德里达
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德里达“论”美国德里达，一个居住在法国的殖民阿尔及利亚人，一个带有盎格鲁美国俚语腔调儿的法国发言人，一个在美国的欧洲人，一个本质上分析职业的欧洲思想家----而且，更大胆的是，美国断言说他一个把某个欧洲带到美洲多于把某个美洲带到欧洲。
虽然他规律性的拜访美国已有二十年之久，但是他并没有跟随他曾经称之为“法国独有”的法国传统，即从Alexis de Tocqueville 到Jean Baudrillard 奔走去写的一本关于或是叫做《美国》的书。
如果不是写过有关美国的书的话，人们很可能会反对出自美国的例子，美国提到的议题和问题，从早起1968年的《两端的人》去标记他的课程，它书中的观点指出：越南和平谈话以及马丁路德金的暗杀的参考书。
此外，在以上的二十年里，德里达评论美国的环境，声调和增长的频率，公平地说，都标志着某一个发展进程，同样地表明了一个对美国日益增长的不满；但是，当时他会审慎地把它和一个某一主要意识形态融入美国。
例如在1982年，《近日一个选自哲学的大动乱声音》德里达阐述了美国对预言现象，救世主，末世学以及灾难的敏感性以及在政治课堂中宗教语言的应用。
两年后，在法语写成英文命名的《没有末日，现在没有》中，他分析了Reagan行政的有关核扩散，核威慑和战争的言辞。
在《马克思的幽灵》中他又把观点转到美国政治文化和哲学的大动乱方面，同时读了一篇Francis Fukuyama’s的《历史最后一个人的终结》这本书被在德里达的言辞中被他“新证据”或者“新福音”。
19世纪80年代和90年代, 对美国霸权参考书变得越来越频繁且明确,它主导性的美国化过程叫做“全球化”。
因此，德里达在学术界,在文化和信息产业评论美国霸权,特别是在全球蔓延的英美语言。
由于他呆在美国,他把越来越多的美国看作是他的朋友，同事以及学生；当然，在全球舞台上，在其他国家眼中，美国不仅仅是一个国家，所以在他一生最后二十年的作品中，美国榜样，议题都变得越来越普遍。
概述德里达的解构理论
概述德里达的解构理论（1）文字学和“逻各斯中心主义”：①德里达1967年出版的《论文字学》被公认为解构主义的经典之作，其目标就是颠覆以“逻各斯中心主义”为实质的西方理性主义读解传统。
②德里达的“文字学”只针对文字和书写符号的形状进行研究。
他认为传统语言学是刻意用言语来压制文字，从而阻碍了文字作为一门科学的建构。
③德里达认为西方自柏拉图以来声音、言语直接沟通思想而贬低书写文字的传统是“逻各斯中心主义”的传统，逻各斯中心主义传统的要害在于认定意义不在语言之内而在语言之前就已经存在，语言本身无足轻重只不过是表达意义的一种工具罢了，所以德里达逻各斯中心主义的一个别名就是语音中心主义。
④德里达认为由于文字的含混性、距离性和间接性这些文字专有的特征也是语言的本质特征，所以文字其实是语言的本原和原型，并提出了“原型文字”的概念。
它是包括一切文字和言语在内的语言现象的先决条件，是语言的基础而不是后来添加上的附庸，是建构意义的生产模式而不是现已成形的意义的某种载体，在此意义上德里达认为哲学是文学的一个分支，文学也就是一种“原型文学”了。
（2）对传统哲学/文学二元对立的解构：①德里达认为把文字和语言二元对立是传统哲学把握世界的一个最基本的模式，要颠覆传统哲学也就必须要解构这个二元对立，方法则是在一个特定的时机将这一等级秩序颠倒过来，首先将每一对二元对立概念的主次先后关系颠倒过来再言说其他的方法其实是德里达解构的基本策略。
②德里达运用这一基本策略对文学和哲学的关系进行了解构。
他认为文学与哲学都是一种符号系统，文学植根于隐喻之中，而哲学虽然同样是植根于隐喻之中是修辞手段的产物，但却自以为是的认为自己已经超越了文本的隐喻结构，是在同一个更为真实的世界直接交往，反而导致了自身的封闭性，这与文学的开放性恰恰相反。
③德里达指出其实哲学本身就是一门深深植根于隐喻的科学，如果把其中的隐喻或者文学性完全剔除则哲学本身空空如也根本剩不下什么。
德里达
德里达【德里达】（Derrida,1930—2004）全名雅克·德里达，当代法国哲学家、符号学家、文艺理论家和美学家，解构主义思潮创始人。
主要著作有：《人文科学话语中的结构、符号和游戏》、《论文字学》、《言语和现象》、《文字与差异》、《论散播》、《有限的内涵：ABC》、《署名活动的语境》、类型的法则》等。
德里达以其“去中心”观念，反对西方哲学史上自柏拉图以来的“逻各斯中心主义”传统，认为本文（作品）是分延的，永远在撒播。
德里达的批判矛头直指结构主义语言学理论。
1930年，德里达出生在阿尔及利亚，犹太血统。
青年时代的德里达求学于有"思想家的摇篮"之称的巴黎高等师范学校，其后成为西方解构主义的代表人物。
他的思想在20世纪中后期掀起巨大波澜，不仅使他成为欧美知识界最具争议性的人物之一，也成为后现代思潮最重要的理论源泉，其核心概念"解构"所向披靡，广泛渗透到艺术、社会科学、语言学、人类学、政治学甚至建筑等领域。
其著作超过40本，目前不少已经译成中文。
德里达的理论上世纪80年代中期起开始介绍到我国，从文学批评领域逐渐拓展开来，在学术界产生了广泛的影响。
而2001年9月德里达来到中国，在北京、上海、香港进行了系列的访问和学术交流，这无疑将其在中国的影响推至高潮。
德里达强调文字的作用，主张以“原文字”取代言语的本体性地位。
在形而上学传统中，“言语”优先于“文字”，并被“文字”所依赖，这一观点，被德里达指责为“形而上学言语中心主义”。
通过将本体性观念的“问题化”、“分裂化”、“反稳定化”，即将之“解构”，“在场”的言语被消散了，被包含着“在场”的”不在场”取而代之。
“解构”揭示某一本文内在包含的相互对立的“双重立案”，实现对“在场”形而上学的消解，他所提出的颠倒言语和文字的顺序的观点，暴露了语言永远运动的本质和语词的没有最终、超验中心的性质。
德里达否定任何意义上的中心的存在，只有“活动”存在，存在不断被否定，中心不断转移，其空缺由不在场的共存填补。
德里达
德里达德里达（Jacques Derrida，1930-2004）是法国著名的后结构主义（post-structuralisme）和解构主义(deconstructivisme)思想家。
由于他对传统文化及其基本原则的抗争和叛逆，由于他不愿意使自己陷入传统文化的种种惯例的“陷阱”之中，德里达始终宁愿让自己表现出含糊不清的身份。
他认为，他自己越是不确定，就越远离传统文化的范围。
德里达曾经反复说，历来传统文化所玩弄的最拿手的伎俩，就是首先把某个人界定为具有某种确定身份的人，因为通过身份的确定，传统文化就可以把它的对象控制住。
在这一点上，德里达同福柯几乎完全具有同一种叛逆性格。
德里达1930年7月15日出生于法国殖民地阿尔及利亚首都阿尔及尔郊外的一个偏僻小镇上。
他父亲出身晦暗，据说兼有犹太人和东方人的血统。
德里达自小饱受战乱之苦。
由于犹太背景，他小小年纪竟被赶出学校。
二战后，殖民地矛盾激化，种族冲突一触即发。
孤独与恐惧中，德里达爱上了文学，特别是萨特的哲理小说。
中学会考后，他发誓逃离家乡，远走高飞。
如何实现梦想呢？收音机里传来升学指导老师的声音：他教过一个名叫加缪的中学生。
这个人因为考上巴黎高师，扬名天下，荣获诺贝尔文学奖。
德里达当即报名，进入报考高师的预备班。
复习一年后，这个19岁的年轻人来到巴黎，投入了生死之战。
他一考不中，几乎精神崩溃。
绝境中他奋起再战，终于如愿以偿，走上了一条追求梦想的不归路。
升入高师的德里达，跟随著名哲学家伊波利特、阿尔都塞，日夜攻读马克思、尼采、3H （即黑格尔、胡塞尔、海德格尔），同事钻研萨特、马拉美、布朗肖、巴塔耶的文学理论。
1956年获得高等院校哲学教师文凭资格之后，他到哈佛大学和剑桥大学进行短期研究，并开始翻译和批判胡塞尔的《几何学史》。
在英美期间，他大量阅读爱尔兰和英美现代派作家乔伊斯（James Joyce，1882-1941）等人的文学作品，使他有机会将乔伊斯等人的后现代文学写作风格，同法国波德里亚以来的现代主义和后现代主义，特别是同马拉美、布朗肖、巴塔耶的文学语言结构创作活动相比较，为德里达后期有关文本和语音中心主义的结构理论创作做了准备。
德里达最后的明信片
德里达最后的明信片（霍利克洛斯学院埃布拉海姆·凯琳）雅克·德里达于2004年10月8日逝世，他是20世纪最有争议的哲学家之一。
对一些人来说，德里达是一个把自己乔装打扮成高深莫测的江湖骗子，虽然宽泛地说他也是个哲学家。
对另外一些人来说，德里达是西方文明中最后一个伟大的知识分子。
不管怎样看待这些，毫无疑问的是德里达对当代思想产生了影响——这种影响就像黑格尔和海德格尔对他们的时代所产生的影响那样。
德里达的思想适用于从文学批评到哲学、政治理论甚至是建筑等一系列领域，他对我们这个时代观念思潮的影响可能持续了数十载。
1930年7月15日德里达出生于阿尔及利亚，后来这里成了法国的殖民地，由于维希政府反犹太人的部分法律规定，德里达12岁的时候被驱逐出了学校。
就像德里达后来所讲述的，这种作为犹太人被剔除出去的感受伴随了他的余生。
德里达的大学生活除了聪明并无其他特别的，他好几次参加巴黎高师——法国主要的高等教育机构——的考试但都失败了，直到1980年德里达45岁的时候，他才通过了博士学位论文的答辩。
从20世纪60年代甚至更早的时候开始，德里达就写出了数量众多的关于语言、哲学和文学的论文。
正是在这些论文中，德里达发展出了他所说的“解构”——一个显而易见难以定义的术语。
在70年代，德里达作为一个固执但又深奥的文学和哲学批评家，获得了声望。
伴随着他激进的反对现实主义观点，德里达成为了后现代主义的偶像，因为他消融了哲学和文学的区别、使得结构主义的宣言——在语言之外，符号与事物毫不相关——重新发挥了作用。
他甚至保持了一定程度的神秘色彩，因为有一段时间他拒绝照相。
但是在法国和美国，他的讲座吸引了一大群专业的和非专业的人士，也正是在这里德里达度过了他的大部分学术生涯，直到逝世。
德里达被人诟病不仅因为他的令人费解的写作风格，还因为他作为一个冷漠的知识分子，尤其明显的是对政治问题的忽视。
然而作为一个行动主义者，德里达行走在自己的路途上。
德里达与西方哲学的解构主义思潮
德里达与西方哲学的解构主义思潮德里达是20世纪法国哲学家之一，他的思想对西方哲学产生了深远的影响。
德里达提出的解构主义思潮，对于传统哲学观念和语言学有着重要的冲击和颠覆，开辟了新的思路。
本文将介绍解构主义的起源和发展，解析德里达对西方哲学的影响，并探讨其在当今社会的现实意义。
一、解构主义的起源与发展解构主义起源于20世纪60年代的法国，是对存在主义和结构主义思潮的反思和批判。
德里达认为，传统哲学在揭示语言和意义的本质上存在局限性，语言并不是一个稳定、透明的媒介，而是充满欺骗性和矛盾性。
他试图通过反思语言及其运行方式，揭示出隐藏在其中的矛盾与幻象。
在德里达看来，人类追求意义和真理的历史可以被解构为一系列由二元对立组成的辩证过程。
例如，存在与不存在、正面与负面、中心与边缘等等。
而这些二元对立中的一个极端总是被偏重并且占据统治地位。
但这种二元辩证关系实际上是如何形成和运作的呢？德里达认为其中包含着隐含或抑制意识形态、权力结构以及符号系统等因素。
在解构主义思潮中，德里达用“漂移”、“补偿”、“根无”的概念来重新审视传统哲学观念。
他试图瓦解现有体系中的中心，并揭示其中个别语意元素之间紧张关系，并提醒我们不要将事物简单地归类或定义为二元对立。
二、德里达对西方哲学的影响批判形而上学：德里达认为形而上学是一种固化和死板化的体系，它试图通过对事物属性和定义进行二元化来获取真理。
他指出语言具有无限可塑性和多样性，并通过跳跃而非线性的方式展示事物属性与存在形态之间复杂的内在关系。
解构语言和行动：德里达批判了以符号或文本为基础的知识体系，并试图解构他们所包含的二元对立。
他认为语言是建立意义和知识结构的关键组成部分，但也是混乱和多样化的源头。
通过对语言进行解构分析，他揭示了其中各种层次之间含有暗藏意义及内在矛盾。
反思权力机制：德里达关注权力结构及其在知识体系中所起的作用。
他认为知识被组织、控制和操纵，使得某些特定群体获得主导地位，在社会上形成一种不公正和不平等。
雅克 德里达
人物生平
人物生平
1930年，德里达出生在法属殖民地阿尔及利亚郊区的一个犹太人家庭。大约20岁时，他考入“法国哲学家 的摇篮”——巴黎高等师范学院，并留在这里进行教学和研究。他受教于梅洛-庞蒂、阿尔都塞和福柯等人，也深 入研究过胡塞尔、海德格尔的现象学，受索绪尔影响的法国结构主义、马克思主义、弗洛伊德和拉康的精神分析 学说，以及萨特、巴塔耶、莫里斯·布朗肖的文学等等。后来，这些人大多成为他的解构对象。
雅克 德里达
法国思想家、西方解构主义哲学代表人物
01 人物生平
03 社会评价
目录
02 思想观点acques Derrida，1930－2004），法国哲学家，20世纪下半期最重要的法国思想家之一， 西方解构主义的代表人物。
德里达生于阿尔及利亚。19岁时回法国就学，1956年至1957年在美国哈佛大学深造。60年代成为《泰凯尔》 杂志的核心人物。60年代末与该杂志分裂。后一直在巴黎高等师范学校任教。曾任美国霍普金斯大学和耶鲁大学 的访问教授。1983年起任巴黎社会科学高等研究学院（EHESS）研究主任，还是国际哲学学院创始人和第一任 院长，法兰西公学院名誉教授。
雅 克 ·德 里 达 是 解 构 主 义 哲 学 的 代 表 人 ， 他 的 思 想 在 2 0 世 纪 6 0 年 代 以 后 掀 起 了 巨 大 波 澜 ， 成 为 欧 美 知 识 界 最 有争议性的人物。德里达的理论动摇了整个传统人文科学的基础，也是整个后现代思潮最重要的理论源泉之一。 主要代表作有《论文字学》（1967年）、《声音与现象》（1967年）、《书写与差异》（1967年）、《散播》 （1972年）、《哲学的边缘》、《立场》（1972年）、《丧钟》（1974）、《人的目的》（1980年）、《胡塞 尔现象学中的起源问题》（1990），《马克思的幽灵》（1993）、《与勒维纳斯永别》（1997）、《文学行动》 等。
德里达 写作风格 臭名昭著
德里达写作风格臭名昭著
德里达于1930年出生于阿尔及利亚一个犹太家庭，青年时期在法国服兵役，并在法国完成自己的高等教育学业。
尔后，他在巴黎高等师范学院任教。
德里达从60年代初期以来，一直频繁活动于法国与美国之间，他曾经到美国的著名学府哈佛大学做访问学者，并长期在美国的一些著名学府，如约翰—霍普金斯大学、耶鲁大学担任客座教授。
德里达在美国推行他的解构主义思想，但他的影响并不被学风趋向学院风格的美国哲学界接受，倒是在文学理论界，德氏理论的影响直接导致了著名的耶鲁学派，以致成为后来喧嚣一时的后现代主义思潮的理论基础。
德里达是一位非传统意义上的哲学家，其著述风格和写作方式非常独特，常使遵循传统哲学思维方式的人对其产生误解与偏见，因此不为正统哲学所容。
就其风格而言，德氏并不像传统哲学家那样以构造自己的思想体系为目的，他总是以读解的方法大段引述分解历史上著名哲学家的原著，从中找出其思维定势中的共性，然后指出形而上学的症结所在，这就是德里达的方法，即拆解形而上学结构的解构主义方法.。
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德里达：关于宽恕——德里达北大讲演实录 提交2009/04/23 阅读: 2146摘要:宽恕这个词在法语中是来源于拉丁文的，它的来源非常的复杂，以至于我们今天不能正式的涉及这个词。
关键词: 德里达甘丹宽恕宽恕这个词在法语中是来源于拉丁文的，它的来源非常的复杂，以至于我们今天不能正式的涉及这个词。
我们会找到对憎恶给予和它的参照，这也是我在我的一本书即《原谅与宽恕》中所涉及到的主要问题。
所以在赠予和宽恕间至少存在一种相似性和联系性。
再者把宽恕和一种以某种方式的无过去的过去联系在一起的东西，使宽恕变成为一种不能还原成无赠予的经验的经验，即不能还原为人们通常赋予现在的或现实的赠与的经验。
但是正是由于这些值得重视的难题的原因，在宽恕和赠与可能永远不像人们通常所谓的经验、所谓的意志的存在的呈现原原本本的表现的地方，那么经验这个词可能就显得有些滥用。
这个疑难如果不能使我足够的给予和好客，我甚至认为我总应该使自己得到宽恕--为了不给予。
永远没有足够的给予，足够的奉献，所以请求宽恕。
因此人总是有罪的，总是在给予时让别人原谅自己。
当人们意识到，如果因为不给予，因为从来没有足够的给予而请求宽恕，那么人们也会可能感到有罪，并且因此而相反的请求给予宽恕。
这种宽恕就可能成为一种毒药一种武器，一种对至高权利、强力或请求得到承认的一种肯定。
那么难题就会变得更加的严重。
我们总是在给予的同时进行索取，我以前也详细地分析过这种给予索取的逻辑。
我们应该先验地为给予本身要求宽恕，应该要别人宽恕他的给予，宽恕给予的至高权利和对给予的至高权利的宽恕。
我们总是把给予和宽恕作为一种机制，而不把它作为要意识的东西。
因此不存在没有宽恕的给予，也不存在不给予的宽恕。
但是这二者尤其不能是同样的东西。
给予和宽恕在字面上的联系在拉丁语中是非常明显的。
从古希腊文化的严格意义出发，对宽恕的在场和不在场提出问题，这是一个非常重要和微秒的问题。
所以给予和宽恕在字面上的关系在英语和德语中间也存在。
比如英语：give,forgive等等。
有时候人们总是在这些词上面加上一些定冠词，比如"宽恕是这个，宽恕是那个。
"宽恕是被一个人或一个机构所请求的，宽恕是被接受或请求的。
我们甚至可以用一个讨论会来讨论这样的宽恕的问题。
在这个范围内，宽恕实际上就变成一个在认知领域讨论的问题。
除非讨论者们在从理论上分析宽恕的过程中要求或者同意宽恕。
当我说宽恕这个词并且开始讨论这个问题时，你们还不知道我要做什么，还不知道我是否要求宽恕。
我是把宽恕这个名词提出来概括做我今天讲座的题目，而不是使用它。
因为在单独的宽恕这个词中，不管有没有感叹号，尽管没有任何的限制，倘若语境并不这样要求的话，人们就能从中听到一个还没有言明的句子，一个行为句。
我们连带地提出："你"和"您"的区分。
因为"您"如果不是一个出于尊敬，或者有距离而称呼的，那么这个"你"就意味着太多的接近甚至是融合，有取消他人无限超越的危险。
如果是这样的话，"我请求你们的宽恕""请你们宽恕我"中的这个"你们"就是个整体或者集体的宽恕问题。
是谁宽恕，或者是谁向谁宽恕，在什么时候请求宽恕呢,是谁有宽恕的权利和权力呢。
这里的谁意味着什么呢。
这在问题的最后甚至永远是不可解的。
因为不管这个问题多么可怕，它始终不是最后的问题，我们将再关注一个先于这个问题的问题。
那就是：谁？什么？--无论是宽恕某人或者对某人宽恕某种事情，这个某人永远不会和过去的错误的时刻相混淆。
所以这个谁或者什么的问题，以多种形式回过来不断的纠缠着。
而且最终强迫我们怀疑和悬搁"谁"和"什么"。
在"请你宽恕"，"请你宽恕我""请你们宽恕我"和"请你们宽恕我们"这样四个句子中的宽恕之间是根本不同类的情况，是一个单数和复数的问题。
就是通过对谁和什么的单数和复数的替换。
人们是否可以、是否有权利向不止一个人，一个团体一个集团请求宽恕，是否可以向不是一个单独的它在为一个不是单独的错误请求宽恕呢？这个也是我们不能摆脱的最初的疑难问题。
也就是说只有在犯下不可补救或者不可避免的罪恶的人，和受到伤害的男人和女人之间才能够被要求宽恕。
后者是唯一能听到宽恕请求或同意或拒绝的。
在宽恕的舞台上，这种两个人之间的孤独似乎剥夺了在一个团体，机构，教会的名义上所有的集体向一个无名的有时候甚至是死亡了的受害者的整体或他们的代表、幸存者要求宽恕的意义。
同样，宽恕几乎是秘密的，个别的孤独把宽恕变成了一种与法律，与罪行，与处罚或公证机构都不相干的经验。
正如法国一个著名哲学家扬克里维其（Jankelévitch）在他的《宽恕》这本书里提到，"宽恕罪恶就是对刑罚逻辑的挑战，那么在宽恕超越刑罚逻辑的地方，宽恕就与全部的司法空间互不相干。
例如，1946在战后的法国曾经出现了反人类罪的战役。
在这个反人类罪这个概念的司法空间中，实际上宽恕就和它互不相干了。
那么不受时效约束，其实并不意味着不可宽恕。
而且我在此可能过快的指出了一个我们将不断批评和纠缠的问题，因为今天在法国，越来越多的公开悔罪，比如说在法国教会里，在警察机构里，在医生组织里都有些悔罪。
那么在这些悔罪的生命之前，他们在其它的国家也以很快的节奏出现过悔罪，比如日本首相的悔罪等等。
所有这些公开的最经常的悔罪是在历史司法的背景上出现的，所以这个背景带来的机构记载的纽伦堡司法概念忘了--在1945年他们还不知道反人类罪。
尽管如此，在这些话语和所有对这些话语的解释中被提出的宽恕的概念或不可宽恕的概念对于及时调解受时效约束或不受时效约束的罪恶的司法仍然是不同的。
除非宽恕和不可宽恕的非司法流动在它要权责和中断法律习惯秩序的地方被记载在法律本身当中并且记载下它的中断。
这是我们面临的困难之一。
因为人们总是把拯救，调解与宽恕联系起来，那么这个说法具有与普遍意义决裂的关系。
所以在《不受时效约束》这本书里从宽恕上，扬克里维其承认这里写的宽恕和他在1967年《宽恕》这本书里提到的有矛盾之处。
这也是因为这篇短文，是在法国关于希特勒罪行和反人类罪行不受时效约束的争论的背景下写成的。
所以扬克里维其说我在别处纯粹从哲学观点讨论宽恕的研究中对"应该宽恕吗"这个问题的答案似乎跟我在这里提出的相矛盾。
在爱的法则的绝对和恶的绝对法则之间存在着一种没有完全脱线的裂缝。
所以我们并没有企图把罪恶的非理性和爱的无比强力调和起来。
自然这些都是我们刚刚要讨论和争论的问题和逻辑。
再者在《不受时效约束》这本书它的里面已经有四篇文章已经涉及到了刚才提出的讨论，我们下边还将继续提到对不受时效约束的讨论。
这些文章坚定地确定了宽恕的不恰当性，甚至是不道德性。
为此这些文章在争论和激烈的语境中把我们应该严格加以区分的而且扬克里维其在他所谓纯哲学的研究中也作区分的各种意义连贯起来。
比如说宽恕，时效和遗忘。
扬克里维其清楚地知道宽恕其实并不是遗忘。
总之他以受害者的名义向我们说宽恕的意义，宽恕是不可能的，不应该宽恕，应该不宽恕。
如果存在着宽恕的可能性，如果这种可能性恰恰与不可能相较量，那么我们应该自问，一次又一次的自问不可能可能意味着什么。
所以扬克里维其向我们概括说不可能实际上就是针对那些在死亡集中营中发生事情，对这些事情实行宽恕。
所以在扬克里维其的所有论证中我认为有两个要着重的谈一下。
我认为他们并不是不言自明的东西。
第一个问题就是宽恕在只有在被要求的时候，明确和暗含被要求的时候才能被接受，或至少才能去考虑去同意宽恕。
这就意味着人们永远不宽恕不悔罪，不承认自己的错误，或者不明确请求宽恕的人。
同意宽恕和要求宽恕之间的关连在我看来并不是自然而然的。
这是宽恕的宗教和精神团体的要求，我要自问这种相互性的不对称性的锻炼，甚至在被要求宽恕和被同意的宽恕之间在严格意义上讲并不针对着名副其实的宽恕。
如果你犯下的罪恶过于严重，它超过了罪恶的极端，当它变得惨绝人寰，那就根本谈不上宽恕。
如果可能的话我要说宽恕应该留在人世间，由人来衡量，我认为这是值得讨论的。
那么我要引用两条扬克里维其的话。
第一条就是从宽恕的历史出发，并且表明了对纳粹灭绝犹太人计划宽恕的历史结束的日期。
他强调这个计划是绝对特殊的，空前的没有前例的，这种绝对特殊性可能会使我们反思历史，这个历史正是从此开始展开的罪恶之行。
所以"最后解决"这个词概括出来就是一段历史与宽恕的历史可能性的最后的解决。
更有甚者如果这两个论据同时交错在一个推论之中，那就是如果同样的事情存在的话，德国人从来没有请求过宽恕，我们怎么能够宽恕不要求宽恕的人呢？这是扬克里维其不止一次提出的问题。
而我们要永远不停止思考的问题就是宽恕与它宽恕的意义是否只有在被要求的时候才是可能的。
下面引用扬克里维其的一段话："但是他们向我请求宽恕了吗？这是唯一能够给予宽恕意义和存在理由的有罪者的不幸和背弃。
"很清楚，在扬克里维其看来，不止一种传统是这样看，这些传统确实给我们带来了宽恕的观念，但是这种观念带来了一种内部破裂的力量，它将不断地记录下这些爆炸。
也就是说宽恕观念的遗产实际上是自相矛盾的，而且被一扫而光，被燃烧殆尽。
我要不冷静地说是自我解构。
很清楚，在扬克里维其看来宽恕只有在犯罪者已执行忏悔、悔罪、自我请罪来请求宽恕的时候，才有可能。
如果他因此赎罪，因此为了救赎和调解与对他请求之宽恕的同意，而我请求以同样的传统遗产所经常反对的就是这种传统的，当然具有强大力量的稳定的功能。
也就是说，在宽恕中，在宽恕的同一意义中，在一种欲望，一种力量，一种冲动，一种召唤中他们要求得到宽恕，甚至是被那些没有赎罪的人，没有忏悔的人。
任何同一的，精神的，不管是升华的还是没有升华的精神的结构--任何悔罪实际上是由此产生的。
但是我现在要把这个观点停留在潜在的状态中，下面我还将谈到这个问题。
而我现在仍然要引用扬克里维其那段很激烈的言词："宽恕，但他们向我们请求宽恕了吗？这是唯一能给予宽恕意义和存在理由的有罪者的不幸和背弃，当有罪者通过经济奇迹而变得丰衣足食，宽恕实际上是一种阴险的玩笑。
故宽恕在死亡集中营里已经死亡，我们对纯粹意义上的理智所不能设想的东西，从一诞生起就各自怜悯--如果被告那时候能够使我们怜悯。
"我们和扬克里维其都应该承认请求宽恕的多少是有罪的紧张状态，这是一种紧张和矛盾，处在企图要把它推到极至并超出界限的夸张的伦理学的紧张和矛盾。
所以这种结构制约着宗教，司法，甚至政治和心理，是一种在人的和人类神学的悔罪、忏悔、赎罪和调解界限内被反问的。