云客的栖息-浅析隐士

云客的栖息

——隐士浅析

袁淑芬（082321023）

（湖北科技学院人文与传媒学院）

摘要：隐士是士中的优秀分子，主观上有隐逸情怀，行为上不能说彻底与朝廷决裂，但至少存在不合作的倾向，实践上长期或一段时间内有归隐的行为，生活上朴实。并且被社会舆论惯之以道德的标签。隐士文化受道家文化影响深远，但儒家文化其实本身也存在着隐与仕的两面，并且在隐士文化中发挥着举足轻重的作用。经济上的自给自足，民族文化上特行独立文化的熏陶，集权政治下道与势的不相融，以及士人失败主义与个人主义等因素的影响是士人归隐的原因。惯之以道德标签的隐士们在社会上发挥着道德模范的作用，并且给士人提供一种宣泄机制，发挥着社会安全阀的功能，但是有一批身在其位却不谋其政的隐士，一定程度上造成了公共资源的浪费。

关键字：隐士；原因；影响

Abstract：Hermit is the outstanding one among intellectuals and subjective feelings have hermit, behavior can't say thoroughly break out of the court, but there are at least not the tendency of cooperation, practice on the long-term or period of behavior alreally have been retiring, life is simple . And they are used to public opinion of the moral tag. As we all know, Hermit culture is far-reaching influencing by the Taoist culture ;at the same time ,Confucian culture aslo play a pivotal role in it . The reason why Hermit chose to retire from the world is that Economic self-sufficiency, particular chinese culture, contradiction between essence and power under the centralized political forms, the philistines and defeatism. the hermit with the moral tag plays the role of the moral models in society and provides a mechanism for philistines to give vent , playing the function of social relief valve.but, that some of them in position don′t interfere in its administration cause the waste of public resources.

Key Words: Hermit；reason;influence

一、隐士

《说文解字》曰：“隐，蔽也。”简单的从字面上来理解就是指隐居林泉而不为世人所知的士人。如果真的像这样来理解恐怕历代正史中的隐逸传，高士传，处士传等都将不见于当世，更何况很多隐士不仅不是藏于幽林，反而是当时的知名人物。正如《庄子 缮性》

篇中说：“隐，故不自隐，古之所谓隐士者，非伏身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。”[1]（P230）从这简短的话中，我们就可以知道隐士中的隐并不是藏行敛迹的遁世之人，在历史上可以说“隐”的行迹是五花八门。如隐于酒的李白，阮籍；隐于朝堂的东方朔；隐于学的郑玄，杜瑛等等。因此单从隐这个字上来讨论恐怕是无从得出结论，笔者将从“士”的角度加以剖析。

《说文解字》曰：“士，事也”也就是说士大多都是有自己职业的人。余英时先生在《士与中国文化》中说过春秋战国时期随着贵族地位的下降和庶族地位的上升，士已不再仅仅作为一个身份特征而存在，士已从固定的封建关系中游离出来进入了一种“士无定主”的状态，这时的士大抵上指有知识有学问的人，而且以“仕”为职业。而隐士是“士”阶层中的优秀分子，掌握着知识和技能。南齐书的作者萧子显说：“（隐士）含负养素，文以艺业。不然，与樵者之在山，何殊别哉？”[2]（P926）隐士与樵夫在外表没有区别，而二者的本质不同就在于内在的“文”。许多隐士都是博览群书的饱学之士。东汉向长“隐居不仕，性尚中和，好通《老》《易》”。[3]（P1666）蓬萌通《春秋经》、井丹通《五经》，而野王二老，陈留老父者虽未明确记载其所通之书，但单从他们分别与汉光武帝，桓帝展开对话中也能看出其不凡言论，也正因为这些他们才被称为“隐士”载于史册。沈道虔“少仁爱，好老易”，[4]（P1575）孔淳之“爱好坟籍”，[4]（P1576）周续之“居学数年，通《五经》《五纬》”，[4]（P1577）高怿十三岁就能写文章，并且“通经史百家之书”。[5]（P9905）诸如此类，俯拾皆是。

士本应以入仕为官为其人生追求，但是隐士却是不愿意做官或者说逃避做官,这里特别要强调不愿意做官或者说逃避做官并不是说没有做过官，相反很多隐士都存在做官的经历，有的是先隐后仕，而有的则是仕后归隐，因此在官与隐的关系上，隐士在思想上应该是有一种隐逸情怀，不管这种情怀是出于个人的主观原因，比如说天生就追求精神的自由与逍遥，还是因为仕途的不顺，或者是激流勇退。而且在实践上也确实长期或者一段时间内有归隐的行为。

同时隐士这一社会阶层往往会贴上或者被贴上道德的标签。《荀子.非十二子》：“古之所谓处士者，德胜者也，能静者也，修正者也，知名者也，箸是者也。”[6]（P72）这里面就强调了隐士的品德的高尚。而且历史上很多隐士也用自己的实际行动实践着这一特征。他们或至纯至孝，或义比青天。南朝齐隐士宗测“母丧，身自负土，植松柏”，[4]（卷七十五，P1573）韩退“母死，负土成坟，徙跣终丧，去隐嵩山”，[5]（卷四百五十七，p9906）东汉隐士戴良放荡不羁，“母喜驴鸣，良常学之以娱乐焉”。[3]（卷一百十三，p1675）这些隐士的孝行都为人所称颂。至于高义方面。义不食周栗的伯夷叔齐自不在话下。轻财仗义，救人困厄的东汉隐士周党的行为也让人称颂，据说他打官司讨回家产后“既而散与宗族，悉免遣奴婢”。[3](P1667)搭桥与梁上君子度渠的范元啖更是让小人都为之动容。范元琰看到有人偷他的菜“遽退走”他又发现有人翻沟涉水来偷他的笋，很不方便，于是在沟渠上搭了一座木桥，以便偷者行走。与范无琰一样的沈道虔，他们的高行几乎是骑虎相当。沈道虔，看见有人在自家菜园偸菜，“乃自逃隐，待窃者取足去后乃出”。[4]（P1575）又有人偷他家的笋，他制止后，“乃令人买大笋与之，

盗者惭不取，道虔使置其门内而还”。这样的例子不胜枚举，恕不一一举出。

考虑到隐士现象的复杂性，很难将他们统一在一个概念模式里面，况且某些文化领域的概念往往是愈精而愈不确，所以笔者在此只是对隐士这个概念提出几点个人看法。

第一，隐士必需是士，因为只有是士才能说明他是文化的载体。而只有有文化有思想他才有做为一个隐士的资格，也是把那些同样居住在深山野林的山野农夫与之相区别的标识。

第二，必需在主观上有隐逸情怀，自己心目中追求隐逸生活。在行为上不能说彻底与朝廷决裂，但至少存在不合作的倾向。生活物质上特别是穿着也是尽量的朴实。

第三，在道德情怀上要么就是遵从道家清静无为，道法自然，要么就要是儒家的孝，义，忠，智元素的集大成者。

二、隐士的分类

方外之隐指完全摆脱了外来事物对自身的影响，不仅不重利，更不重名，外来的任何刺激对他都不存在。处于一种完全“置身事外”的状态。

方内之隐是隐士并没有摆脱主流传统文化对中国传统知识份子道德，知识等方面的要求，而是遵循中国传统知识份子立德，立功，立言的标准来约束自己的，但是由于多方面原因不得不放弃仕途，暂时或根本没有办法实现自己“立功”的目标，于是就转向了“立德，立言”方面，加强相关方面的修为，来彰显自己。

对于隐士文化，影响最深的莫过于儒道两家。而致力于“内圣外王”的儒家文化一向被认为是积极入世的，因此，古代隐士文化多被归于道家文化的影响。

老子是春秋时代著名的“隐君子”。他的隐逸生涯和隐逸精神相通的“无为”思想对中华民族传统文化产生了巨大的影响。但笔者认为老子的隐其实更多的和儒家思想有相通之处。余英时先生认为“我们所谓道家基本上是指《老子》和《庄子》这两部书所代表的思想，以我们今天的历史知识而言，这两部道家著作成书颇晚，远在儒墨出现之后，因为其中所表现的批判锋芒不但针对礼乐传统，而且还逼向儒家的中心理论。”[13]（P85）老子云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼者忠信之薄而乱之首。”[7]（P149）“仁义“不仅是儒家思想的基本理论，更是儒家的治国治民手段，而道家则反对统治者整日满嘴仁义道德，认为只有“无为”才能天下大治。《道德经》曰：“天下皆知美之为美，斯恶也，皆知善之为善，斯不善也”。[7]（P7）由此可以得出“天下皆知仁之为仁，斯不仁也。”因此作为圣人应该“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不盗，不见可欲，使民心不乱．．．．．．为无为，则无不治”。[7]（P16）这段话其实就道出了老子思想的全部精髓。“无为”只是一种手段，就像儒家积极“求仕”以推行其仁义一样都是为了天下大治。因此，老子的思想其实也是积极用世的，从这点上来讲，老子与儒家有相通之处，只是手段的差别。庄子抛弃了老子积极用世的“而治”的目的，转向了追求个人人格的独立和精神的逍遥。

汪武军认为“老子和庄子哲学最大的不同处，便是老子哲学几乎不谈境界，而庄子哲学则着力阐释其独特的人生境界”。[8]如何摆脱为外物所役是庄子要解决的根本问题，庄子认为名利，仁义对生命本体的危害尤为严重：“天下莫不以物易其性也，小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。如此数子者，事业不同，名声异号，其于伤生，以身为殉，一也”。[1]（P123）因此，不论追求“小人”的一已私利，还是天下大利，只是“名声异号”其本质上并没有不同，都是“伤生残性”这样会使人失去基本的“性命之情”更何况在庄子看来世间万物都是没有差别的，善与恶本来就没有界线。因此拿自己的本性去从属于任何外物都是不对的，于是庄子提出了“乘天地之正，御六气之变，以游无究。”[1]（P6）也就是说必须顺应天地大道，跳出万物的束缚，达到无物、无我、无功、无名的境界，与天地精神相往来，逍遥自在。于是庄子在书中描绘了许多拒绝出仕以摆脱“物累”的人物。

尧让天下于许由：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降至，而犹浸灌，其于泽也……请致天下。许由曰：子治天下，天下既已治也，而我犹化子？吾将为针乎？名者实之宾，吾将为宾乎？鷦鹩巢于深林，不过一枝，偃鼠饮河，不过满腹，归休乎……而代之矣。”[1]（P8）

尧以天下让许由，许由不受；又让子州支父。子……未暇治天下也。尧以天下让善卷，善卷曰: “余立于……而入深山，莫知其处。尧以天下让其友石户之农，石户之农曰：“卷卷乎！后之为人……终身不反也。尧以天下让其友北择无人。北择无人曰：“异哉……因投于清冷之渊。[1]（P425）

这些人物典型无疑被后世人追羡和传颂，为历代不愿出仕，心向林泉山间，重视个人精神自由，贵生、薄名、轻利的人所推崇。因此隐士文化虽说来源于老子，但真正的发扬光大其实在于庄子。冯友兰也认为“庄子学说集隐士思想之大成”。[9]

儒家文化是对中国传统文化影响最为深远的文化。虽说隐逸文化总是推至道家，其实儒家文化对隐士文化的影响也是不容小觑的。深受儒家文化影响的士人其实都有一种“永生”情怀。子曰：“君子疾没世而名不称焉”。[10]（P164）晋执政者范宣子问鲁国大夫孙豹说：“古人有言曰，死而不朽，何谓也？叔孙豹说：“豹闻之，大上有立德，其次立功，其次有立言，虽久不废，此谓不朽。”[11]（P320）深受儒家文化影响的士人总是把“立德，立功，立言”作为自己的行为准则，而且他们获得不朽的途径首选的方式就是立功以期流芳百年。因此儒士们往往把入仕当作士人应尽的义务。《论语．微子篇》中说：“不仕无义。长幼之节，不可废也，君臣之义，如之何其废也？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也”。

[10]（P164）士人都有修身齐家治国平天下的宏愿，而只有“求仕”才能施展自己的抱负。因此“学而优则仕”就成为了儒家学人孜孜以求的目标。但是，士人求仕并不是一味的追求高官俸录，更重要的是弘扬自己所坚持的道，也就是期望君主重用其道以此来造福于天下百姓，因为只有这样才能“死而不朽”但是士人的“道”往往不被统治者所接受。士人为道出仕的理想不能实现，但是士人本身也是有原则的。“以道事君，不可则止”。[10]（P145）于是

就出现与仕相对的儒家文化的另一面“隐居以求其志”。[10]（75）“天下有道则见，无道刚隐，邦有道，贫且贱，耻也，邦无道，富且贵，耻也”。[10]（P81）《孟子．尽必上》也说：“故士究不失义，达不离道。穷不失义，故士得已……达则兼济天下，穷者独善其身”。[12]（P476）不论孔子把有道与无道看作仕与隐的条件，还是孟子的把穷与达作为其条件都暗含了隐是儒士们入仕之外又一种无奈的选择。只要有机会就会随时由隐而仕。历史上这样的例子也是有很多的。汉朝的商山四皓，三国时的诸葛亮等等。因此，儒家文化本身也暗含着仕与隐的两面，共同影响着隐逸文化。

而儒家文化和道家文化虽然都和传统的礼乐教化有一定的关系，但是二者也是有很大差别的。一方面，儒家文化继承了传统的礼乐形式，另一方面也为礼乐寻找到了一个新的精神基础“仁”。而道家则是把批判的锋芒指向了礼乐的同时，也指向了儒家的中心理论“仁”，“道家认为一切文化都是自然的堕落，个人要把握住道家之道首先要超越仁义，其次要超越礼乐，最后要超越文化而来的一切的观念，只有这样才能接触到那个‘先天地生’的原始道体，回归人的本性之态。”[13]（P86）两种文化的内涵中可以看出它们都是在礼乐的基础上产生的“哲学的突破”。儒家是从礼乐的内部在保留形式的情况下对其内涵加以改造，而道家则是超越了礼乐和一切文化，重新建立了一个新的世界。正如《庄子》在《大宗师》篇中，特别借孔子之口提出了“游方之内”与“游方之外”的分别，孔子与颜回的对话中颜回每次都对孔子说自己进步了，而进步的理由就是自己逐个的忘记了礼乐，忘记了仁义，最终达到了“坐忘”的境界。其实这是对道家文化和其他文化，当然也包括儒家文化差别的一个很好的概括，由于隐逸文化就是深受这两种文化的影响。那么关于隐士的分类依据受不同文化的影响的差别分为“方内之隐”和“方外之隐”。

其实关于隐士的分类历代学者们都提出了自己的看法。最早的就是《后汉书?逸民传》范晔在其中把隐士分为六种：“隐居以求其志，曲避以全其道，静已以镇其躁，去危以图其安，垢俗以动其乐，疵物以激其清。”[3]（P1665）不论这几种划分方法科学与否其实他也是被笔者的“方内之隐，方内之隐”所包括了的。“隐居以求其志，曲避以全其道，疵物以激其清”明显的有入世的意味，只不过待时罢了。而“静已以镇其躁，垢俗以动其乐”则关注的更多是自身，以“静”的方式逐渐达到“超越世俗”的境界与天地自然同，显然有道家方外的意味。梁阮孝绪著了一部《高隐传》在这其中把隐士分为三类：“言行超逸始终不耗，姓名可录，揖冠入世，栖必鹿表。”[14]（P17）这种分类方式主要着眼于隐士姓名传与不传的问题。一方面并没有深入到隐士的精神实质，分类方式似乎不具有参考的价值。既使把它列入考查的范围，隐居的让世人都不知晓，可见这位隐士是“真隐”或一心只求隐，明显可以被划为方外。而至于那些隐以求名传的恐怕也只是待时求仕了。至于唐代姚思廉的《梁书》、宋代程伊川的《程氏周易传》、宋祁《新唐书》等的划分其实是和《后汉书?逸民传》相通的，这里就不再一一例举。至于近代学者关于隐士的分类最早应是在姜亮夫的《中国文士阶级的类型》中谈到的。他把隐士分为逸士和修士，而修士又包括准僧道和僧道两种。这种分类方法似乎把那些沽名钓誉的隐者直接的排除在了隐士之外。这两类中的修士中的

僧道属于方外不必多说，准僧道应该徘徊在方内与方外的边缘，至于逸士大抵上还是在方内受着世俗之累吧！至于蒋星煜先生的从政治、经济、社会和精神生活四个层面来分只不过是把方内和方外的划分运用到了隐士生活的各个层面罢了。

三、隐士归隐的原因分析

作为天子骄子的士人们本被期许光耀门楣，可为什么有一部份却走上了完全相反的道路呢？笔者将从主观和客观两个方面来做简要的分析。客观方面有以下三点。

（一）、中国传统的农业经济为隐士的出现创造了经济条件。传统的农业经济是建立在自给自足的小生产基础上的,只要准备一只盛水的陶罐，几件简单的工具，一些作物的种子，食物就可以解决。《击壤歌》曰：“耕田而食，凿井而饮”[15]就是这种生活的写照。我国历史上的典型隐士陶渊明就是辞官归隐后过起了“夫耕于前，妻锄于后”[4]（P1568）的生活。而且隐士们隐居的地方往往是山区或丘陵地带，河流山谷纵横，不利于交通，许多地区人迹罕至，环境幽静。“仁者乐山,智者乐水”是外部世界和隐士内心和谐的映照。

（二）、隐士是“道”与“势”博弈的产物。传统中国是君主专政的集权制政体。而“士”则是文化的承担者，通常以“道”自任。士人秉持的“道”正是充满褒扬价值的道义、正义、真理等的同义词。余英时指出，先秦诸学派无论思想怎样不同，在表现以道自任的精神这一点上却完全一致，而知识分子以道自任的精神在儒家表现得最为激烈。孔子要求士人将“道”作为自己安身立世之本，“笃信好学，守死善道”。以道自任的知识分子与拥有政治权威的封建君主之间，可以说有相互需要的一面。正如余英时所说：“知识分子所把握的道从来就缺乏一个具体的组织形势和有形的力量来对它加以支持”，[13]（P90）因此“士”需要通过封建君主的权威来推行其道，而官僚系统也需要士来加入新的血液，而且士所撑握的传统的意识形态更能解释其政权的合法性。这是道与势相互协调的一面。当道与势相矛盾时，道不被势所容。道统本身又没有一个有形的力量来支持。知识分子又该怎么办呢？

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也，贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”[10]（P36）子曰：“君子谋道不谋食……忧道不忧贫”。[10]（P166）

这就足以说明士人的价值取向依然是以“卫道”为终极的皈依，不可以因生活的困厄而放弃或亵渎“道”但是这时“士”可以把自身追求的道转向具体而微的衣食居处等日常生活的德性修持上来。子贡问曰:“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰“言

必信，行必果，硁硁然小人哉？抑亦可以为次矣。”[10]（P138）这段话表明当士人的政治抱负得不到实施的时候，士人就会转向注重加强自身修养上，通过自身德性的修养来彰显其道。因为士人们相信通过个人和家族的实践能够达到“修已以敬，修已以安人，修已以安

百姓”[10]（178）的目的。于是知识分子们转向了与势相抗衡的方式，注重德性修养的他们就更加不会向“势”寻求妥协。而集权专政下“普天之下莫非王土，率土之宾，莫非王臣”，不做王臣，那必然就会被抛弃在官僚体系之外，极有可能成为一名隐者。

（三）、中国传统文化，无论是道家还是儒家都有丰富的不从俗，不合流的人格独立思想。流传古今的大诗人屈原就高唱过“举世混浊我独醒”。这句千古名言其实也为万千儒士所标榜。君子慎其独也！这是儒家人格独立思想的精确概述。而孔子也说过不以众人的标准为标准“众恶之，必察焉，众好之，必察焉”[10]（96）表现出强烈的独立人格。孔子也同样认为人格的独立是士人的基本要求。子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”。[10]（P39）不仅地位低下的匹夫应该得到尊重，即使在“三纲”之首的君臣关系上，孔子也倡导人格的尊严，个人应该听从内心的召唤，不委曲求全，不畏惧权威。定公问：“君使臣以礼，臣事君以忠，如之何？孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”[10]（P30）无论地位多么的悬殊都应该以礼相待，不可在人格上藐视对方。而继成孔子衣钵的孟子同样也在这一问题上有自己的阐述。孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志则与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，威武不能屈，此之为大丈夫也。”[12]（P208）他们都把人格的尊严看成是君子与小人的划分。

老子在面对不为世人理解时也说：“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷”。[7]（P78）庄子则认为：“出入六合，游于九州，独往独来，是谓独也。独有之人，是谓至贵。”

[1]（P154）只有那些独往独来的人才能称得上至贵之人，至于那些世俗之所谓然而然之，所谓善而善之的人则是令人不耻的阿谀小人。而士人们也极奇讲究原则性“非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮。”[1]（P252）在儒道文化这些方面的影响下，每每以君子标榜的士人们在仕途遭受挫折时往往自觉不自觉的践行着这些格言，与众人异，清高自许，而最终隐居林泉。

经济的自给自足，民族文化中特行独立思想的熏陶，集权政治下道与势的不相融都为隐士的产生提供了客观的条件，同时隐士的产生其实也受到了个人的主观因素的影响。

（一）个人主义与隐士的形成有一定的关系。我们知道最早的逃逸，主要是针对君王的。历史上的许由、巢父、北择无人等都是为了避尧的禅让。为什么要逃呢，除了追求人格的自由外，还有一点就是“为君之害”。其实当国君在当时也许并不是什么好差事，甚至对于个人来说也许是一个大灾难。《庄子 让王》里就记载了一个有名的“王子搜逃隐丹穴”的故事。越国的国君连续三代为臣民所杀，最近被杀的这个国君有个儿子叫搜，得知自己马上要当国君很害怕，就偷偷的跑进大山，藏于山洞中，本以为这下臣民不会找到他了，没想到臣民把山洞围了个水泄不通，刚开始是呼喊，搜不答应。于是他们就直接放火用烟熏。被烟熏出来的王子搜是仰天悲叹：“君乎，君乎，独不可舍我乎？”可以看出搜认为当国君是多么恐怖的一件事，出于个人的考虑，当然要逃隐！而《韩非子》里也同样记载了尧的生活状况。说是住的是茅草屋，吃的是粗糙的米饭，喝的是野菜汤。而大禹则是干活一定要走在最前面，到最后是磨得大腿小腿都少皮没毛。可见领袖的生活是多么的不好。难怪

许由说“名者，实之宾也”[1]（P8）。就算隐逸发展到了后来士人中也有一些为了个人的原因而选择归隐的。比如竹林七贤之一的嵇康他不愿做官的原因很大程度上是因为比起黎明百姓他更看重自己的家庭。“因为“女年十三，男年八岁，未及成年，况复多疾”于是他有些“恨恨，如何可言”。”[14]（P7）当然这里并没有批评谁的意思，只是想说隐士也会因为自己主观的原因而放弃仕途。

（二）、失败主义也是原因之一。仕途的多次沉浮往往让一次次希望又失望，失望又希望的士人们心灰意冷而最终选择归隐山林。如李白宦海沉浮四十载，得到的终不过是用来歌颂升平和点缀朝廷的标识，隐自然是另一种归宿。而失败主义最多的应该是在朝代更迭的时候，一方面人们受“忠臣不事贰主”思想的影响，另一方其实也暗含了没有信心在新的政权下任职的心理，最明显的例子首推伯夷叔齐，而以后各朝代的遗民也当属此列。

四、隐士对社会造成的影响

（一）、道德模范。隐士“道德楷模”的角色形象，使其成为主流形态瞩目的对象。历代官方修史的史家都会写到写作的目的在于以隐士“扬清激浊，抑贪止竞”。政府官员屡屡嘉奖与鼓励隐士，是希望充分发挥道德名人的偶像效应，有效的带动和改造社会风气。

古代官场贪污成风，刘泽化称之为无时无处不在的社会丑恶，贪官污吏们运用自己手中的权力，克扣自肥，损公肥私，是历代王朝都非常头痛的问题，不仅败坏社会风气，而且侵蚀帝国的根基，所以帝王们往往采取严厉的手段整治，同时还运用教化的手段，抑止官吏们的贪墨之心。发挥隐士的模范作用就是一种重要的方式。唐高宗给王友贞的诏书开篇就说：“敦夷齐之行，可以激贪。尚颜闵之道，用能劝俗，”[16]（P240）通过隐士整顿天下，引导风俗。充分显示了统治者的良苦用心，至于结果如何，由于没有一个有形的评价机制，自然是不得而知。

不过多数隐士本身也确实是具备一定的才学和德行，并且也注重以德修身，以礼化俗，其中一部分还开馆授徒。他们对社会文化的发展和社会秩序的稳定具有不可忽视的作用。

而隐士本身对政治的疏远，就意味道政治有严重的弊端。正所谓“天地闭，贤人隐”。也体现着隐士们对政府无声的批判。但是在政府可以容忍的限度内，不断有人归隐，而政府往往采取征辟而不是敌对的态度，更加显示了皇恩浩荡。政府对隐士采取认同的态度，意味着政府也同样拥有了高尚的道德，或者是接受了隐士的批判，摆出了一种知道自身过错并且有诚意改过的姿态。因此历代政府就不遗余力的征辟隐士，直到他们认为的“野无遗贤”。这样政治清明的形象就得以造就。

（二）、社会安全阀功能。“社会安全阀是一种宣泄机制，每个社会都存在这样一类制度或习俗，它作为解决社会冲突的手段，能为社会群体成员提供某些正当渠道。将平时蓄积的不满或敌对情绪予以宣泄和消除，从而在维护社会和群体的生存，维持即定的社会关系中，发挥‘安全阀’一样的功能。”[16]（P228）而隐士则通过隐居不仕这样一种不合作的的态

度曲折表达了自己对国家和社会的不满。一方面使自己的不满得到了宣泄，舒缓了不满带来的焦虑；另一方面又减少了士人与社会和国家发生直接冲突的可能性，从而起到一个维护社会稳定的作用。

古代士人不管是以道自任，还是希翼入仕为官，两者在实质上都是一样的。入仕为官，发挥士人的治平之才，乃是以道自任的外化，士人以道自任的追求通过这种渠道表现出来。因此，入仕其实是士人的根本追求。但是政府机构能够提供的职位总是有限的，这样，官僚机构作为一种稀缺资源，不可能大面积满足每个读书人的需求。就导致许多士人被抛弃在官僚体系之外，被抛弃在体制之外的人，有的仍孜孜不倦，希冀有朝一日能金榜提名，而有的在经历了一而再，再而三的失败之后就可能把失败归结为政府的不公或体制的黑暗，与政府产生强烈的敌对情绪。据《旧唐书》记载，黄巢发动推翻唐王朝的战争时，那些失意的士人就参与其中，并发挥了重要作用。“巢之起也，人士从而附之，或巢驰檄四方，章奏论列，皆指目朝政之弊，盖士人之不逞者之辞。”[16]（P229）士人之不逞者指的就是失意的士人，他们加入了反叛的队伍，并且在反判中发挥重要作用。正所谓“秀才造反，三年不成”，但秀才与农民接合的力量往往会对朝廷造成致命的打击。不过，尽管有的士人在风云突变的特殊时期会兴风作浪，对政府造成不利影响，但在相对稳定的时期士人即缺少作乱的机会，同时也缺乏胆略，毕竟失败的成本之大和成功的机会之小都会让人望而却步。因此士人在行为反抗和精神反抗的抉择中，多数会选择后者。而隐遁正好是精神反抗的最佳途径。士人以不合作的态度曲折表达了不满，也不至于行动过激而罹祸。通过价值观念的自我调适，以淡泊名利的心态抵消了博取功名利禄的失望，从而也就消解了士人因不满而造成威肋社会稳定的潜在因素。同时，历代政府对隐士进行嘉奖与征辟，虽然是表演性的姿态，但毕竟也给那些失意的士人一线出仕的希望，使其不至于在绝望中铤而走险，走上与政府正面对抗的道路。

（三）、一定程度上造成社会公共资源的浪费。当士人心存隐逸之心，但又由于主客观方面的原因不得不接受朝廷的征用，这样的人在担任公职时，往往不能很好的履行自己的义务，造成社会公共资源的浪费。如魏晋南北朝时期朝隐、禄隐、吏隐风行，官员居官却不理政，刻意驰废职务，放弃责任放面的追求。如竹林七贤中的“阮籍”迫于政治的高压不得已而做官，他最后给自己选择了步兵校尉一职，原因是步兵厨营善于酿洒，并且储存了三百斛好洒。从他选择担任步兵校尉一职的原因中我们就可以得出他在位时存在“不作为”的嫌疑。虽说这同样是作为隐者卓尔不群的表现，但同样也是身在其位却不谋其政的不负责任的做法，浪费了公共资源。

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