史禄国 北方通古斯 第四章氏族

第四章氏族的组织和职能

1.亲属称谓制度:结论。

2.氏族组织。

3.氏族的职能。4。氏族的形成和接纳。

第一节亲属称谓制度

作为外婚制单位的氏族是由一定数量的成员组成的。而它的现状是，从二三十至二三百人不等，超过千人的很少。氏族成员的数目不多，首先是由于人口的密度很小，其次还有两个特殊原因，即:

(1)至少由两个外婚制单位组成的地缘单位的存在;这种地缘单位一般倾向于人数不

多，自己形成一个民族单位，通常不与邻族通婚。这种情况可以从仅有成员二三十

人的贝加尔湖通古斯和二三百人的库玛尔千中看到。

(2)外婚制单位不可能保持很多人。因为这样的单位，将使地缘单位中太多的成员被排除在可以通婚的范围以外。再有就是，在人数众多的单位中，没有文字记录就会在亲属制度上造成极大的混乱，而亲属制度正是调节婚姻和氏族内其他制度所必不可少的。

氏族定义，氏族的各成员是由共同来自一个男性祖先的观念结合在一起的。因此成员的世系是氏族组织的基本体系。另一方面，氏族全体成员按性别分成两个性别集团，并按世系划分等级。一个人属于世系的哪一个等级以及属于哪一个性别集团，是由亲属称谓规定的。这种亲属称谓意味着风俗、权利和习惯以及对本氏族成员和对其他氏族的义务等等的固定关系。亲属制度形成了氏族组织的骨架，并将氏族各成员的地位和权利作了全面广泛的规定。北方通古斯人中，亲属称谓制度无疑正处于转变状态。因为外族的影响已经使各集团固有的制度发生了混乱，所以现在各集团的制度已经大不一样了。在满洲通古斯人中，满族制度的影响也是可以看得到的。满洲驯鹿通古斯人的制度，或更正确的说是制度的残佘，已经蒙上了俄罗斯人和雅库特人观念的涂层。一般来说，通古斯人的制度比满族更衰退了。

现将亲属称谓按世系图以表格表示，

各表中心是“自己”，显示“自己”和氏族其他各成员的关系。

中间的横行是由某位祖先传下来的与“自己”同代的氏族成员所组成，和这些人的年龄没有关系

横行的上面是“自己的父亲及其同代”的氏族成员，

再上一行是“自己祖父及其同代”，

中间横行的下面，是“自己的.儿子及其同代”的氏族成员，

再下行是“自己的孙子及其同代”等等。

整个表格还分为三个纵行，中央横行的右侧是比自己年轻的亲属，

左侧是比自己年长的亲属。

其他的横行也同样，年轻的亲属在右侧，年长的亲属在左侧。

直系的子孙用实线和箭头表示，同代的用不带箭头的水平线表示。

虚线表示的是，它后面的人所具有的亲属称谓是通过婚姻和虚线前面的人所结成的亲

属关系，而虚线前面的人同“自己”一是有共同血缘的。

男性和女性以生物学上惯用的标记舍军来表示。

妻和夫用构成表格骨架上的称谓的下方表示.

从通古斯现存制度所搜集到的材料来看，其亲属关系可以分为四类，即他父亲的氏族、他母亲的氏族、和他结成婚姻关系的氏族以及和他的氏族的妇女结成婚姻关系的几个氏族。

满洲北方通古斯人现在的制度的基础是古老的制度，加进了来源于满人、蒙古人、汉人等的

若干新称谓，这些新称谓还没有多大变化，常常以相同的意思平行使用。另外应该注意的是，和在满语中发生的情况一样，对敬语的使用搅乱了古老的制度，往往造成采用新的外来称谓。

一般说来，古老的制度显然处于衰微的状态。对“姑母”和“祖母”等称谓发生混乱，说明这些称谓在现在的社会组织中已丧失了昔日的重要性，或还没有在新制度中找到自己的位置。然而有些称谓毫无疑问是起源于通古斯的，

现在通古斯所有方言正处于一种抛弃原有的亲属称谓的过程。实际上同其他民族集团接近居住的通古斯各集团比那些居住距离外族影响较远的通古斯各集团走得更远一些。另外，旧称谓的消失是社会组织发生变化的直接结果。与对其他语言观察到的情况相同，通古斯人也喜欢用外来的尊称，这也加强了旧制度的衰退过程。

仅据我们从分析北方通古斯人和满人的亲属称谓制度中所能作出的判断，最初的通古斯的、或可能是原通古斯的制度，只承认两个氏族的亲属，即母亲的氏族和父亲的氏族。这些氏族按讲话人自己的年龄分为两个群。对直系祖先和后裔有独立的亲属称谓制，说明在那时家庭业已存在。同邻族交往的结果，新的称谓或者被创造出来，或者被借来。借用的称谓大多数来自与之有婚姻关系的外族。蒙古人很象是同他们直接通婚，并将新的称谓带进来。蒙古人的影响对满人特别强烈，满人很久以前就采用了用于“母亲氏族”的某种称谓。

另一个重要进展是，辈份制度的制定和扩大到全部氏族。这可能是由于外族的影响、和新制度一旦发现就会自然发展以及肯定是受了多少是独立的家庭组织的影响。由于单位相当小，这种制度用处不大，因此可以设想，这个过程是与氏族人口的增长和外族影响的强烈相伴随的。家庭的成长，使得表示直系的祖先和子孙的称谓特别发达，并开始逐渐取代旧有的辈份制度，随之当然要大量借用外来的称谓。新称谓的旺盛源泉来自汉族文化，他们的家庭制度已发展得很完善。这就是满族的亲属称谓制度的状态。

随着氏族的成长和外婚制单位的过渡发展，必须采用新的观念，于是由蒙古人提供了亲族的等级观念与外来的尊称。这可能曾经就是毕拉尔千的情况，如若不然他们就是在这以前已经从满族制度中采用了某些要素。从实际上说，亲族等级观念在通古斯土地上并不是非常需要的，因为通古斯一向是用在旧有的氏族内形成新的外婚制单位的办法来避免扰乱婚姻的正常机能因此它们似乎更象是通古斯人对蒙古人的单纯的模仿，因为他们认为蒙古人在文化上是优秀的民族。确实，毕拉尔千的制度，不能从形成它的社会组织的基础的本身制度去理解，它只是历史交往和各种不同影响的产物，这些影响，在古老的群婚制之上和之外，提供了不同的制度—氏族制度、家庭制度和亲族制度。

在其他各集团中，所有各种外族影响都可以看到。其中有些使社会组织本质受到影响，而有些则只是在形式上采用某些外来的称谓。旧制度衰退的后期阶段，是向家庭制度转变的结果，这在满洲及曼科瓦通古斯人中可以部分地看到。这个过程主要是受了经过满族的汉族影响，大概还有达斡尔族和俄罗斯族的影响。

女真语中父亲是阿明(amin)(阿米)恰和北方通古斯的相同，然而由于敬语的习俗，满人和受满人影响的通古斯人使用更高，一辈的称谓，即阿玛来代替阿米。而且在阿米这个称谓消失后，需要给阿玛这一辈创造一个新称谓。于是他们象经常所做的那样，从邻族汉人那里借来了一个。(参见拙著《满族的社会组织》180页)。

第二节氏族的组织

通古斯的氏族是由三类不同的人组成的，即:(1)在本氏族出生的人，男性和女性，

(2)本氏族所收养和接纳的人; (3)属于其他氏族，但与本氏族男子结婚的妇女。

在第二类人中除本氏族接纳了属于其他氏族的一个整个集团以外，收养的人数当然是不多的。被收养和接纳的人，在两三个世代以内不被看作是真正的氏族成员。娶来的妇女也不属于丈夫的氏族，至死仍被看作是由她自己氏族神灵守护的外人。她们往往被限制参加氏族会

议。在驯鹿通古斯人中，孩子幼小的寡妇不许参加氏族会议，只有作为家长才可允许参加。

满洲通古斯人仿效满族的制度，这样的妇女不许参加氏族会议，而是由丈夫的兄弟或丈夫的近亲男子代为参加。

通古斯人认为氏族是一个社会单位，它的成员有共同的祖源并且要保卫共同的利益，氏族的每个成员以属于本氏族而自豪，并关心氏族未来的前途。氏族作为一个单位，要在以下事务中发挥作用:

( .1)婚姻，这是按氏族的各种习俗和原则制约的;

(2)帮助应该结婚的氏族成员，使氏族更加扩大，

(3)氏族成员的品行(遵守各种习俗和规定)，

(4)氏族成员间的财产纠纷，

5)氏族的荣誉和复仇;

6)通常很少发生的各种司法上的问题，

(7)氏族间和民族间的各种关系，包括政治职能，

(8)行政职能(已经另有政府任命的行政组织除外)。

氏族的这些复杂的职能，自然意味着氏族要有某种固定的组织。

亲属称谓制度是氏族组织的支柱。氏族成员各自的权利和义务，本来是由他们相对的地位决定的，这将在讨论习俗和各种规定时再谈。依据氏族成员的相对地位，可以看到一系列复杂规则在规范着一定关系。例如晚辈不得叫长者的名字，未经长辈允许不得入坐，不准随便讲话，在举行仪式时不准与长辈掺杂在一起，不准与长辈开玩笑等等。晚辈见到长辈时要请安以示尊敬。为使长辈不致劳顿，无论在迁移还是在狩猎中，尤其是受到吩咐时必须侍奉长辈，长辈酒醉时必须护理照顾，必须为长辈效劳，长者要求为其个人效劳，也必须服从听命。晚辈还被禁止食用某种食物，例如熊内脏的某些部分。

长辈必须指导氏族以及家庭事务。必须了解在各种规定中所应注意的是氏族成员的一定辈份，而不是年龄的大小，因为有时晚辈也有比长辈年龄大的。然而这样的人相对地位的外部表现只有当他达到成年，即到了十八九岁之后才能显示出来，但当关系到体力问题时，绝对年龄也是要考虑的，因此这些规定多少受到人们实际年龄的影响。

这个制度规范着各成员之间的关系，但不能因此而形成一个单位。氏族会议，出席会议的包括氏族中全体有影响的成员，绝大部分是家长，男女都有。实际上所有的狩猎者都参加，只有那些跟随其他人出猎的非常年轻的人除外。氏族会议是氏族的最高权力机关。可是有时通古斯人往往选出一名首领代表氏族会议行使职权。在后贝加尔通古斯人中，通常二十五岁以下的青年男子和男性老人不参加会议，他们对氏族的社会职能似乎是不关心的。外氏族的人不许参加任何氏族会议。会议主席通常由一位有能力的男子担任，他坐在中央席位上主持会议，并有终止讨论的权力。会议主席往往也就是氏族的族长。会上不许氏族成员大声喧哗和过于激动，对所有事项以极其平静的态度处理。不允许使用粗鲁和侮辱性的言词。

在满洲通古斯人中，出席氏族会议的为达到一定年龄的全体男性成员，即独立生活的个人、成年猎人等等，模仿满族的风俗，妇女另有自己的集会。氏族首领即穆昆达(借用满语)，是氏族会议的主席。在满洲通古斯人中，会议的权力以及主席的任务，大于驯鹿通古斯人。其原因是氏族会议的通常职能进一步扩大，包括了满人要求的关于军事组织问题，政治和行政上的问题。满族的军事组织以及通古斯人作为旗人的特权被废除后，氏族会议的正常任务又恢复了。与满族情祝相同，氏族会议后要举行宗教活动。

在处于满族统治下的满洲通古斯人中，满族坚持用组织自己氏族的同一方式将通古斯各氏族组织起来。在这一方面满族是比俄罗斯人更有能力的，因为俄罗斯人对于氏族组织没有正确的和清楚的概念，而满族采用的制度都已经证明是有效的。通古斯人仿效满族的制度，不

仅摸仿了反映在亲属称谓制上的内部组织系统，而且还采用了男性和女性首领—穆昆达的制度。与满族同样，穆昆达的首领职能是:

(1)保存氏族族谱和按亲属称谓制维持氏族成员间的关系，

(2)执行和监督氏族的任务和氏族决议的实施，

(3)对不服从长辈及其他类似轻罪等简单案件的司法裁判;

(4)传达政府的命令及其他类似的任务，特别是关于军事任务;

(5)遵守丧葬习俗等等。

然而应该注意的是，在通古斯人中，穆昆达的权力不象在满族中那样大，并且作为一种制度似乎和其他社会制度结合得也不那么紧密。实际上在满族没落以后，通古斯人的穆昆达制度也就废而不用了，在氏族人数不多时，往往并不选举穆昆达。再者，穆昆达的概念从来未有很明确过。因为穆昆达和嘎辛达这两种称呼往往是重叠的。

通古斯的宗教观念有力的支持着氏族组织观念。为了理解这种现象，需要详细研究通古斯人的宗教，特别要研究他们关于世界组织、人和环境关系的观念，因此，我暂时先将通古斯人的宗教观念及做法作一简要介绍，以引起注意。按通古斯的观念和做法，萨满属于氏族，也即凡人数众多的氏族都有一个或几个自己的萨满。原因是神灵也是属于氏族的，它们必须由氏族成员支配。再者，每一氏族都有一些不受任何支配的本氏族的神灵，但对它们的恶意影响却可以由该氏族有经验的人，用机智的计谋使其消失作用。

另一个重要风俗是祖先崇拜。在满族中，祖先崇拜在氏族职能中占有非常重要地位，因此每年一度的集会的主要目的，是祭祀祖先的魂灵。虽然在北方通古斯人中这种观念，不象满族发达到那样程度，但是通古斯人死后，氏族成员要长久记忆，并定期举行仪式“给氏族的亡人上供”。在满洲通古斯人中非常流行为长辈服丧的习俗。这可能是通过满族从汉族传来的。因此同在汉族中看到的类似，这种习俗是按照嫡系进行的。通古斯人称服丧为西纳伊)，实际上是由死者的直系子孙及其兄弟的子孙为其服丧。

祖先崇拜的遗迹虽然还可以在驯鹿通古斯人中看到，但是一般来说，他们认为对已故氏族成员的崇拜不起什么重要作用。

满洲通古斯人过去有共同的氏族墓地，每年的集会在此召开。有些老人至今仍然要求葬到氏族墓地，因此在尸体只剩下骨骼后葬到氏族墓地。如距氏族墓地遥远，往往是把尸体火化后将骨灰盒移入氏族墓地。我认为这种习俗大概不是太古老的，因为移葬骨骸甚至骨灰的观念，很象是来源于汉族的。在驯鹿通古斯人中，没有听说过有氏族墓地。

每个人都通过神灵同氏族连接在一起，除非他知道如何控制这些神灵，他是逃脱不了他们的影响的。通过这些神灵，同一氏族的成员本身也紧密地联系在一起，就是嫁出去的妇女也保留着本氏族的神灵，这使她同自己的氏族连接在一起。

一般来说。游动的北方通古斯人，因为从一地向另一地移动，所以没有固定的地域。游牧的氏族不能象在定居集团中看到的那样，他们是没有固定的地域的。然而尽管如此，他们季节性的移动通常只限于一定地区以内，这些地区就成为属于氏族的地域。还有，由于邻族的压迫，氏族移动的路线和地区往往也会有所变化，而同这些氏族有某种关系相联系的其他氏族，有时也将自己的地域让给他们。因此两个或两个以上的氏族常常毗邻而居，共同迁徙，在整个共同地域内互相混杂。

在表示氏族成员之间关系的习俗中，有一种通古斯语称之为尼玛迪夫(nimadif)的习俗。它的纯正形式，是将猎获品分给氏族成员—换句话说，就是狩猎的果实不属于狩猎者个人而属于氏族，所有的通古斯人都认为这是一种基本的习俗。在涅尔秦斯克通古斯人中，大部分兽肉和兽皮必须分给氏族成员，上安加拉河的金迪基尔氏族兽皮分给氏族中的老年人。有时给老年人的还有抱子的食道、肺、心和肝等。在满洲通古斯人中，将兽皮和兽肉的绝大部分给邻人，待别是分给氏族成员。这种做法在毕拉尔千中广泛流行。在满洲驯鹿通古斯、阿穆

尔州和库页岛的通古斯人中，兽皮和兽肉的绝大部分分给其他人。因此这种风俗在通古斯人中即使不是普遍的，也是很普通的。共同吃熊肉，或许是属于同类现象。实际上熊并不属于狩猎者，而是属于恰巧同狩猎者在一起的人。

从这种习俗可以看出氏族成员之间的紧密关系，在其他许多集团中，都可以看到这种习俗。邻人具有接受兽皮和兽肉的权利，这当然是古老的习俗适应新的情况，即属于不同氏族的人们在定居点上杂居，形成公共生活。

氏族的荣誉观念在氏族的团结上起着非常重要作用。例如任何氏族都想在道德上达到并保持高标准;任何氏族都想给其成员“出高价”娶来一个好的妻子。同时任何氏族也都意识到各自的独创性和特殊性，常常为自己所曾获得的荣誉而骄傲。因此兴安通古斯的巴亚基尔氏族，以其成员好吵架和粗鲁的态度出名而自豪。由于这点，其他氏族，特别是那些同其他氏族通婚和巴亚基尔氏族没有直接婚姻关系的氏族都害怕他们。甚至这个氏族的妇女也维护其氏族的荣誉，在需要时也和人争吵因此巴亚基尔氏族无论何时一谈起卡勒塔基尔氏族，就用不好的言词嘲笑他们。原因是卡勒塔基尔氏族是崇尚和平，重视礼仪的，并竭尽全力来维护他们的这种荣誉。通古斯氏族间的这种敌对态度是极普通的。萨玛基尔是个名声不好的氏族，但他以拥有人数众多的萨满，能够同其他萨满和氏族作斗争而自傲。一个氏族始终为其某个成员违背习俗规定而感到羞耻，而极力避免被别人说坏话。氏族的复仇现在已不实行，但仍留在记忆中。据传说，过去两个氏族为豪无意义的纠纷而不断采取复仇的形式，造成氏族成员被杀害。在满人中，现今对复仇采取了一种温和的形式，两个敌对氏族成员相遇时，只是用各自无礼的态度来表现。

最重要的问题是强调必须服从氏族命令。任何属于这个氏族的男女或应由这个氏族控制的人，都应服从。氏族要负责其成员的嫁娶和筹办嫁妆分配氏族成员狩猎地域;保护成员不受神灵或敌人的侵害;当氏族成员需要时，予以援助，氏族成员同其他氏族成员发生纠纷而本氏族成员是正确的时候，氏族要帮助。总之，氏族意味着通古斯人的一切，没有氏族，他们就不能生存。氏族对其成员所能采取的第一种强制的，通常也是有效的手段，是道义上的压力，即舆论;氏族成员赞成现在流行的习俗。第二种帮助手段，是在氏族会议上或经由氏族的公务员作出氏族决定，而在决议执行不力时，则采取必要的手段。

氏族能够使用三种强力手段，即(1)鞭刑(2 )驱逐出氏族(3)死刑—通常是绞刑

鞭邢通常是强制氏族成员承认和尊重氏族权威的惯用手段。在所有北方通古斯人中，晚辈拒绝服从长辈，或不执行氏族会议决定时都可以施以鞭刑。在满洲通古斯人中，与满族相同，刑罚命令可以直接由穆昆达发出。但是在驯鹿通古斯人中，则必须由氏族会议或氏族当局决定。

驱逐出氏族当然是最有效的手段，通古斯人、满人和达斡尔人认为，一个不属于任何氏族的人，就被剥夺了防御和被保护的权利，这种人被害时，杀人者没有责任，因为没有人为被害者作主去处理杀人者。因此离开氏族的人，只能听任各种可能灾害的摆布，而被赶出氏族的人也会处于同样的，乃至更恶劣的状况。他们被看做是最坏的和最危险的人。因此，在通古斯人生活的条件下，被驱逐出氏族几乎等于被判处死刑。然而由于受俄国人和汉人的影响，它已失去了昔日的意义。因为被驱逐的人能够得到俄国人和汉人的保护。顺便说一说，还应该注意的是，通古斯人被那些向合法当局寻求保护免受本氏族成员危害的人，看成是最危险和最没价值的人。这也说明了，为什么生活在非通古斯集团中的通古斯人比生活在自己人中的普通通古斯人道德标准较低。由于基督教的宣传也使得对氏族权力的服从逐渐衰退，得到教会保护的通古斯人，常常逃脱氏族的控制，变成了真正的流亡者。

氏族采取的最高手段是死刑。在满洲通古斯人中，宣判死刑前，在有权作出这种判决的氏族会议上必须慎重考虑，一老人们在判决前对案件要进行长时间的讨论。宣判死刑后，青年们挖掘一个深深的墓穴，让被纹首的人站在墓穴前，在脖颈上套上皮绳，结成活结，青年

们各执绳子的一端，两面一拉，将罪人绞死后推入墓穴，立即填土掩埋。满族对罪人也是实行这种绞刑。还有鞭刑的结果，也往往使罪人致死。

死刑在执行前有时不告诉罪人。典型事例。玛阿卡基尔氏族的一个男人作了坏事，逃离氏族与其妻了到远离氏族地域的乌苏里江地方居住。移到汤旺河流域居住，过着与自己氏族成员毫无关系的生活。父亲教给女儿们射击，用以狩猎和防备汉人强盗，这种强盗在当地是很多的。他们渐渐地与邻人恢复了正常关系，他的儿子同一个不会射击的姑娘结了婚。父亲死后，姑娘们以狩猎，有时也靠抢夺通古斯人而独立生活;她们不打算结婚了。她们偶然来到呼兰河，距别人的斜仁柱约六英里的地方搭盖了自己的斜仁柱。他们家中的男青年到邻人家去串门，引起冲突被那个氏族的人杀害了，考虑到那三个姑娘显然一定要为死去的兄弟复仇，那个氏族立即召开氏族会议。最初他们倾向采取温和的手段，打算收缴姑娘们的枪支，但估计不经过斗争，实际上是不可能做到的。最后氏族会议决定，把三个姑娘和双目失明的母亲全部杀掉，并将被杀死的那个人的妻子抢来给其他人。他们趁天黑包围了她们的斜仁柱，凌晨将母女卿人杀害，最小的姑娘才十八岁，并将被杀害者的妻子生擒回来，把她给了另一个氏族的成员。所以未将这个女人杀死，是为避免与她的氏族成员发生冲突。这家的财产，被氏族成员瓜分了。考虑到这个事件关系重大，他们用满文立了文书，盖了印，对此行为负责的氏族成员都在文书上捺了指印，老年氏族成员全部出席了这次氏族会议。显然，如果他们的父亲不是流亡者，没有同自己的氏族早就断绝了关系，就不会发生这种悲剧下场。在简短议论中，认为他的儿子自出生以来也就是个流亡者，所以被杀害，谁也不能为他负责，也不能给杀他的人定罪。

氏族会议掌握的最有力的武器，是对氏族全体成员，不问男女都有生杀予夺之权。但氏族使用这个武器的心理状态是，氏族成员的罪行是氏族的“耻辱”

俄罗斯人统治下的西伯利亚各集团情况已经不同了，按“人道主义”观念迫使俄国当局废除了通古斯氏族判处死刑的权力，然而通古斯人对过去的习俗还有记忆。.俄国当局的这种手段，对削弱通古斯的氏族制度产生了重大影响。

第三节氏族的职能

氏族的基础及其基本职能是婚姻的调整。事实上氏族是一个内部不允许通婚的单位。所以氏族当然关心它的成员与其他氏族妇女的婚姻问题。然而婚姻的缔结不永远是简单的问题，两性的比例常常发生不平衡，应结婚的妇女往往少于应结婚的男青年，因此婚姻时常成为一个难以解决的问题。家长常因不能给孩子们找到配偶，而使孩子们结不了婚，于是氏族出来协助癣决。由于适龄妇女不足，姑娘的家长往往向其未来的女婿提高要求条件。当然在这种场合，男女双方的家长或者负有责任的亲属之间为了取得一致的意见，没有氏族的调节是非常困难的。必须结婚的青年男女比例继续不平衡时，唯一的解决办法是将老氏族分开，这自然要由氏族来处理。因此氏族永远要为婚事进行安排和调整。

氏族在促进人口的增长问题上情况也同所谓文明民族各集团一样，在北方通古斯人中，增加人口成了最重要的问题之一。通古斯人切望成为人口众多的民族。因此氏族总是希望成员人数以自然增长的方式得到增加。对促进人口增长的方法是多种多样的，但首先是氏族尽力对经济单位，即家庭的正常活动给予保证，对不活自己孩子的家庭给予帮助。因此，如果某个家庭不能作为独立单位而生存时，氏族将其成员分配给其他家庭。如果某个家庭一时需要帮助时，氏族要提供必要的驯鹿、马匹等等。青年男子因青年妇女不足不能结婚时.氏族要帮助找对象，必要时付出财物，或者给他找一名寡妇。所有这些情况，决定各氏族态度的同一动力，是促进人口的增加。作为一个单位的氏族，它所关心的活动是合理开发利用这一区域。因此狩猎区域要在经济单位，即家庭之间按照他们的需要和狩猎的能力进行分配(或

者分配给属于不同家庭的狩猎者组成的狩猎组)。

氏族成员间肯定是会发生纠纷的，这时氏族就要作为一个司法机关进行干涉。要裁决的有如下事项:

(1)在狩猎时，氏族成员间发生的纠纷，例如两人同时射击，击毙野兽的人得不到证明时，击毙或击伤的野兽倒在其他家庭或其他狩猎组区域内，在这种场合，氏族要按照广泛实行的习俗来决定问题。因此，例如在巴尔古津通古斯人中允许狩猎者跟踪野兽到属于别的氏族成员的区域内，如果野兽被击毙则归打中者自己所有。可是，在其他某些集团，在别人使用的区域内击毙野兽时，不承认狩猎者不可争辩的权利。

(2)同一氏族成员之间有时发生关于继承权的纠纷，一般私有财产的问题，特别是在其他人的地域非法使用捕兽的夹子、套子，极其稀少的盗窃。

(3)长辈因为晚辈不服从而不满。

(4)晚辈对长辈(特别是家长)不满，例如他们脾气不好，经常醉酒或者当他们已衰老仍想把持单位权利不放。

(s)氏族成员违犯各种习俗。

(6)丈夫或妻子品行不端。

(7)氏族成员使家庭单位或氏族单位的利益受到连累或影响的各种情况。

这些纠纷如果关系到本氏族成员，由氏族解决，如果争执或犯罪的人属于不同氏族，则由两个氏族或两个氏族的代表举行联合会议解决。

如果被某当局任命的话，氏族也可以执行行政单位的职能。例如后贝加尔的萨玛基尔、金迪基尔、奇勒查基尔等氏族都按行政单位行事犷在满族支配下，满洲的全部氏族，均有行政权。在俄国人和满人统治通古斯以前，氏族一向是作为行政单位行事的，因为氏族是一个自然单位，通古斯人不知道任何其他形式的行政组织。随着通古斯人的迁移和氏族组织的普遍衰退，老氏族的残余形成了地缘单位。但仍按老氏族的作法行事。比如定居在涅尔秦斯克的通古斯人，定居的毕拉尔千，大概还有奥罗奇人都是这种情况，这表明即使老氏族被破坏了，而通古斯人又恢复了老的制度。

氏族对其他氏族是代表自己成员的利益行事的，这就产生了氏族间的关系问题。实际上，有许多问题涉及几个氏族。例如婚姻、狩猎区域的分配、属于不同氏族的人们之间的纠纷、特别是夫妻间的纠纷(他们分别属于不同氏族)、复杂的继承间题、嫁妆问题、彩礼问题。所有这类问题都要由有关的两个氏族共局召开联席会议。虽然两个氏族说起来是平等的，但是他们的实际地位要看各自的势力和他们在需要解决的具体问题上的特定利益而定。因此，例如某个氏族，它的成员的代表在审问其他氏族成员的不良行为时，后者就会成为被告，当然就比以原告身份出现的那个人处于更困难的地位。

涉及几个氏族的最重要的问题，是共同处于危险时的协作。俄国人和满人进入通古斯的地域以来，各氏族间政治、军事的协定已丧失了过去的重要性，但由婚姻关系或者其他任何共同的利益而连结在一起的通古斯各氏族形成的政治集团还是具有某些力量的。为了政洽、军事的目的联合起来的各氏族，要选举出首领，正如通古斯人现今在狩猎中选出最有能力的人当首领一样。这些首领有时甚至也可以是非通古斯出身的达斡尔人和满人。

这些组织确实是极其富有弹性的。我们从俄国人的证言中得知，在十七世纪他们遇到的通古斯人，有三百名战士由一个被俄国人称为达努拉(Danula)的人率领，这表明他们是几个氏族联合在一起的军事单位。俄国人常常提到同自己打交道的通古斯首领。但我们已知道，通古斯人似乎是并不实行选举氏族首领的，而仅仅是由几个氏族选举出政治、军事首领。因此和俄国人接触的首领，更象是为了反抗他们侵入的这一特定目的而选出的。这种集团的形成，是为了特殊的目的，往往两三个氏族在迁移时，为了对抗其他通古斯集团而形成一个集团。有时候，几个氏族为了同非通古斯集团战斗，组成更大的单位。但是有一件事情是明

显的，这些集团是由在民族志学上相近的各氏族组成的，这些氏族集团有特殊的利益。然而这些集团的根本基础，是两个或两个以上的外婚制单位间婚姻的规定·俄国人所看到的北方通古斯人处于暂时的政治和军事的联合状态，可以推定当时他们还投有象南方通古斯人那样达到稳定的政治联合阶段，而南方通古斯人大概很久以前，就象满族的首领努尔哈赤和女真族所做的那样形成了氏族联盟。可是北方通古斯人在契丹帝国形成以前，就在南满洲有了一个政治联盟。因此，在其他民族集团方面的压力十分强大能够刺激形成联盟的地方，通古斯人没有多大的困难，就可以在那里形成联盟，但是在压力不强的地方，他们就为特定的目的而组成暂时的联盟。从这些事实可以推论，政治单位的形成和巩固，是民族压力造成的，因此这种形式的社会组织，仅是应付民族压迫的一种机能。

③在十七世纪，后贝加尔的某些通古斯氏族是由达斡人为首领的。如前所述，在满族统治满洲初期，达斡尔人是处于领导地位的。我记录的满族叙事诗，述说了一个满人的身世，他离开了自己的氏族，加入到北方通古斯人中，他们选他为政治和军事首领。

第四节氏族的形成和接纳

通古斯氏族和氏族联盟不是一个固定的和稳定的单位，因为它只是为了一时的具体目的而存在。因此，氏族组织按照地区的影响、暂时的需要和时局而采取各种不同的形式是不足为奇的。族组织的基础是婚姻的调整。通古斯人对这样一个单位的名称是不太关心的，他们注意的是它的存在。然而氏族一旦满足不了婚姻调整的实际需要，通古斯人总是能找到解决这个问题的新方法，即把一个氏族分为两个外婚制单位，这些单位又成为氏族。从满族的实例中，已经看到了氏族形成的机制。

巴尔古津通古斯人中各老氏族就是这样在两个世纪间派生出分枝，由它们又派生出新的氏族，最后派生出新的家庭名称(和氏族)。在氏族人口迅速扩大，由于地方条件，不能从邻族得到妇女时，形成新氏族的过程自然是非常强烈的。通古斯对于习俗和作法上的某种不同是非常敏感的，因此他们往往宁愿完全回避结婚。邻近集团间主要基于各种外来影响的民族志学上的差异，成为自由交换妇女的真正障碍。可是正如在后贝加尔和满洲通古斯人中所发生的情况那样，由于固定了地域所有权，加强了民族志学上的差异。因此，就新氏族的形成来说，原来并不具有象局限于小的地缘单位的民族志学的特点的差异这样的刺激，和在氏放为了调整婚配问题需要同某些其他氏族相会时不可能迁移。所以我认为，新氏族的形成是相当晚近的现象，是间接由于民族压迫造成的。

现在按通古斯人的观点对婚姻问题做稍许的探讨。

假设一个氏族人口众多，有一百名男青年必须结婚，可是已经同这个氏族有交换妇女关系的另一氏族能够结婚的姑娘只有五十人，因此第一个氏族必须从其他氏族中去寻找年轻姑娘。如果它能够在民族志学上近似的集团中找到这样一个氏族，那么问题就解决了。如果找不到，或者那个氏族居住地很远，问题就很困难了。这样这个氏族或者要有五十名男青年不能结婚，或者必须用其他办法解决。在通古斯人中，氏族内部是不许通婚的。但是，在他们的邻族中，即在文化上被认为是优秀的民族，蒙古人和俄罗斯人中却是实行内婚制的。在这两个民族中男女青年之间的血缘等级(只计算男性的)超过(在亲属等级上)某种限度即可以结婚。在通古斯人中，这种亲属等级是很容易查出来的，因为氏族总是将这些记得很清楚。然而按照一般习俗，民族内部是禁止通婚的，而为了其他目的必须将氏族保留下来。所以唯一解决的办法，是把一个氏族分为两个外婚制单位。于是如何将氏族的划分程式化、合法化的问题就产生了。因为在通古斯人中，社会生活是由习俗规定的，而习俗的建立已经超出了现在活着的人的记忆，于是它们就被设想为是由更高的存在，即神灵赐给人的，或者是由其他民族集团的习俗暗示的。如果要作任何改变，通古斯人必须向那些更高的存在祈告，求得

批准。这种更高的存在就是神，他是全能的、无所不在的。对于日常生活的琐事他是不予过问的，他是至高无尚的力量，是生命和万物的本源。这位神在通古斯语中称为布嘎(buga,bura)，它同时也具有“场所”、“世界”等的意思。在满族中，这位神称为阿普卡恩都利(apka enduri)，即夭神。这个称谓被同满族接触的某些通古斯人所借用。作为一般概念，夭神和“上帝”的概念是相近的，但似乎比“上帝”更强有力，对人间事更不关心。他从不和人发生直接关系，总是通过和人比较接近的其他神灵而起作用，这些神灵同人的关系似乎比同这位神更密切一些。通古斯人和这位神的关系，仅限于简单而非常奇特的祈祷和正式的祈告。

因为氏族的划分超过了氏族神灵的权方，所以通古斯人在需要分开氏族时，要用一头驯鹿或牡牛作牺牲，向布嘎(或恩都利)作丰盛的献祭。因为萨满只是与氏族的神灵有联系，所以与举行这个仪式无关。一旦见到了回答，分开氏族和形成外婚制单位就没有任何障碍了。然而分开氏族，因为存在着共同的氏族神灵而变得复杂。例如在毕拉尔千中，人口很多的玛阿卡基尔氏族，由于这个原因，分出去了一个新氏族玛拉库尔(现在这个氏族人口也很多了)。他们对布嘎供奉了一头牡牛，形成了两个外婚制单位，但是因神灵尚未分开，仍然不许通婚。以后萨满们将神灵也分开了，因此新成立的单位的神灵，必须不离开他们的氏族成员。但是这个实验还没有完结，因为毕拉尔千还要在一定时间内看一看，神灵是否真的分开了。如果证明神灵已经分开了，即可通婚。

在库玛尔千中也可以看到有两个氏族处于类似的地位。玛纳基尔氏族和吴查特坎氏族已决定分为两个外婚制单位，但是尚未向布嘎供奉牺牲，因而不许通婚。这两个氏族人口非常多，必定会很快分开。如今在后贝加尔通古斯人中，分开氏族过程的各个阶段都可以看到，在那里通常用俄语名称称呼新形成的单位。有趣的是，在这些通古斯人中，由于采用基督教而动摇了神的体制，使新氏族的形成简单化了。即不需要举行大的仪式，就很容易地从神那里得到分开氏族的批准。

与分开氏族平行的还有氏族的接纳。接纳氏族的理由与分开氏族相同，就是婚姻。如果氏族非常小，两性数目不平衡、的机会可能非常多。因此某个时期妇女的人数多了，某个时期又少了，与其他氏放正常的交换妇女就成为不可能。“另外有时神灵变得非常厉害，氏族成员不能控制。在这种情况下，氏族可以被希望增加人口的其他氏族接纳。在接纳时，有关的两个氏族，必须向布嘎祈告，并供奉牺牲。

氏族人口如果不多时，其成员往往一个一个地被其他氏族接纳。在满洲驯鹿通古斯人中，这种做法是很普通的，他们有许多氏族，实际上是不相联系的。如果氏族的神灵附到了其他氏族成员身上时，接纳就很简单了，它说明那个人不需要经过任何仪式就可被附在他身上的神灵所属的那个氏族接纳。毕拉尔千的接纳采取了一种奇特的形式，即转移到另一个军事单位的人，也即被属于这个军事单位的氏族所接纳。被接纳者的氏族名称暂时仍保留一段时间，但以后当然就被忘记了。

仅据现在观察到的事实得知，采取使老氏族分开的形式，形成新氏族是可能的，至于这些新单位的名称，往往采用由现在活着的人们能追忆出的直系祖先的名字。我并不想借此说明，新氏族不能以地理名称命名。这当然是十分可能的，比如一个氏族可以在它的内部分为两个地理上的集团，即居住在河上游的集团和居住在同一条河下游的集团，但我本人没有见过这样的事实除了俄国当局给起的行政单位的名称以外，巴特卡诺夫关于氏族名称起源于地理名称的假说，不能从氏族名称的分析及其历史中得到充分证明。

如果我们将以上关于氏族的叙述作一般地概括，其结论如下:氏族所包括的人口、名称、机能及限定这种单位的称谓等，在很大程度上，是易于发生变化的;但是作为社会单位，氏族是最明确的制度，作为生物学单位，氏族的机能是婚姻的调整，而有时作为初步的民族单位，这些就是氏族存在的理由。