杜维明儒学宗教性思想探析
儒学是不是一种宗教？
儒学是不是一种宗教？*导读：儒学是不是宗教长期以来一直是一个存在重大争论的问题。
要回答儒学是不是宗教儒学是不是宗教长期以来一直是一个存在重大争论的问题。
要回答儒学是不是宗教、儒学宗教化是否可能和儒学宗教化对儒学是复兴还是解构等问题，必须基于一定的历史文化前提。
毋庸置疑，儒学和儒教都属于历史文化概念。
儒学是一个具有2000多年历史的文化体系。
就其本意而言，儒教并非宗教，是指以六经为主的儒学的人文教化意义。
儒学与儒教有亲缘关系，但儒学不同于儒教，有儒学而后才有儒教。
儒学之为教，本来就是儒学教化功能的表现，彰显出儒学在社会生活中多层次、多向度的样相。
儒学之为儒教，主要表现为政治、教育与日常生活中的礼仪，学术与国家意识形态中的思想学说，以修身为本而追求成为圣人的宗教。
然而，宗教却是一个难以定义的概念，这是导致儒学是否是宗教问题见仁见智的重要原因。
人们对于宗教的理解早已多元化，迄今也没有统一的定义。
实际上，世界历史中存在或曾经存在的主流宗教形态，例如犹太教、基督教、伊斯兰教、婆罗门教和佛教等早已提供了宗教之样相的经典样本。
相对于这些宗教的经典样本来说，儒学和儒教并不是宗教。
但是，这并不意味着儒学没有宗教性，也不意味着儒学在其历史的发展中不能成为宗教。
从各大宗教之经典样相中，不难获得某种学理上的宗教观念，例如《牛津法律大辞典》的宗教词条指出：宗教的宗旨在于对超自然力的信仰，并由此获得精神上的慰籍。
根据宗教理论，自然界和人类社会都受到超自然力的掌握和控制。
宗教包括信仰、教义以及慰籍、礼拜、宗教仪式等活动。
这一界说将宗教的本质定义为对掌握和控制自然界和人类社会的超自然力的信仰。
这与流行的宗教观比较接近，但不一定能表达作为宗教的儒学的精神特质。
因为儒学诉诸的不是外在的超自然力，其信仰恰恰是源于人自身的本性和自我修养的实践，所谓尊德性和道问学。
然而，无论宗教如何变化，信仰、教义以及慰籍、礼拜、宗教仪式依然是宗教中不可或缺的基本要素。
杜维明儒家思想将为人类精神走向指路
杜维明:儒家思想将为人类精神走向指路●核心提示刚刚从哈佛退休的杜维明，准备到北京大学就任高等人文学院院长一职。
作为儒家思想当代最受关注的传播者之一，近年来，他的儒家思想“第三期”发展的观点正系统形成，见诸于越来越多的书籍、大陆学术期刊和报刊。
去年，人民大学出版社出版的《现代性与物欲的释放———杜维明先生访谈录》引发了持续而广泛的关注。
自1996年起，杜维明出任哈佛燕京学社社长，同时开展了四个论域:“文化中国”、“文明对话”、“启蒙反思”与“儒学创新”。
何谓人?从哪里来?(创造?演化?)到哪里去?(天堂地狱?还是物质不灭?)等一系列问题，在杜维明对儒家思想的发展中得到更多新的阐释。
他认为，儒家思想是人类精神文明之一，像基督教、佛教和伊斯兰教一样，能为解决当前人类的困境提供一些精神资源。
这些年与他展开儒学对话的人，不仅包括各种宗教思想流派的大儒，还包括国际政要，比如联合国前任秘书长安南等。
步入21世纪全球化的过程中，人文精神遭到商业大潮的压制和遏制，从哈佛退休后的杜维明首选了中国大陆继续实践自己的儒学探索，除了在北京大学建立高等人文研究院，他还将在浙江大学倡导东亚文明的儒商计划，在中国全面践行儒家人文精神。
南方日报记者在今年的香港书展对他进行了专访。
中华民族对于世界最重要的贡献之一，不是经济政治和社会制度，从宇宙论来看，可能是人心和天道合一的思想。
人类身处这个世界，希望转化这个世界。
儒家思想在第二轴心时代价值凸显一年多以前，德国前总理邀请了15位思想家，到他的官邸进行一次学术交谈，他问了两个问题:何为人?我们为什么在这里?为什么现代政治家要关注一个问题:人生的意义是什么?我想先介绍一个观念———轴心文明，由德国文化哲学家雅斯贝斯提出。
他提出，公元前600年-公元前200年，世界出现了几大文明，这些文明一直到20世纪后期还对人类有非常大的影响，包括在南亚的印度教和佛教，中国的儒家道家，中东的犹太教———后来发展成伊斯兰教和基督教，以及古希腊的哲学。
中国传统哲学心得体会
中国传统哲学心得体会中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。
以下是店铺精心整理的关于中国传统哲学心得体会的相关资料，希望对你有帮助!中国传统哲学心得体会篇一中国传统政治哲学研究的方法论反思中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。
随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。
中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。
第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。
儒学宗教性总结反思
儒学宗教性的总结与反思【摘要】儒学是否为宗教，一个争论已久的话题。
清朝末年，康有为就率先提出儒学宗教论观点，但是蔡元培、章太炎、陈独秀等学界名流纷纷撰写文章予以批驳。
随着新文化运动的产生，第一代新儒家代表人物梁漱溟、熊十力、冯友兰等力辩儒学不是宗教，第二代人物唐君毅、牟宗三等基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。
第三代人物杜维明、刘述先等，对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨。
本文将从近代以来学者的思考中反思与总结儒学是否为宗教的看法。
【关键词】儒家；宗教；康有为；新文化运动；新儒家儒学是“学”，还是“教”？倘若是“教”，那么，它是“教化”之“教”，还是“宗教”之“教”？儒学是否为宗教，这是一个争论已久的话题，虽然每一次争论都未能取得一致看法，但是继续深入讨论这些问题，对于认识儒学的本质及其功能很有意义。
早在19世纪末，中国学术思想界就曾展开过一场激烈的论证，而一直到现在的新儒家，也没有人得出一个令所有人都信服的结论。
清朝末年，康有为就率先提出儒学宗教论观点。
1898年，康有为就在其名噪一时的《孔子改制考》一书中，就儒教的产生、发展，以及儒教在中国思想文化史上的地位和作用等问题，用今文经学的方法进行了详细的考证。
在书中不断出现“儒教为孔子所创”、“孔子创儒教改制”、“六经皆孔子改制所作”、“鲁国全从儒教”、“儒教遍传天下战国秦汉间尤胜”、“武帝后儒教一统”等字眼，把“述而不作”的孔子塑造成托古改制的“素王”，把儒学创始人孔子奉为“万世教主”，把儒学改造为“儒教”，把儒学发展史描述为与欧洲基督教的发展相类似的儒教史。
从而不仅说明儒学是宗教，孔子是儒教的教主，而且也说明儒教是中国历史上存在的全民信仰的“正宗大教”。
至此，中国近代史上开始掀起了一场颇具影响的儒学宗教化、国教化运动。
(推荐)杜维明 文化中国与儒家传统
文化中国与儒家传统杜维明2006年11月05日浙江在线新闻网站我的这个讲题——文化中国与儒家传统，范围很大，涉及的层次很多，接触的课题极为繁杂，但这并不只是纯粹的学术课题，或者是抽象的智性游戏，而是一个我认为既有现实性、前瞻性，并且很严肃，也很紧迫的学术课题。
我提出这个课题以及与此课题有关的一些相当片面的设想，已经有好几年了。
最近五年，我特别感受到这个课题有深刻的意蕴，值得大家一起共同来探讨。
不仅学术界、知识界和文化界应该重视这个课题，就是政治界、企业界和大众传播也应该予以关注。
因为它联系到中华民族（广义上的中华民族）如何进行自我了解，如何认识全球社群以及如何面对未来的挑战等方面的问题。
如何塑造新型知识分子我想分三个方面来讨论这个课题。
首先，我想简单地介绍一下文化中国是什么意思？它和儒家传统的关系应该怎样去定义？在这个背景底下，儒家伦理的基本取向到底是什么？然后，我想谈一谈儒家传统为文化中国塑造新型的知识分子的可能性和必要性究竟如何？我希望这个设想能够契合吴德耀教授这位海南一代哲人所体现的人格风范。
文化中国这个课题，很多人提到，也有很多人讨论过。
1987年，一批来自中国大陆、香港、台湾和海外的学者聚集在香港，想要创办一个在北京、台北和香港同时发行的杂志。
那时，我们的共识，就是把这个杂志叫做《文化中国》。
至于杂志的内容，不仅是讨论政治和经济课题，也会探讨文化课题。
另外，傅伟勋先生也出过一本书，叫《中国文化与文化中国》。
总之，有很多人讨论这个问题。
1990年，我申请了一年假期，离开哈佛，到夏威夷东西中心的文化传播研究所发展了一个研究计划，就叫“文化中国”。
之后，普林斯顿的中国学社，又针对文化中国这个课题，讨论过五次。
每年到五四的时候，我们就会进行一次讨论，对文化中国智识分子的问题，民间社会的问题，民族主义、国家主义的问题以及中国文化的发展前景的问题，都探讨过。
在康桥，也就是我所服务的地方，我们已经举行过好几次的讨论会。
现当代儒学分析问题及观点
热点问题：1、儒学-国学、儒教-国教、儒学-儒家2、中国哲学合法性的问题3、儒家文化对西方及其他文化的回应和批判学人、理论和观点1、儒学三期说杜维明：从生活习惯、从文化心理结构来看儒家传统的“天地君亲师”，儒家考虑的是应该如何让我们的生命跟自然、天地配合呢？因此儒家有它的精神性及宗教性——面向世俗又不完全认同世俗。
儒学三期说：儒学从曲阜的地方文化发展成为中原文化，这是其第一期的发展。
从11世纪开始又从中原文化发展成为东亚文化的主流，这是第二期的发展，那时候就叫“新儒学”。
那么现在所谓的“新儒学”(New Confucianism)通常是指第三期，19世纪以后、“五四”以来儒学的发展，主要是面对西方文化的冲击而作出的回应。
“文明对话”、“文其现代命运》一书中断定儒家传统业已死亡一结论而发”。
列文森（Joseph R. Levenson）是美国加州大学伯克莱分校历史系教授，他在三卷本巨著《儒教中国及其现代命运》中认为：儒家思想“在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，它成为一片阴影，只栖息在一些人的心底，无所为地只在心底像古玩般地被珍爱着”。
杜维明认为，列文森的观念很有代表性，因为“这是一条为许多治现代中国思想史的学者所遵循的思路”。
显然，对儒家思想的现代命运及其未来走向的论断必定是基于对于历史上儒家学说的思想特质及其真髓的理解和把握。
全球意识与寻根意识的两极张力下，杜维明对儒学第三期复兴的前景作出了展望。
他要以儒学的“文法”理解和讲述西方文化，或者用现代西方文化的“词汇”来丰富和润泽儒家传统，再以按这种方式达到第三期发展的儒家传统重新涵盖中国文化。
这就是他的结论。
儒学三期说最早由牟宗三提出，经其学生杜维明长期宣讲而广为人知。
不过，同样是以先秦两汉儒学为第一期，以宋元明清儒学为第二期，20世纪20年代以来为第三期。
杜维明将牟宗三“着眼于中国范围内儒学自我更新的问题”“置入一种全球性的视野中来加以考察”，并随着视野的转变，逐步抛开牟宗三强调的儒学开出民主与科学问题，大谈文明对话。
《原道》、儒学与文化保守主义——访杜维明教授.doc
《原道》、儒学与文化保守主义——访杜维明教授|第1内容显示中访问时间：2004年11月11日访问地点：中山大学哲学系陈璧生（《原道》编委）：《原道》杂志于1994年由陈明先生创办，至今已经整整十年了。
《原道》是九十年代初国学兴起的产物之一，中国思想界经历了这十年的变化，当初跟《原道》一起的一批刊物例如《学人》等都已经停刊了，但是《原道》还在坚持着，并且产生了一定的影响。
《原道》在开卷语中说：“如果正大踏步向二十一世纪迈进的中国，其文化确确实实是一个性格独具，结构完整的系统，那么，它那五千年来一以贯之至今仍不可或缺的基本精神或价值拱心石，究竟是什么？或者说，应该是什么？”《原道》这十年来都在致力于回答这个问题。
对这个问题，作为新儒家的代表人物，您是怎么看的？杜维明教授：基本上可以说，中国文化是一个性格独具，结构完整的系统。
中华民族的再生，不仅表现在经济上，政治上，也应该表现在文化上。
中国传统的文化信息，必须靠中国社会内部的知识分子，也就是那些能够对中国社会内部进行深刻反思的知识分子本身，来陈述它的希望，它的期待，和它自己的理念。
所以现在大家谈的就是应该有一种“文化的主体性”，这种文化主体性与原来的所谓“中国文化本位”是有所不同的，“文化的主体性”不只是一个立场的问题，而是一种自我意识，费孝通先生就特别强调文化自觉，文化的自我意识，我想陈明先生和《原道》也是想在这个方面建立中国文化的主体性。
北大的楼宇烈教授也谈这个问题。
我的建议是这样的，我非常赞同主体性的说法，“主体性”意味着以下几个方面的特点：首先，主体性绝对是开放的，这种开放性意味着不仅是政府，企业、媒体、学术机构各个不同领域都能够参与这种建构的工作；其次，它的民间性比较强，不是从上到下；再次，它是发展的，不是说定性之后就变成一个静态的结构，而是一个动态的发展过程。
最后，它一定与传统资源的开发、发展有密切的关系，不是完全站在反传统的立场上把外来的价值嫁接进来。
_一阳来复_新轴心时代的儒学前景_杜维明新儒学思想简论_段吉福
第10期段吉福 /一阳来复0:新轴心时代的儒学前景57/一阳来复0:新轴心时代的儒学前景)))杜维明新儒学思想简论段吉福(西南民族大学社会学系;四川成都 610041)摘要:杜维明为儒学发展不懈陈辞,致力于儒学的创造性诠释和儒学的现代化与世界化。
不断开拓儒学论说的空间,创造性地提炼、转化儒家文明的核心价值并将其传播、贡献给人类社会,并提出了"儒学第三期发展"的设想。
本文在杜维明提出的"新轴心时代"的文化和全球社群的宏观背景中,从其整体思想,即传统思想的现代化把握其解释理路及其论说的创新要点,彰显其思想对于中国文化向现代化创造性转化所具有的意义。
关键词:儒学;人文精神;现代化;全球化中图分类号:B916 文献标识码:A 文章编号:1004)3926(2004)10)0057)07收稿日期:2004-08-11作者简介:段吉福,西南民族大学社会学系副教授,主要从事哲学、文化学、社会学教学与研究。
杜维明是当今活跃在国际学术舞台上的著名学者,自1966年以来,他为儒学发展不懈陈辞,致力于儒学的创造性诠释和儒学的现代化与世界化。
他意识到,对儒学的发展前景有较全面而深入的估量,闭门造车的揣度绝对不行,必须进行广结善缘的调查研究,一方面开拓自己的洞识,另一方面也培养自己的耐性。
因此,他以/仁心说,学心听和公心辩0的态度,以容忍、共存、参照、沟通的兼容并包的胸襟,与世界各地的精神文化传统进行广泛的对话,追求一种/尊重、了解和学习的祥和之境0,[1](p 19)通过历史研究、哲学思考和社会学分析,不断开拓儒学论说的空间,以细水长流的方式提升现代儒学论说的理论水平,创造性地提炼、转化儒家文明的核心价值并将其传播、贡献给人类社会,并提出了/儒学第三期发展0的设想。
大陆学术界普遍将其视为当代新儒家的代表人物。
对杜维明新儒学思想,大陆学术界虽然表现出一定程度的关注,如汤一介、郑家栋、林梧生、郭齐勇、冷德熙、盛邦和、宋开芝、胡传胜等学者,从各自的视域对其思想的某些层面进行了阐发,并做出了一些回应。
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第23卷第3期2009年6月石河子大学学报(哲学社会科学版)Journal of Shihezi University(Philosophy and Social Sc ienc es)Vo l.23No.3Jun.2009杜维明儒学宗教性思想探析*韩国茹(南开大学哲学系,天津300071)[摘要]20世纪儒学研究的一个重要课题就是关于儒学宗教性的研究。
第三代新儒家学者杜维明一方面继承了前辈学者们的学术研究成果,另一方面作出了他的创新。
他关于儒学宗教性的主要观点包括两点:一是内在超越;二是一种作为群体行为的终极的自我转化。
在第二点中他突出强调了社群是个人自我转化的有机组成部分,这一点构成了他对儒学宗教性课题研究的特色。
[关键词]内在超越;终极的自我转化;信任社群[中图分类号]B261[文献标识码]A[文章编号]1671-0304(2009)03-0026-05Studies on the Religious C haracter of C onfucianism of Du WeimingH AN Guo-ru(Depar tment o f Philosophy,Nankai U niver sity,T ianjin300071,China)Abstract:One of the m ost important issues of the study on Confucianism in20th century is about the re-lig ious char acter of Confucianism,on w hich Du Weiming,o ne o f the scholars of the thir d generatio n new-co nfucianists,not only accepts the results o f the antecessors,but also moves forw ard.Tw o ideas a-bout the r elig io us character of Co nfucianism are:one is Confucianism,bo th imm anent and transcendent, the o ther is the w isdom o f ultimate self-transfor matio n in society w hich em phasizes the importance of f-i duciar y com munity in self-cultivating,and the second idea makes his study distinctive.Key words:imm anent and transcendent;ultimate self-transform ation;fiduciary co mmunity20世纪50年代以来,儒学宗教性课题受到越来越多的关注。
杜维明说,/讨论这个课题是及时的,乃是因为目前中国国内与海外华人正在讨论-儒家人文主义的第三期发展.问题0[1]。
加之国际上正在进行着的儒耶之间的对话,儒学宗教性的研究对于世界范围内文明的发展以及宗教研究都有着重大的意义。
牟复礼曾经说过,/杜维明儒学观令人注目的特征之一,就是日益强调儒学的宗教性0[1]。
杜维明的儒学宗教性理论,一方面继承了前辈学者的研究成果,另一方面又有自己的理论创新。
一、儒学宗教性的核心:内在超越杜维明接受了唐君毅、牟宗三等人对于儒学宗教性的核心的阐释,即内在超越观念。
他也认为儒学虽然不是有组织的宗教,不像基督教一样具有一个外在的/完全他者0(wholly other)的上帝,但是儒学却具有宗教性,有它自身的超越性观念,杜维明在不止一处提到了儒学也有它自身的超越者。
/对超越者的一种诚敬的对话性的回应0[2],/儒家倡导的人文主义,既不否认也不轻视超越者0[2]。
对杜维明来说这个超越者,在儒学的思想脉络里是指天、天道、诚、心等形而上的层面,特别是/诚0这个具有客观性的概念。
杜维明认为这些观念是整个儒学思想的超越的支撑点。
它们的超越性虽然不像上帝那样显而易见,但是它们所代表的价值和意义确实不能完全属于个人、社会、自然以及宇宙(即使它们可以部分地被人体现于这个世界之内),是超越这些现实存在的。
它们的意义结构与这个自然的、现实的世界的差别不能从量上加以说明,而只能是质的区别。
但是在提到这些超越者的象征符号时,杜维明*[收稿日期]2009-02-26[作者简介]韩国茹(1981-),女,河南新乡人,南开大学哲学系中国哲学博士生,主要从事现代新儒学研究。
也总是能够同时注意到超越者的另外一面,即内在性。
他认为在儒学中,这些超越者的象征符号只用超越性这一个层面来说明是不够的,它的这一层面是和内在性一面紧紧相连的,因而是天人合一、天道人道相贯通、诚明合一以及心性合一的。
这种合一是本体论上的。
相对于西方基督教在造物主与创造物之间的本体论的鸿沟而言,儒者认为,天道与人道在本体论上是一致的,凡人与圣人之间也不存在不可跨越的鸿沟,经过修身自我可以上达于天,凡人可以成为圣人。
同时,天、天道、诚、圣人等也不是一个外在、超越可以预期的一个目的,不是可以实在化的。
相反,体现天、天道以及成为圣人是一个过程,而且是一个内在于人类普遍的日常经验中的过程,内在于人际关系、社群的过程中,同时更重要的是内在于人性或人的主体性之中的。
所以,杜维明经常说一个人越是能够深入到他的内在性,也越是能够与超越者进行有效的沟通,他描述为/越深入就越超越,越内在就越能够对外扩展0 [3]。
他还说,天人之间的互动性,一方面可以/使我们有可能把超越体察为内在0,另一方面也可以/使人性的内在性获得了一种超越的意涵0[2]。
杜维明认为儒学所具有的内在超越的特色,相对于基督教的外在超越性而言,是根源于中国的本体论的一个基调,即存有的连续性[4]。
存有的连续性观念认为,生物、植物、人类和灵魂等都是宇宙中互相关联的相互交融的实体,可以用奔流不息的长江大河来譬喻这种以存有的连续为特征的本体观[3]。
因此,杜维明一方面认为圣人与愚夫愚妇之间质的区别,这是从实践的结果上来说的;但另一方面,在存有论上,二者之间同时又具有本体论的连续性。
虽然杜维明一再强调儒学宗教性的核心特色是内在超越,但是他对于内在超越的直接阐释并不多见,而且也大都因袭唐君毅、牟宗三的思想。
同时,他虽然没有直接对于儒学具有超越性进行批判与否定,相反却进行过很多次直接的肯定与论证,但是他对于超越性应用于儒学的正当与否,却在一个侧面的提法中提出了一点暗示性的异议,那就是关于雅斯贝尔斯所提出的轴心时代特色的说明上。
杜维明曾经多次提到过这一事例。
在雅斯贝尔斯提出了轴心时代的概念后,首先是在1972年,由哈佛大学教授本杰明#史华慈提议召开了一个讨论轴心时代文明的特色的会议,当时与会学者的共同理解是以/超越的突破0作为这一期文明的特色。
无疑,这一观点确实得到了像犹太教的上帝、希腊哲学的逻格斯、印度的梵天,甚至是道家的道的支持,但是它仍然在学术界引起了争议。
在事隔十年之后的1982年,在德国召开了一次韦伯思想的讨论会,在这次会议上,对于上次会议的结论进行了修正,认为/超越的突破0不能概括轴心时代所有文明的特色。
一位犹太教的思想家鄂尔堪纳提出了/第二序思想0的观点,认为反思能力的出现是轴心时代文明的特色,这一观点得到了大家的信服[5]。
杜维明认为,/超越的突破0这种观念可以应用于说明轴心时代几乎所有的文明,虽然阐释的强度上来说有区别,犹太教、基督教、伊斯兰教具有最强的超越精神,印度的梵天次之,道家的道又次之;但是大家共同承认的普遍看法是超越的突破对于儒学来说是否是恰当的。
(当然,杜维明对这种怀疑持否定态度,他多次承认了儒学具有超越性的观念这一点。
)用/第二序思想0则可以非常恰当地来说明包括儒学在内的所有轴心时代的文明传统。
杜维明在上述两种观点之间是比较信服后者的。
/这一基于不同类型反思的观念,在我看来是胜过超越说的,有其独特之处和生命力0[5]。
也就是说,起码在对轴心时代的古典儒家来说,杜维明认为用反思能力比用超越性观念来描述更为恰当。
但是,在杜维明的思想中,他更多的是用内在超越来阐释儒学的基本特色,而不是用/第二序思想0。
其实杜维明认为用内在超越来说明儒学的宗教性特色,以对比于基督教等神教的外在超越传统,是非常合适的。
对于这个问题的解答,首先,笔者以为这和儒学宗教性的问题的缘起有关。
在唐君毅、牟宗三首先开始关注儒学宗教性的问题时,问题是这样提出的:因为儒学中没有超越性观念,不具有超越精神,所以儒学不是宗教,也不具有宗教精神,只是世俗的伦理道德。
因此,用内在超越来回答这一问题比/第二序思想0有着更强的针对性。
其次,杜维明多次强调,虽然,国外流行的看法、学者们的共同理解是用超越性来解释轴心时代儒学的特色的不恰当性,不承认儒学也进行了超越的突破,但是,显然这种观点在他看来是经不起考验的。
最后,/第二序思想0对于所有轴心文明的阐释或许更加切中,但是超越的、突破的思想也并不因此而没有一点合理性,即/第二序思想0仍然可能是在不同的角度对轴心文明的特色进行概括,而不27第3期韩国茹:杜维明儒学宗教性思想探析是对超越的、突破的一种替换性的解释。
最后,杜维明在强调儒学的内在超越的特色时,是对比于基督教的主流思潮中的外在超越观或者/完全他者0(w holly other)的观念的。
但是,西方的宗教思潮中,除了这种外在超越的观点以外,还存在着非主流的内在超越的传统。
即使是在主流中,现在也已经有了一些新的发展,如约翰#希克的包容的多元宗教观等等。
所以对于西方的非主流的内在超越的传统,以及20世纪的基督教思想的新发展,特别是现在儒耶对话中的新发展,我们必须注意到这些理论创新,才可以不在西方学者已经抛弃的观点上理解他们的思想,而是通过他们的最新的关于自我传统的说明来理解他们。
这样才能进行真正有意义的对话。
西方的超越与内在是两个词,故它们的所指也是不一样的,它们的所指在本质是属于异质的两个层面,也就是杜维明所说的在造物主与创造物之间存在着本体论的鸿沟。
在西方主流宗教思想中,超越性一般仅仅用于描述上帝的属性,是不能用它来描述人、社群、历史以及世界的,否则就犯了观念误置的错误。
反之亦然,内在性用来描述人类、人类社会、历史等这些自然的存在,而不能用于说明上帝的属性。
而在儒学的内在超越特色的阐释中,内在与超越的所指内容是同一的,只是它们的存在方式、体现方式不一样而已,也就是说,超越的以及内在的只是指示天道、诚以及心体等的不同的层面,即如果从天一面讲,它们是超越的,如果从它们内在于人这一面讲,则它们同时又是内在的。