现实去反思和把握时代精神的做法，同康德、也科比等人、同自由主义者有明显不同。后者总是力图在当下现实之外去悬设一种抽象的理想性的存在。而黑格尔这种现实主义态度对马克思、恩格斯等人有深远的影响。尽管后来成熟时期的马克思对当下现实把握出的结果和黑格尔有明显不同，对当下现实的态度也和黑格尔与明显不同，但是，马克思等人直面现实的态度却和黑格尔如出一辙。

为什么弗里斯雅阁比等人会把黑格尔式的哲学看做愚蠢的甚至罪恶的僭越？

1．僭越：因为雅克比和弗里斯等人继承了康德哲学的消极成果，在康德那里具有明证性又具有必然性的知识只可能在可能经验的范围之内，一旦人的理论理性超越了可能经验的范围，对超验的实体进行言说的时候必然会出现二律悖反，因此，关于上帝、灵魂、意志、宇宙等超验的实体只可能是一种实践理性或信仰知识，如果非要用理论理性的方式去认识和把握上帝，那么这就是一种认识领域的僭越。尽管弗里斯等人认为人可以通过以种直接知识把握到上帝，但是他们所说直接知识总是和意志、情感相关，是一种非概念的知识。因而，归根结底，他们还是把对上帝的认识放到了实践理性和信仰的领域。既然如此，当黑格尔宣称对上帝的认识可以而且必须通过概念的时候，他们自然会认为黑格尔犯了理性的僭越的毛病。

2．罪恶的：在他们看来，任何概念都拜托不了的性格，而知性必然是有限的，一方面每一个知性概念都包含明确内容和概念，在他之外都有广阔的未知的领域。另一方面，任何一个知性概念，其含义要想得到澄清都依赖于与他相邻的知性概念，这种依赖将造成一个知性概念的语义循环的网络，即使这个网络本身也是有限的。所以凡是要想用知性概念去把握一个对象的时候，这个对象应该是一

个有限的对象，否则他将失效。当黑格尔力图用概念去把握上帝的时候实际上是把无限的上帝有限化了，而这是对上帝的亵渎，也是对基督宗教的亵渎。所以他们认为黑格尔.式的哲学是一种罪恶的僭越。

3．在弗里斯等人看来，黑格尔哲学既没有看到知性思维的本性，有没有领会到上帝无限的本质，而且对那个时代的先进的哲学思想，如康德哲学的积极成果，从而才犯下了这种僭越的错误，这要么是因为他对文化传统缺乏常识性的理解，要么是因为对时代精神缺乏敏感，要么是因为缺乏一种方法论的自觉。但无论是哪个原因，都是愚蠢的。

二律悖反：两个相反的推论都是正确的。

第十三段：首先黑格尔强调哲学探究的是理性的东西，是存在在现实和现存中的客观理性，他一方面不停留在表象里，因而也必然用概念去表达本质的结构，另一方面，哲学也不会去研究那没有存在的想象中的东西，特别是天主教所宣称的彼岸世界，那彼岸的世界仅仅是片面的推论的空虚的结果，因此，只有合理的东西才是现实的，而现实的东西一定是合理的。但是现实的东西并不等于现存的东西，因为现实的东西是现存的东西的理想性的本质结构。

总结：在这段文字中，黑格尔首先谈到了弗里斯等人的哲学同现实之间的冲突。

由于弗里斯等人的哲学反对用概念来表达对象，而现实由于涉及到确定性的权利义务关系，必然要用概念来表达，这样，弗里斯等人的哲学就不能满足现实的需要，需要一种新的科学来表达现实中存在的理性。黑格尔强调：真正的哲学就是要去认识现实中存在的理性，并使其取得一种合理性、普遍性的形式。但是这里所说的现实一方面不是指单纯的、现存的、表象的东西，另一方面，也不是指单纯的彼岸世界的东西。为了论证这个观点，黑格尔举了柏拉图理想国的例子。在对这个例子进行深入分析之后，黑格尔提出了一个重要的命题：凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是理性的。对于这个命题，我们千万不要把它误认为是：凡是现存的都是合理的。实际上他强调的恰恰是，要是现存的东西变成合理的东西，从而对现存的东西存在一种批判怀疑的态度。同时，去力图发现现存东西中的肯定性内容。

第十四段：本段中，黑格尔首先批评了两种倾向，一种是：现在的东西中不存在理性，因而在现在的东西之外抽象的设定一些理论，以为这些理论可以替代现在的东

西。这种倾向由自由主义和直接知识论者所代表。另一种倾向是：把理念仅仅看

作是一种主观的东西，认为理念无法现实化。在批评完这两种倾向之后，黑格尔

认为，哲学应该是去发现在现存的东西中的理念，即现存东西中的普遍本质的结

构。但是，由于理念在现实中表达自己要通过一些感性的、偶然的、表象的材料

来完成，哲学不应该停留在这些材料中。如果哲学忘记了自己的本分，力图对这

些材料进行干预，那将是一种“过度的智慧和小聪明。

两段中，黑格尔强调了两个要点，一是法哲学原理是把国家作为其自身是一种理

性的东西来理解和叙述的尝试。他坚决反对在现存的国家之外去悬构一个国家

第十七段：本段中，黑格尔强调哲学努力的方向在于实现理性和现实的和解。即通过哲学的事业促进绝对的理性在现实中实现自身，并且使这种已经实现了的理性达到自我意识。只有那种抽象的理性才会将理性和现实对立起来。为了要实现哲学的真正目标，他必须以概念来把握对象，使实体性的东西获得主观自由，同时扬弃这种主观自由的偶然性和特殊性。

第十八段：本段中，黑格尔接着上一段进一步强调理性和现实的和解，具体说来意味着形式和内容的统一，即以概念认识的方式所把握出来的理性认识的结果同自在

自为存在着的实体性的本质二者的自觉地一致。这种哲学理念继承了近代认识

论转向所确立的主体性原则，把主观性反思放在重要的位置上，黑格尔指出，

这种主观性的反思是现代的重要特征，他也是新教改革的积极成果之一。在正

面阐述了自己的观点之后，黑格尔对两种观点展开了批评，一种认为：哲学最

终把握不了神，最多只能逼近神。黑格尔把这种观点叫做“半途而废的哲学”。

另一种认为：既然哲学把握不了神，那么它同样把握不了国家中的客观理性，

当这种客观理性遭到人否认之后，再加上每个个体的主观任意的反思，就会造

成一种意冷心灰的国家观念。表面上对现实中存在的事物都保持批评态度，但

是实际上由于无法对现实进行总体性的批判和反思，因而也就无法找到超越现

实的可能性道路，从而之后迁就现实以求苟安。前者指的是康德的国家学说，

后者不仅包含社会契约论者，还包含雅克比、弗里斯等人。

第十九段：本段中，黑格尔谈到了哲学和现实之间的一种关系，他强调，只有现实已经结束其形成过程并完成其自身之后哲学才有可能对它进行概念式的把握，所以，

哲学并不创造现实，而是后语现实的对现实的普遍性的反思而已。

补充：在这段补充中，黑格尔将人们对自然规律的态度与对法律的态度做了比较，他指出，人们天然的容易尊敬自然规律，不会在自然规律面前犯主观任意的错误。但是对自然规律的学习只能扩大我们的知识领域，而无法增进我们的德性和精神的生活。与此不同，由于法律是被设定的东西，他原出于人类，是对人们精神生活的一种规定。所以，它在激起人们对它的尊敬的同时也容易激起人们对它的怀疑和反思，特别是对主观性很强的现代人来说，他们特别强调主观反思的权利，每个人都要求法令符合他特有的标准，从而使法律和主观任意之间的争执在现代变得才突出起来。面对这样的状况，科学的法哲学一方面要尊重人们的主观反思的权利，另一方面又要力图把自在自为的永恒存在的法的具体内容展示给人们。而要做到这一点，必须依靠思辨的思维，依靠科学的概念认识的方法。

问题解答：黑格尔凭什么相信自己所认识的事物就是事物本身？

思辨辩证法所提供出来的内容就是理念自身的内容。

假定1：这个世界存在着真理。但是此真理不是一个抽象的静止的存在，而是一个精神性的存在。这个精神性的存在不仅自己存在在那里，而且还要外化自身，到物质的世界中去。通过作为物质的世界的形式的方式实现自己的实存。不仅如此还要通过物质世界的形式之间的内在必然的变化和跃迁从新返回到主观的精神中，再通过主观精神不断地自我扬弃的过程回到自身。因此，真理不是一个孤立的点，而是一个包含着无限自我分化环节、无限的在这些不同环节之间运动的、圆圈式的、大全的生命。

假定2：这个大全的生命不仅是自在自为的，而且是严格按照内在的必然性去运动的。

这个运动的形式应该是唯一的。

假定3：人的主观理性具有那种概念的能力，即：经过思维的努力可以去发现着唯一的形式，或者说可以按照唯一的形式在人的主观理性中展现自身。。就像我们可以通过理性的努力去把握到自然地规律一样。

假定4：人的主观理性要想展示客观的理性自在自为的运动的形式，只有一个方法：那就是通过思辨的概念之间的辩证的运动扬弃自己的主观性，达到纯思想，实现

纯逻辑的思考。这种纯逻辑的思考就一定和真理自在自为的存在的形式是一致的。因为这是一种无我的思考，所以我所提供处理的内容就是内容自身。

当以上假定都成立的时候，黑格尔所认识的事物就是事物本身。

序言总结

在这个序言中，黑格尔主要谈到了如下几个方面的内容：

首先，黑格尔对为什么自己要写作和出版这本书做了一个说明。

其次，黑格尔对为什么此书的写作会采用如此的体例和形式做了说明。他认为这是由哲学的本性导致的，因为哲学是对自在自为的理念的内容和形式的统一的表达。所以，一方面，一本讲述哲学内容的提纲不能是一种外在的任意的编排和简单的列举。另一方面，他必须采用思辨的认识方法才能完成自己的叙述。而这种思辨的认识方法强调的就是科学的内容和科学的形式的统一。

第三，为了将思辨的认识方法同当时流行的一些观念作对比，黑格尔强调了自由思维的概念。他认为：自由的思维是概念自己对自己的思考，而妨碍自由思维的主要有三种情况。第一种是从国家或公益这类外部时政的权威出发来思考问题，认为只要我们了解的法律、公共道德和宗教的基本内容，我们就掌握了法、伦理和国家的真理。

黑格尔把这种观念叫做“天真的心灵”，认为这是正派的人所坚持的观点。尽管这种观点所提供的内容从结果来看和哲学所要提供的内容具有一致性，但是这种观点并没有取得合理性的形式，无法达到主观的理性和客观的理性的统一，因而是有待被扬弃的。但是这种观点给哲学的内容提供了一定基础，至少提供了一些思维的材料。相对于后面两种情况来说，和自由思维之间的距离小一些。第二种障碍自由思维的情况是，对国家、法和伦理进行外在的反思，认为显存的国家、法和伦理都是不理想的，想通过自己主观思维的努力去从新设计一种理想的法、伦理和国家。黑格尔认为，这种观点实际上是近代以社会契约论为代表的自由主义法学所坚持的，他们实际上否认了精神世界存在着自身的规律，想用一种人为设计的意见带替代这种规律。黑格尔把这种观念叫做“精神世界的无神论”。这种“精神世界的无神论”

可能会造成一种对哲学的轻浮和蔑视的态度，人为不需要经过艰苦的努力就可以把握到哲学的真理。障碍自由思维的第三种情况是：认为通过个体的主观的心情、情绪和灵感出发就可以掌握真理。由于在黑格尔看来这种观点一方面迎合了近代人要求确立自己主体性的愿望，吸收了认识论哲学的积极成果。另一方面，又和法的本性又内在联系，所以这种观点在当时非常流行，对黑格尔哲学的传播来说造成重大的障碍。因此，黑格尔对这种观点展开了重点的批判。他首先指出了这种观点会造成对伦理规律和伦理秩序的蔑视。其次，指出这种观点是缺乏理性思辨能力的人提

出来的。最后指出这种观点形成了与科学的认识的根本对立。将抽象的主观性等同于理性和现实，这是对理性事业的根本否定。黑格尔认为弗里斯、施耐格尔、也克比是这种观点的代表。在对这种观点的批判过程中，黑格尔也宣泄了对弗里斯等人的个人义愤。

第四，在对着三种障碍这种自由思维的观点进行批判之后，黑格尔提出了哲学思维的一个基本信念：凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。

法哲学作为一种对国家的哲学的考察，就应该把国家作为一个现实存在的伦理世界的来认识，去说明这个现实的伦理世界是什么。为达此目的，就要做到使我们主观认识的形式和客观存在的理念内容的统一，我们必须要相信人的理性可以达到这种统一，而不能像康德那样认为二者是不可以统一的，也不能像自由主义者和直接知识论者那样，认为既然不能达到统一，就意冷心灰，去迁就现实，以求苟安。为了要达到内容和形式的统一，只有求助科学的哲学才能实现。但是，科学的哲学只有在现实已经完成了并实现了自身之后才能够出现。“密涅瓦的猫头鹰只有在黄昏到来才会起飞”。

最后，黑格尔强调，要想真正的了解关于国家的哲学内容，还需要深入到此后的正文中。

整个的序言只不过为人们去理解正文开辟了方向而已。在这个序言中，黑格尔不系统的提示了自己哲学观的几个要点：1.哲学应该可以把握到自己时代的精神，如果做不到这一点那就是一种可耻的颓废。因而，哲学不是一种私人的艺术，而是一种具有公众的，与公众有关的存在。它主要是、或者纯粹是为国家服务的。 2.

哲学的真谛是理念和自身的和解，是内容和形式和统一。为此，必须打破知性概念的坚固性，进入到思辨的运动之中。 3.哲学要在现实中实现并完成自身之后才能出现。所以哲学只后顾而不前瞻。

导论

第一节：黑格尔首先把法哲学的研究对象做了明确的规定。在他看来，法哲学是一门以法的理念为对象的科学，这门科学不仅要涉及到法的一些基本概念，更为重要的是要涉及到这些基本的概念是如何现实化自身的。为了不让读者误解自己的界定黑格尔在附释中强调了单纯、理智的抽象概念，与法哲学所研究的思辨概念的区别。他认为，单纯理智的抽象概念是片面的、抽象的和充满偶然性的，而哲学的思辨概念不仅包含了这些知性概念，，更为重要的是，包含了这些知性概念的一种内在自然性的思辨的运动。黑格尔强调这种思辨运动是理念的本质环节，而不是可有可无的东西。为了让大家进一步去体会思辨概念这一本质的环节，黑格尔在补充中将概念和它的实存之间的关系比喻为灵魂和肉体之间的关系。他认为，就像灵魂和肉体虽然属于同一生命，但却相对独立一样，概念和它的实存也属于同一个理念，但又相互独立。正像灵魂和肉体，二者之中灵魂居于主导地位一样，概念的思辨运动也在理念的双方中居于主导地位。正像肉体灵魂的统一共同构成生命一样，概念和它的实存的统一共同构成了理念。至于法的理念，其本质究竟是什么，黑格尔明确的说：法的理念是自由。但是他所说的自由不是单纯的个体自由，而是指包容了个体的自由基础上的理念的自由，是理念通过国家机体并进而通过具体的政治制度体现出来的对自身的自我意识。而这些东西都是超越私见、偶然性和现象的。

第二节：在本节中，黑格尔首先强调法学是哲学的一个部门，作为一个部门，它需要一个形式上的出发点。但是，既然法学是哲学的一个部门，那么法学的出发点就和别而学科有所不同。因为法学的出发点是哲学其他基础部门已经得到的先前的成果和真理，而且哲学的其他基础部门自身已经构成了对这些成果和真理的证明，因此，法学的出发点应该作为已知的东西而被接受。从严格的意义上说，法学和哲学一样，并没有出发点，因为它同样是一种圆圈式的运动。为了让读者更好的体会自己这种观点的独特性，黑格尔在补充一中提到了两种做法，一种是从词源和特殊事件中抽象出定义，再由这些定义按照演绎逻辑进行一种必然性的形式推演。黑格尔认为，这种做法在形式上和哲学的方法有类似性，因为，在定义中他要求概念的形式，在证明中它要求认识的必然性。但是由于这种方法并不是以哲学为基础，当他们从词源和特殊事件中进行抽象的时候，实际上还是以人们的感

情和观念为基础的，因而和自在自为的理念之间并不一定必然契合。当他们不契合的时候，他们所提供出来的认识仅仅是一种主观的认识，当他们和理念契合的时候，他们在内容上和理念一致，但是由于缺乏哲学的自觉他们的推论仅仅是一种形式的推论。所以，他们所取得的形式的必然性还不能等同于理念自身的必然性的形式。另一种做法是，由于考虑到对实定法的概念进行定义是很困难的，索性就完全放弃定义，通过人的主观的情感和意识来规定法律。黑格尔认为这种以弗里斯、也科比为代表的法学观念无论是在理论上还是在实践上都将造成恶劣的后果。最后，黑格尔对哲学的开端做了一点简要的讨论。在他看来哲学既然是一种圆圈式的运动，那么它在内容上就不应该有一种绝对的开端。但是，哲学总要从某中开端开始说起，因而哲学在表述形式上似乎有一个开端，但是那仅仅只是为了叙述的方便。

第三节：附释

第一段：黑格尔强调，不能将内心的感情、倾向和任性上升为法学的权威，相对这些东西，暴力和暴政因为体现了社会生活的客观性层面和法律的联系还更紧密些，甚至，我们还可以将暴力和暴政看做是定法的要素。当然，这是一种否定性的要素，是实定法应该加以扬弃的要素。接着，黑格尔强调，不能将法哲学和实定法学混为一谈，不能以为有了法哲学就一定推出实定法，更不应该在法哲学的讨论中过多的关注实定法的细节，否则就会变成有一种“过度的智慧”。总之，在这段文字中，黑格尔强调了实定法的客观性和相对法哲学的相对独立性。而这两点恰恰是弗里斯法学的缺陷。所以，这段文字既是在阐述黑格尔自己的观点，又是对弗里斯隐晦的批评。

第二段黑格尔首先肯定了自然法和实定法的区别，为了避免人们的误解，他又强调自然法和实定法的区别不能绝对化，他们在内容上不能彼此矛盾。实定法的内容需要符合自然法的要求，自然法需要体现在实定法之中。可以说，自然法是一般意义上的法，而实定法却是特殊的法。自然法是法的原型，实定法却是法的变体。

第三段：1.表明黑格尔对孟德斯鸠在这个方面的观点持肯定态度。2.立法中的特殊规定不能被孤立地、抽象地来看，而应该把它放到立法的整体中来看。这个立法的整体不仅包含抽象的法律规定，而且还包含一定的民族性、历史性和自然特征。

第四段：本段中，黑格尔明确地将对法律规定的历史性考察和说明同对法律的哲学式的

概念式的考察和说明区别开来。他首先承认，对法的历史性的考察固然有其公功用和价值，但是却不能将它与对法的概念式的考察相混淆。主要有两个原因：1.

某些法的规定从历史的考察角度来看可能是有根有据的，与别的法律也可能是彼此符合的，但是，它在内容上却有可能是绝对不法和不合理的。为此，他举了罗马私法中的一些例子。2.一些法律规定在本质上可能是合法的或者合理的，但是要指出这些法律规定的合法和合理性，只靠对他们进行历史原因的追溯是不够的，因为，历史原因的追溯只能说明为什么他们会出现，但是却无法说明他们为什么合理和合法。要做到这一点，只能靠对这些法律进行哲学式的，概念式的考察。

最后，黑格尔强调不能将哲学上的法的概念同各种实定法的法的概念混为一谈。

总之，在这段文字中，黑格尔隐晦的批评了孟德斯鸠，认为孟德斯鸠对法的历史性说明还没有达到对法德哲学上的考察的高度。

第五段：本段中黑格尔继续强调对法的历史性考察与对法的概念式考察的区别。不过这段文字是从反面上来说的，即如果忽略了这种区别会造成怎样的后果。黑格尔认为，主要后果有二：1.使相对的东西替代绝对的东西，外在的现象替代事物的本质，这是最严重的后果。2.会使对法的历史性的说明走向它的反面，即本来是为了这种法的合法性进行辩护，却由于与这种法的历史情况的消失而变成了对这种法律存在的合理性的否定。

第六、七段：在这两段文字中，黑格尔通过引用胡果和塞西刘思对哲学家法弗林的批评，一方面说明在哲学界确实存在着想通过哲学和概念的方法去研究实定法的倾向。

另一方面，黑格尔也赞同胡果和塞西刘思对法弗林的批评，认为这种倾向是无效的。是哲学对实定法领域的僭越。

第八段：此段中黑格尔话锋一转，对赛西留斯和胡果进行批评。塞西留斯想通过一些理智方法和理智推论来为一些特定的实定法来寻求合理的辩护。但是在黑格尔看来，这种辩护是不成功的。

第三节总结：在第三节中，黑格尔首先在正文中对实定法在形式和内容方面的特点做了说明。在他看来，一切实定法在形式上必须要具有法律的权威性，在内容上要体现民族的特性、历史发展的阶段性和独特的自然必然性的制约，而且在内容上还要对法律的适用和最后的裁判作明确的规定。因此，实定法需要获得某种普遍式的形式，需要对客观性的内容进行特殊性的说明和规定。所以，实定法不能失去

概念的明确性，也不能够把个体内心的感情、倾向和任性称作实定法的内容。当然，也必须看到，实定法和自然法之间有明确的区别。力图通过实定法直接推论自然法是不可行的。这里隐含了对弗里斯等人的批评。另一方面，黑格尔又强调不能将自然法和实定法的区别抽象的对立起来，还应该看到二者的内在联系。但是，又要避免两种倾向：1、在对实定法进行研究的时侯将对实定法的历史性叙述设定为是对实定法的概念式说明，从而将实定法和自然法混为一谈。黑格尔认为，对实定法进行历史性的说明特别是对实定法出现和成立的原因进行自觉地历史性追述，这当然具有它的合理性。只要不把这种追述冒充为对实定法的概念式说明就可以。在这方面，孟德斯鸠是一个典范。尽管孟德斯鸠在这方面做出了杰出贡献，我们还是不能够将他对实定法的历史性考察等同于对实定法的概念式说明。

当然，这里所说的概念不是指一般法学中运用的概念，而是指作为法的理念的具体环节的概念。如果我们忽视了这种区别，就将会造成两个直接的结果：一是使完全相对的东西代替绝对的东西，外在的现象代替事物的本质。二是我们对具体法律条文历史和理性的说明会走向它的反面，即成为它的历史不合理性的证据。

既然如此，将对法律的历史性说明和对法学的概念式说明相对的区别开来是有意义的。无论是像法弗林那样把哲学的方法僭越到实定法领域，力图在实定法中去找那纯粹的永恒的东西，还是像胡果和塞西刘思那样，固执的坚持对实定法进行历史性的说明，甚至在这种说明中采用一些理智方法和理智推论，使这种说明具有一种理智的连贯性，都是没有弄清楚这二者的差别的表现。黑格尔在后面的行文中特别批评了胡果对孟德斯鸠和近代哲学的误解。他认为，胡果并没有真正继承孟德斯鸠的精神。将古典法学家分所采用的三分法同康德的三分法相提并论也是不准确的。最后，黑格尔强调，历史法学派想将对法德历史性说明冒充为对法的概念性认识，这是滑稽的。（胡果把自己看成康德的继承人完全是荒谬的。关于这点，请参看马克思《法的历史学派的哲学宣言》）

第四节：

第一句话：黑格尔明确界定法是研究人的有意识的意志行为中的精神性的东西，因而，意志是他的直接研究对象，而意志中的精神性的东西确是他的真正目的。

“自由”：不是指单纯的主观意志的自由

“第二天性”：好的、合理的法应该是与人的天性相符合的。

第三句话：黑格尔认为，好的、合乎理性的法律体系是对自由的实现，但是它的根据是精神自身，而不是历史法学派所说的习惯、传统和历史特殊性等等。既然好的法律体系是根据于精神自身产生的，又实现了人的意志自由和理性自由，那么它本身就属于精神的世界，是精神自身的一种特殊的存在方式。这种特殊的存在方式一方面显现了精神的特殊的历史环节和逻辑环节，另一方面，应该是合乎人的天性的，能够被个体所认同和承认的。如果说精神自身是第一天性，那么好的法律体系就是作为派生的第二天性而存在的。在此，黑格尔肯定了主体对法的认同和承认的必要性，而且他相信只要是来自于精神自身的，就应该能够得到个体的承认和认同。

附释：

总结：在本段中，黑格尔首先对以往从经验心理学的的角度对意志自由进行研究的方法进行了批评。那种经验心理学的方法从个体的关于意志的表现出发，力图通过下定

义和推论的方式去证明意志是自由的。黑格尔认为，这种方法一方面是一种无效

的努力，因为它努力的目标仅仅是为了说明一个现成的意识事实，另一方面，这

种方法并没有把握到意志自由的本质，就意志的表象去谈意志充其量只能说明意

志行为的某些现象和偶然的方面。意志的本质只有放到精神哲学的前提下才有可

能获得理解。只有将意志、自由等概念放到精神本体的整体的观点中，才能得到

恰当的说明。为达此目的，首先必须意识到精神和意志都是一种理智的行为，意

志只有在理性思维的地基上才能获得它的自由。而为了做到这一点，一方面需要

去讨论自由与思维的关系，思维的理论的运用和实际的运用的关系，另一方面，

在讨论这些关系的过程中紧紧地围绕着精神哲学的成果来展开。黑格尔认为，自

己的导论从第四节开始一直到结束，都是在讨论这两个相互观点的问题，因此，

我们可以把这一节看做导论此后内容的开端。最后，黑格尔强调，在这种意义上

的意志概念的各个环节可以在每个人的一致的反思中现象自身，所以，他既是从

精神学和逻辑学推出来的东西，又和人的意识事实相符合，但是这种哲学意义上

对意志概念的研究，不同于经验心理学的方法在于：一方面，它可以把握到意志

概念的所有环节，另一方面，他还可以把握到这些环节之间的逻辑必然关系。而

经验心理学对意志概念的反思既不可能是全面的，也不可能遵循严格的逻辑必然

性。

第四节总结：在本节中，黑格尔对法哲学的研究对象做了进一步的界定。自他看来，法的出发点是意志，但是法所研究的不是抽象的、纯粹主观的意志，而是那种扬弃了主观性，实现了普遍性的、精神性的意志。尽管如此，法必须首先从对自由的意志的研究开始，在这样的法哲学观念中，合理的法的体系是实现了的自由的王国，是由精神的本体派生出来的、作为第二天性的精神的世界。在附释中，黑格尔谈到了自己研究意志自由的方法论。他首先对经验心理学对意志自由的研究方式展开了批评，他认为，经验心理学的研究方式既无法把握到意志自由的所有环节，又无法把握到意志自由诸环节之间的关系，同时还无法超越表象上升到概念，所以这种研究方式无法把握到意志自由的真理。黑格尔强调他对意志自由的研究是建立在逻辑学和精神哲学的基础上的，因而是把意志自由的诸环节放到精神的整体和哲学的整体中去理解它。他认为只有这种方式才能把握到意志自由的整体，才能把握到意志自由诸环节中的逻辑必然性。在具体展开意志自由的诸环节之前，黑格尔在补充中对意志与自由的关系、思维的实践的态度和理论的态度之间的关系做了交代。他强调：只有意志的东西才是自由的，换言之，只有意志才能作为自由的载体或主体。反过来，意志必定是自由的，没有自由的意志是非现实的意志。在讨论这个问题的时候，意志和思维之间的关系必然映入眼帘，因为，无论是讨论意志还是自由，涉及到对象、目的和确定性的问题，因而都会涉及到在不同的对象中做出区分的问题，而要做出区分，思维必然在其中起作用。黑格尔强调，我们首先不应该把意志和思维看做是意识的完全独立的两种机能，应该看到意志和思维的区别仅仅是实践态度和理论态度的区别，因为我们通常所说的思维是一种理论的思维，而我们通常所说的意志实际上是一种思维的实践态度的应用。

因此，讨论意志和自由的问题，必然逼出意志和思维的关系问题，而讨论意志和思维的关系问题实际上是在讨论思维的理论态度和思维的实践态度的关系问题，也就是我们通常所说的理论和实践的关系问题。对这一问题，黑格尔强调：理论和实践当然是有区别的，因为人们在进行理论活动的时候，一方面自我是一个抽象的、普遍的自我，另一方面，对象也是去除了感性杂质的抽象的、普遍的对象。

在理论的态度中，一个普遍的自我可以占有一个普遍的对象，当然这种占有是以

理论和想象的方式展开的，但是在实践活动中，自我不是抽象的、普遍的自我，自我反而强调自己的特殊性，将自己和他人设置差别，也将对象设置差别，并且往往会将这种差别外在化到物质的世界中去，从而形成一种错综复杂的、差别化的个体与差别化的对象之间的欲求、占有等等关系，这种占有是无法在想象中完成的，它需要接触到许多现实的、物质的材料和条件。其次黑格尔强调理论的东西和实践的东西的联系，他认为任何实践的东西中已经包含了理论的东西，因为，设定差别的活动本身就是一种理论的活动。不仅如此，实践的活动还是理论的活动的起点，如果没有关于对象的意志就不会有关于对象的意识。所以，将二者抽象对立起来又是不对的。最后，黑格尔强调，无论是在理论的活动中还是在实践的活动中，实际上都包含着两个共同的环节：一是：对象自在的存在。二是：对象相对于主体的存在，即一种为他性的存在。这两个环节是一而二、二而一的关系，但是对理论的态度来说强调的是前者，对实践的态度来说强调的是后者。总之，这一节可以看做是黑格尔在导论中余下几节内容的总纲。

扩展：1.从这节文字中可以看到黑格尔在理论和实践二者之间实际上是把实践作为目的和最后的归宿。因此，尽管黑格尔一方面高度继承了西方思辨哲学的传统，但是另一方面，我们必须看到的是黑格尔也是西方实践哲学传统的集大成者。所以他的哲学以法哲学和历史哲学为最后的归宿。这种倾向不仅表象在黑格尔那里，而且也表现在整个德国古典哲学的诸位代表人身上。缺乏对这一点的意识，我们不可能真正把握德国古典哲学的精髓。也可能恰恰是因为这一点，中国人在研究德国古典哲学的时候有一种切己的认同感。

2.黑格尔关于理论与实践之间关系的看法对后来的马克思具有深刻而重要的

影响。不论是在马克思的早期还是在成熟时期，这种时间高于理论，理论和实践相统一的关系都没有被放弃过。尽管在1846年之后，马克思对那种纯哲学家有一种轻蔑的态度，甚至一度宣称“哲学”已经终结，但是在他的实践和理论的生涯中，思辨因素和纯理论的因素始终保持着。如果我们忽略了这一点，必将造成对马克思哲学或者思想的重大误解。苏联模式的教科书是如此的，中国以往的马克思主义哲学也是如此的，特别是在现代性、全球化的今天，我们更应该去重新挖掘马克思思想中的那种思辨的维度和纯哲学的维度，从而保持马克思思想与现代

性之间的那种批判和紧张的关系，为我们超越现代性找到应有的理论资源。

第五节：

正文：在正文中，黑格尔强调意志的第一个环节是自我对自身的绝对思维，是自身处于一种无规定状态的环节，但是这种自我的无规定状态并不是一种静止的结果，而恰恰是通过无界限的、否定的无限性来达到的。它一方面要否定一切内在的、使自我成为特殊的意志的因素，比如所谓的本性、需要、欲望、冲动等等，另一方面，它要否定一切使意志成为特殊意志的外在的差别的内容。黑格尔认为，只有通过这种像纯粹的无规定性的运动自我才能变成一种绝对抽象和否定的普遍性，实际上它是一种纯粹的自身等同，即自我就是自我，而不是任何特殊的自我、任何被外界规定的自我。意志的这一环节从根本上保证了自由的可能性。

附释：在附释中，黑格尔首先对那种认为思维和意志是两种不同的、思维对意志是一种妨碍的观点进行了批评，他认为这些人的观点表明他们对意志的本性特别是意志的第一环节一无所知。接着，黑格尔对正文中所讨论的意志的第一环节做了进一步的澄清。在他看来，意志的第一环节无非是自我从自己所发现的或者设定的每一规定中能抽象出来的绝对可能性，这实际上是一种绝对否定的力量。黑格尔把意志的这一环节叫做否定的自由。最后，黑格尔谈到了否定的自由在理论上和实践上的表现。他认为否定的自由在理论上表现为印度的纯沉思的狂热，即在意识中将一切色、相的规定都否定掉，使意识处于一种绝对的、否定性的空无之中。

他认为这种否定的自由在实践上的表现是一种破坏一切现存秩序的狂热，这种狂热会导致对某种秩序有嫌疑的个人和组织的消灭。这实际上会带来政治上和宗教上的恐怖，这种恐怖的政治和宗教会自以为自己是在追求某种肯定性的东西，比如：普遍平等或普遍宗教生活的状态等等。但实际上，他们对这些肯定性的东西所持的是一种叶公好龙的态度，因为一旦这些东西成为现实的时候，就会出现新的秩序、制度和个人的特殊化，而这在他们看来是对绝对自由的否定。所以，他们表面上所宣称的那种目的并不是他们的真实目的。他们的真实目的是：通过否定和破坏一切秩序来确定一种纯粹无规定性的自我。当黑格尔在说这些的时候，他心里想到了法国大革命。