中国哲学论文1
收稿日期:2008-04-23
作者简介:刘笑非(1977—),女,山东曲阜人,哲学博士,首都师范大学中国书法文化研究院博士后流动站研究人员。
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参看陈来《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》,《中国学术》(第四辑),商务印书馆,2000年;吴震《明代知识界讲学活动系年》,学林出版社,2003年。
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参见吴锺逸《阳明传习录传来考》,《哲学研究》(第5辑),[韩]高丽大学校哲学会,1978年,阳明学最初传入朝鲜是在1521年。
2009年第6期总第213期 齐鲁学刊QILU
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退溪性理学与阳明心学的联系
刘笑非
(首都师范大学中国书法文化研究院,北京100048)
摘 要:李退溪是韩国儒学中继承朱子学传统的大师。虽然李退溪在捍卫朱子学的正统地位的同时竭力批判阳明心学,但是根据本文的考察,不论在学术渊源上还是在学术思想上,都可以看出李退溪与阳明心学有千丝万缕的联系。在学术渊源上,李退溪所推崇的《心经附注》与曾经影响阳明所著《朱子晚年定论》的《道一编》都是出自程敏政;在学术思想上,无论在心性论方面还是在工夫论方面,退溪哲学对朱子哲学的某些拓展都可以看作是李退溪对阳明心学的某些问题的回应。
关键词:李退溪;王阳明;朱熹;《心经附注》;心性;工夫
中图分类号:B 312;B 248.2 文献标识码:A 文章编号:1001-022X (2009)06-0015-06
李退溪是韩国李朝著名儒学代表人物。中国的程朱学于高丽末叶的朝鲜初期传到朝鲜半岛,被称为“新儒学”、“性理学”、“宋学”、“程朱学”等。在程朱学传入后,朝鲜半岛的知识分子迅速接受并吸收了程朱理学,并加以研习和拓展,他们著书立说,聚徒讲学,逐渐形成了具有朝鲜特色的程朱理学研究传统。在此过程中,李退溪“集大成于群儒,上以继绝绪,下以开来学,使孔孟程朱之道焕然复明于世”
[1](第四册,P 16),
被誉为“海东朱子”。退溪一生服膺
朱子之学,曾倾注半生心血编纂《朱子书节要》一书,为朝鲜半岛后世学者研习朱子哲学奠定了基础。
当退溪在朝鲜半岛极力推广朱子哲学的时候,在中国,作为与程朱理学抗衡的阳明心学也经由阳明的弟子们的大范围讲学活动而成为当时的显学①
。而且,当时集阳明思想之精髓的《传习录》也传入了朝鲜半岛②。在对待阳明心学的态度上,李退溪竭力维护朱子的正统地位,在其著作中对阳明本人及心学进行了严厉的批判。他曾为此写过《传
习录论辩》、《白沙诗教传习录抄传因书其后》两篇论文,专门针对阳明的“知行合一”说与“致良知”说进行批判。他的批评主要针对阳明心学里禅学的成分,他说:“陈白沙、王阳明之学皆出于象山而以本心为宗,盖皆禅学也。”[1](第二册,P 335)这与退溪排斥儒学以外的一切异端学说的一贯做法有关,他尤其排斥佛教是因为他认为“东方异端之害,佛氏为甚,而高丽氏以至于亡国”[1](第一册,P 188)。但是,综观退溪的性理学,不论是从学术渊源上看,还是从学术思想上看,它与阳明心学的联系都是不可忽视的。
一、学术渊源———《心经附注》与《道一编》纵观退溪的一生,有一本书是不能被忽视的,那就是对其学术造成极大影响,并奠定了其性理学基础的《心经附注》。退溪在其晚年所作的《心经后论》中说:“滉少时游学汉中,始见此书,于逆旅而求得之,虽中以病废而有晚悟难成之叹,然而其初感发兴起于此事者,此书之力也。故平生尊信此书亦不在
四子《近思录》之下矣。”[2](第三册,P 236)可以看出,退
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溪在少年初习儒学时就接触到了《心经附注》,而且极其推崇,将它看成是不亚于集周濂溪、程明道、程伊川、张横渠四子之言而成的经典《近思录》。他的弟子在《退陶先生言行通录》中也记录说:
尝访上舍姓黄人,始见《心经附注》,心甚爱之,授纸求得一本。其为注皆程朱语录,人见之或不分句读,惟先生闭门数月,
沉潜反复,或验之践履之实,或察之义理之精,或以文义推之,或以他书考之,久久思量,自然心会。[1](第四册,P 23)
而且,退溪对《心经附注》的推崇一直延续到晚年,他不仅在66岁时作《心经后论》,而且到了每天诵读的地步:“先生居陶山玩乐斋,鸡鸣而起,必庄诵一遍。
谛听之,乃《心经附注》也。”[1](第四册,P 24)正如中国明季儒者把《近思录》当作入门之基,退溪把《心经附
注》当作入门之基,他说“吾得《心经》,而后始知心学之渊源,心法之精微”,“初学下手用功之地,莫切于
《心经》一部”[1](
第四册,P 26)。①朱人求《真得秀思想研究述评》,《哲学动态》2006年第6期,文中有关于真氏心性之学之心学倾向的研究综述。
②
鹤山指魏了翁,他与真德秀同年生,同年登第,同显仕于朝,在对朱子学的贡献方面也是并称其功。后人常常二人并论。魏氏对于朱子之心学层面的强调比起真氏来有过之而无不及,所以支持心学传统的黄宗羲更加推崇魏氏。
③
除《四库全书总目》外,[日]冈田武彦也指出“王阳明的《朱子晚年定论》,可以说就是《道一编》的副产品”,《王阳明与明末儒学》,吴光等译,上海古籍出版社,2000年,第31页;陈寒鸣在其论文《程敏政合王阳明的朱、陆观及其历史影响》中也指出,“《道一编》实是《朱子晚年定论》的先导”,见吴光主编《阳明学研究》,上海古籍出版社,2000年,第233页。
考察《心经附注》还要从《心经》入手。《心经》为南宋理学家真德秀所编。真德秀虽然为朱子再传弟子,但是他更重视朱子哲学之心学层面。①
虽然黄宗羲在《宋元学案》中这样评价他:“两家学术虽同出于考亭,而鹤山识力横绝,真所谓卓荦观群书者;西山则依门傍户,不敢自出一头地,盖墨守之而已。”[3]
(第四册,P 118)②
但是不能因此而否定真氏所编《心经》对于朱子哲学的意义。此书汇集了有关存心工夫的古圣先贤之说和近世的濂、洛之说,并总结朱子的《敬斋箴》、《求放心斋铭》、《尊德性斋铭》。存心工夫不仅是心学一派工夫修养的核心所在,程朱理学也并不否认心在道德体验和认识中的能动作用,所以在工夫论中也强调就心而言做具体的功夫。也正是在这个意义上合汇朱陆才具有可能性。《心经》正是突出了程朱理学中的心学层面。
《心经附注》为明代程敏政所著,是对真德秀所编《心经》的注释。退溪所阅之《心经》,即是此《心经附注》。但是程氏此举在当时并未被重视,以至于此书后来在《四库全书》中只是存目,现在国内流行的
《心经附注》则为退溪提倡后的韩国刻本。从退溪对程氏的关注中可以看出程氏对退溪哲学有很大影响。作为退溪哲学思想纲目的《圣学十图》之《第六心统性情图》的上图就是程氏所作,且退溪对《第八心学图》的说明更是时常引用程氏之语。然而,程敏政在明初大力提倡朱陆同异论,并著《道一编》六卷,集以往朱陆同异论之大成。后来阳明所作《朱子晚年定论》明显是受到程氏《道一编》的影响。《四库全书总目·道一编六卷》提要说,《道一编》“不著撰人名氏,编朱、陆二家往还之书而各为之论断。见其始异而终同。考陈建《学蔀通辨》曰:`程篁墩著《道一编》,分朱、陆异同为三节,始焉如冰炭之相反,中焉则疑信之相半,终焉若辅车之相依。朱、陆早异晚同之说于是乎成矣。王阳明因之遂有《朱子晚年定论》之录,与《道一编》辅车之说正相唱和'云云,然则此书乃程敏政作也。”
③
不论在《心经附注》里,还是在
《道一编》里,程氏都认为朱子的道问学是以尊德性为本的,有明显的合汇朱陆的倾向。
从以上的论证中我们可以大致得出这样的结论:退溪的哲学思想和王阳明的哲学思想在学术渊源上都是与程敏政有密切关系的。因而,我们在学术思想上发现二者的相通之处也是不可避免的。
二、学术思想
在学术立场上,退溪的态度可以说是十分鲜明地反对阳明心学,他不仅批评阳明之学为禅学,甚至对阳明本人的指责也非常苛刻。他说:“至如阳明者,学术颇忒,其心强狠自用,其辩张皇震耀,使人眩惑而丧其所守。贼仁义,乱天下,未必非此人也。”[1]
(第二册,P 335)这样的评价固然一方面是由于退溪所处
的时代和立场使他具有捍卫朱子学之正统地位的使命,另一方面或许是由于当时中国的朱子哲学已经发展到相当成熟的阶段,且成为了官方进行意识形态统治的工具,所以逐渐僵化,再加上朱子后学中对朱陆同异论的提倡,阳明心学也就应运而生了。然而,在朝鲜半岛,朱子哲学的流传与发展还处于一个较早的阶段,作为与朱子哲学具有相反的倾向性的阳明心学是很难让士林接受的。但是,并不能就因
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此断定退溪对阳明心学是全然反对的,或断定他认为阳明心学没有任何合理的成分。通过比较朱子哲学和退溪哲学可以看出退溪哲学在理论上对朱子学的继承和开拓,而他的开拓在某种程度上可以说正是受到阳明心学的启发。
就广义的宋明理学来说,不论是程朱理学还是陆王心学,都是儒家的道德哲学,其最终目的无非是探讨如何成就道德的人格,以此实现人生的意义和价值。宋明理学大致从三个方面论证道德之人格如何可能:理气论、心性论和功夫论。
(一)朱子哲学与阳明哲学的区别
朱子把理气论作为其心性论和功夫论的形而上的根据。在他看来,理是客观实存的超越存在,也就是说理的存在是不需要任何前提的,气是形而下的存在,逻辑上也是理在气先。“如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里”[4](第十四册,P116)。阳明罕言理气,言理必在心上说,因为阳明主张“心即理”和“心外无理”,不承认理的客观实存———这属于心性论的内容。
“性即理”与“心具万理”是朱子理气论向心性论的过渡。天理下贯到人心而为性,性之为理不仅在于它是心所禀受的一种实体(天地之理),而且在于性就是人的内心原则、本质和规律,是人性支配思虑的内在道德依据[5](P185,P223);“心具万理”是说心是个容器,具有容纳万理的可能性,理作为本质在心中是潜存的。所以“心具万理”并非“心与理一”,“心与理一”是指主体在知觉之心上完全体认理以后的道德状态,是朱子哲学最高的追求。理具于心不在于被朱熹比喻为实体之理充于心之中虚,更在于表现为与知觉不相离[5](P223)。因而,朱子并没有忽略心的主观认识能力。心在认识上具有主宰作用,“心者,人之所以主于身者也”[4](第二十三册,P3278)。朱子进而主张心统性情说。需要特别注意的是,心在朱子哲学中主要指现实的感应知觉之心,在经验与现实知觉之外不存在其他作为本体的心。当朱子说到心之本体时,仅仅是指心的本然状态,也就是理想的道德人格,而不是指形而上的道德本体。朱子之心体认识论的色彩较重,故多以“湛然虚明”言心体的认识论基础[6](P214)。就心统性情来说,虽然朱子主张性是心之体,情是心之用,其实是说性是心理活动、知觉活动的内在本质,情是心理活动的表现。而就人心和道心的区分来说,朱子认为道心是心的本然的道德状态,也就是理想的道德人格的状态,道心陷溺于人欲就是人心,也不独立存在实体性的道心。这是朱子哲学和阳明哲学最根本的区别。
阳明继承陆九渊,认为存在一个形而上本体之心,这个本体之心与理或良知是本然为一的,这就是阳明所说的“心体”,是以“至善”为特征的,是存有论意义上的,而不仅是朱子之认识论意义上的。“惟养得心体正者能之”,“常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭”[7](上册,P21-23),“心之本体亦元是如此……若论本体,元是无出入的”[7] (上册,P18),都是承认心之本体的实存。理或良知既是心本有的内容,又是心的本然状态。这即是阳明“心即理”的涵义。所以说阳明哲学的最高追求是回到“心与理一”的本然状态,也就是恢复心之本体。
虽然二者的最高追求看起来是一致的,但由于前提不同,其工夫路向也是不同的。在朱子那里,心与理不是本然为一的,要使得“心与理一”就需要在两方面做功夫:一方面是向外的格物穷理致知,另一方面是向内的涵养用敬。格物穷理所面向的是外在于心的事物,是通过对外在对象的考察而把握其义理,通过积累这些义理达到豁然贯通,从而达到主观上的致知的结果。但是要达到“心与理一”的最高境界,仅仅是向外“致知”还是不够的,还需要另一个条件,也就是主体对自我身心的涵养功夫,这也是保证致知的前提条件。这种向外致知和向内涵养的两种功夫的关系也就是道问学和尊德性的关系,朱子其实是道问学和尊德性两者并重的。他认为尊德性和涵养本原这种向内的功夫是功夫论不言自明的前提,所以他并没有如陆王一般特别加以强调。陆王认为心理本来为一,强调本心即是天理,功夫上只需向内发明本心或致良知,恢复本心或本心之良知即是恢复天理,无需向外求索,所以陆九渊标榜自己的功夫“易简”,而批评朱子向外的功夫“支离”;而朱子不承认存在本体之心,所以虽然认为尊德性和向内涵养是前提,但向外格物穷理致知的功夫是达到“心与理一”的必要条件,因为理是在外的。此外,就向内的涵养功夫本身而言,朱子与陆王也是不同的。朱子所讲的涵养功夫是以居敬主敬为主要手段的。主敬又分为未发时的涵养和已发时的涵养。虽然向内的尊德性和涵养用敬的工夫是前提,但是达到“心与理一”的关键还是在格物穷理致知上,只有知了,方能为一。而阳明的工夫论只强调一个功夫———向内的致良知。在阳明那里,格物即是格心,致知即是致良知。而良知又是心所本有的内容,致良知即是使心所本有的内容呈现出来,又是使心回复到“心与理一”的本然状态。
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退溪哲学在理气论方面主要是继承朱子哲学,强调“理帅气卒”、“理贵气贱”的理本论、理一元论观点,并且注重“理自动静”、“理有体用”①。而在心性论和工夫论方面,退溪哲学不仅继承了朱子哲学,而且吸收了阳明心学的合理成分,从而拓展了朱子哲学。
①
这方面的研究参见张立文《朱熹与退溪思想之比较研究》,台北文津出版社,1989年;梁宗华《朱熹与李退溪理气观异同及意义》,《孔子研究》1999年第4期;金仁权、金昌权《退溪太极理气之说的理论特色》,《杭州商学院学报》2004年第1期;杨宪邦《论退溪学的体用观》,《社会科学战线》1987年第4期等。
(二)退溪哲学对朱子哲学的继承和对阳明哲学的吸收
1、理气论。在理气论上,退溪一方面认可理的客观实存性,这是对朱子哲学的继承。另一方面,在动静观上,退溪又进一步拓展了朱子的理气论。朱子主张不论是作为本体的理还是太极,都是自身无动静可言的。朱子说:“盖谓太极含动静则可,谓太极有动静则可,若谓太极便是动静,则是形而上下者
不分。”[4](第二十二册,P 2072)意为太极作为本体是动静
的根据,太极又能体现在形而下流行的动静之中,也
就是说“太极之有动静,是天命之流行”[4](第十三册,
P 72)。而朱子又说“太极理也,
动静气也”[4](第十七册,
P 3128),因而朱子所谓“理有动静”也只是说理是气动
静的根据,理自身是不能动静的。这样就造成了朱子哲学中“死理”与“活气”的矛盾。为了解决朱子哲学的这个矛盾,退溪强调理本身如气一样,是能够自身动静的。所以他说“盖理动则气随而生,气动则理
随而显”[1](第二册,P 17),“及夫气动而流与恶也,理亦何尝有一刻停息”[
1](第二册,P 360)。进而
,退溪主张
“理帅气卒”与“理贵气贱”,又进一步拓展了朱子“理先气后”与“理在事先”的思想。“理为气之帅,气为
理之卒”[2](
第三册P 600),强调了理气虽然不相离,但二者是主导与被主导的关系。同样,对人而言又是“理贵气贱”。“人之一身,理气兼备,理贵气贱”[1](第一册P 335)。可以看出,在退溪哲学的理气论层面,本体之理或者太极不仅是实存的,而且是自身能动静的。退溪在理气论上的拓展实际上是为其心性论的拓展做准备。
2、心性论。首先,在心之本体的问题上,退溪主要继承朱子哲学,强调心之本体即是心的本然状态,这个本然状态是“合理气”的。“大抵人之为学,勿论有事无事,有意无意,惟当敬以为主。而动静不失,则当其思虑未萌也心体虚明,本领深纯;及其思虑已发也,义理昭著,物欲退听,纷扰之患渐减”[
4](第六
册,P 166)。心体虚明所以具有知觉能力
,所以能盛贮万理。进而,退溪强调认识论上的心的知觉能力,也
就是心的能动性。“理气合而为心,自然有虚灵知觉之妙。静而具众理,性也;而盛贮该载此性者,心也。动而应万事,情也;而敷施发用此情者,亦心也。故
曰:心统性情”[1](
第一册,P 455-456)。这种知觉能力的源头是“理气合而为心”,也就是说理具于心。因而可见,在强调理具于心这一点上,退溪有与朱子一致的方面,主张心、理的合一是与知觉不相离的,并非本体论意义上的合一,而是认识论的合一。所以,退溪这样批评阳明:“阳明徒患外物之为心累,不知`民彝物则,真至之理',即吾心本具之理。讲学穷理,正
所以明本心之体,达本心之用。”[1](
第二册,P 333)但另一方面退溪亦受阳明的影响,有强调心体的存有意的萌芽。“以其本然之善谓之良心,本有之善谓之本心,纯一无伪而已谓之赤子心,纯一无伪而能通达万变谓之大人心,生于形气谓之人心,原于性命谓之道心”[1](第一册,P 378)。这里“本然之善”与“本有之善”的区别是关键所在。“本然”是心所呈现的状态,“本有”具有本体论的实存意。本然之善是本然之心为善,也就是未发时心的本然状态为善;本有之善也就是本体的存有之心为善。可见,退溪有一个倾向,就是把心之本体当成一个存有论意义的实体存在。正是在这个存有的意义上,退溪承认心与理在本体上为一,“降衷之理与我本一,缘气拘欲蔽,遂成遮隔重重了”[1](第二册,P 258)。这又与阳明的主张非常相似,阳明说:“心即理也,此心无私欲之蔽,
即是天理。”[7](上册,P 2)这一点也体现在退溪把“心”
和“太极”联系起来。“心静而太极之体具,心动而太
极之用行,故云心为太极”[1](第二册,P 141)。这正是朱子哲学与阳明哲学的关键区别。当然,退溪并没有进一步强调这一点,仅仅是有一个萌芽。但是,这个萌芽却影响了退溪哲学的几个重要方面。
其次,退溪对四端七情和道心人心的逻辑关系的论证也是一方面继承朱子哲学,另一方面受到阳明心学的影响。
朱子说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。”[4](第六
册,P 289)“四端是理之发,
七情是气之发”[
4](第十五册,
P 1776)。四端七情分理气的说法实际上就是把道心人心分属理气之发的方法运用于情的分析[5](
P 221)。“此心之灵,其觉于理者,道心也;其觉于欲者,人心
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也”[4](第二十三册,P2680),“只是这一个心,知觉从耳目之欲上取,便是人心;知觉从义理上去,便是道心”。朱子强调道心人心为一心,“若说道心天理,人心人欲,却是有两个心。人只有一个心,但知觉得道理底是道心,知觉得声色臭味底是人心,不争得多……道心人心本只是一个物事,但所知觉不同”[4](第十六册, P2663-2664)。道心统率人心,“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉”[4](第六册,P29),“人自有人心道心,一个生于血气,一个生于义理”[4](第十六册, P2013)。可见在朱子这里四端和道心属理,七情和人心属气。比起朱子,退溪在三个方面有所拓展。第一,他更加明确地强调四端、七情都是情,且情有理气之分。“夫四端情也,七情亦情也,均是情也……愚尝妄以为情之有四端七情之分,犹性之有本性气禀之异也。然则其于性也,既可以理气分言之;至乎情,独不可以理气分言之乎?恻隐、羞恶、辞让、是非何从而发乎?发于仁、义、礼、智之性焉尔。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲何从而发乎?外物触其形而动于中,缘境而出焉尔”[1](第一册,P405-406)。
第二,在退溪这里,四端亦有属气之说。“如四端之情,理发而气随之,自纯善无恶;必理发而未遂,而掩于气,然后流为不善。七者之情,气发而理乘之,亦无有不善;若气发不中,而灭其理,则放而为恶也”[1](第一册,P206)。四端中有属气的成分,这种倾向与阳明的主张是十分相近的。阳明说:“孟子性善,是从本原上说;然性善之端,须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”[7] (上册,P61)
第三,从上文所引用的两段还可以看出退溪主张四端为纯善无恶,这也可以对应阳明之心体纯善无恶的主张。阳明说:“无善无恶者,理之静;有善有恶者,气之动。不动於气,即无善无恶,是谓至善。”
[7](上册,P29)阳明晚年提出的“四句教法”———“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”[7](上册,P117)———称心之体无善无恶,也就是强调心体的至善,心体的纯善无恶。阳明罕言四端,而是把四端转化为“良知”。“心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子之入井自然之恻隐,此便是良知,不假外求”[7](上册,P6),这里是说恻隐之心是良知。“孟子云:`是非之心,知也。'`是非之心,人皆有之。'即所谓良知也”[7](上册P189),是非之心也是良知。而阳明又把“道心”与“良知”等同起来,“道心者,良知之谓也”[7](上册,P52)。所以,在阳明这里,心体、道心、四端、良知都是纯善无恶的。而从上文的引用可以看出,退溪主张四端是纯善无恶的,而四端即是道心,因此可以看出他同样主张道心纯善无恶。“人心为七情,道心为四端”
[2](第三册,P140),这也是两者的重要关联。
3、工夫论。在工夫论上,退溪主要是沿着朱子的方向在两个方面用功:向外的格物穷理致知和向内的涵养用敬。“静安之效,虽则然矣,徒守此一语亦不济事,乃知朱门大居敬而贵穷理为学问第一义。”[1](第一册,P345)但是,比起朱子,退溪有了进一步的拓展。
首先,比较工夫的这两个方面,退溪更强调“敬”的工夫,认为“敬”的工夫对所有的工夫起到统领作用,所以“敬”的工夫也是贯穿在穷理的工夫中的。
在代表退溪思想体系的《圣学十图》的《心学图说》中,退溪主张:“要之,用工之要,俱不离乎一敬。盖心者,一身之主宰,而敬,又一心之主宰也。”[1](第
一册,P208)退溪在总概括《圣学十图》时又进一步强调“敬”的统领作用:“盖上二图求端扩充、体天尽道极致之处,为小学大学之标准本原。下六图是明善诚身、崇德广业用力之处,为小学大学之天地事功。而敬者又彻上彻下、着功收效,皆当从事而勿失者也。今兹十图,皆以敬为主焉。”[1](第一册,P203)同时,退溪主张“敬”的工夫是既体现在静时涵养中,又体现在动时省察中。“大抵人之为学,勿论有事无事,有意无意,惟当敬以为主,而动静不失。则当其思虑未萌也,心体虚明,本领深纯。及其思虑已发也,义理昭著,物欲退听,纷扰之患,渐减分数,积而至于有成,此为要法。”[1](第二册,P70)并且退溪通过澄清程子所主张的“敬”的工夫来阐明自己对敬贯动静的强调。“若程夫子所谓敬者,亦不过曰:正衣冠、一思虑、庄整齐肃、不欺不慢而已。盖其曰正衣冠、曰庄整严肃,是以静言,然而动时衣冠岂可不正,容止事物岂可不庄整齐肃乎?曰一思虑、曰不期不慢,是以动言,然而敬时此心不可不主于一本原之地,又岂容有一毫欺慢乎?”[1](第二册,P225)可以看出“敬”的工夫即是心主于本原之地,也就是在本原涵养本心。“心为万事之本,性是万善之原,故先儒论学,必以收放心、养德性为最初下手处,乃所以成就本原之地”[1](第三册,P181)。可见在工夫论上,退溪是以尊德性统领道问学的,这与陆王心学是一致的。另外,退溪还说过:“外严肃而中心一,则所谓主一无适,所谓其心收敛,不容一物,所谓常惺惺者,皆在其中,不待各条别做一段工夫也。”[1](第二册,P93)“主一”是工夫的统领,而“主一”的工夫在退溪这里是一种“无”的工夫。
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其次,如果说朱子的工夫论强调向外的格物穷理致知和向内的涵养用敬,更侧重“有”的方面,也就是正面的用功;阳明的工夫论除了强调正面的用功以外,还进一步指出了从负的方面用功的重要性,也就是对“勿忘勿助”、“何思何虑”、“不动心”等工夫的重视,所以可以说阳明更注重在“无”的方面用功。那么,退溪的工夫论虽然在主体上是沿着朱子的路线走的,但同时也吸取了阳明在“无”的方面用功的方式。退溪强调“勿忘勿助”的工夫,反对“着力”用功。“虽工夫未熟底人,当其真得勿忘勿助,而此心洒然呈露,此理自然流行时,更有甚纤毫著力处耶?”
[1](第二册,P94)“此理自然流行”与“天理融化无痕”都是退溪对工夫功效的描述,要达到这种功效就要求在用功的过程中不可执着于任何意念。“事无善恶大小,皆不可有诸心中。此`有'字泥著系累之谓”[1] (第二册,P71)。即使是善意也不可执着,“虽事之善者,固不可著一毫矣……夫罪己责躬,是乃善端之发,非私意也。然此一事横在肚里而不释,若是亦同归于私意吝习。必须天理融化无痕,然后心得其正矣”[1] (第二册,P63)。虽然退溪强调穷理是穷事物之理,但穷理的目的除了致知以外,更重要的是去蔽。“降衷之理与我本一,缘气拘欲蔽,遂成遮隔重重了。穷理做工,用力研精,初间消磨了这一重格子极难;次又消磨了一重,其难不至如前;次又消磨了一重,觉得为力稍易。理义至心,辄随消磨分数,渐次而见”[1](第二册,P258)。这种去蔽的工夫仍然可以被看作是“无”的工夫。
最后,在描述工夫的效验方面,退溪所谓的“天理融化无痕”和“此理自然流行”也有两方面的含义。一方面是强调知觉之心在认识事物和天理的时候是不受物欲的干扰的,所以能与天理融合为一;另一方面,这时的知觉之心就是本体之心,不仅具有认识论的意义,而且具有本体论的意义。前面所谓“洒然呈露”之心是“此理自然流行时”,“理”不是被“心”认识之后才流行的,而是自然流行的,所以依然是对本体存有之心的强调。
这一点从前面提到的磨镜之喻也可以看出。当然,磨镜之喻是朱子和阳明都曾经用过的。但是朱子把心体比作本明之镜是强调认识之心不被物欲遮蔽时的状态,而阳明这样比喻强调的是本体的存有之心。退溪的比喻更倾向于把本体之心比作本明之镜,其穷理做工不是向外的,而是向内的,是消磨去心上的“气拘欲蔽”,因为“降衷之理与我本一”。所以,退溪提倡的工夫所达到的功效如下这般描述是再合适不过的:“此敬义夹持,直上达天德最紧切用功处。苟能从事于此,而真积力久,一朝而有得焉,则心之于事物,未来而不迎,方来而毕照,既应而不留,本体湛然如明镜止水,虽日接万事,而心中未尝有一物,尚安有为心害哉!”[1](第二册,P62-63)
参考文献:
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院,1985.
[2][韩]李退溪.陶山全书[M].汉城:韩国精神文化研究院,
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[6]陈来.有无之境[M].北京:人民出版社,1991.
[7]王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.
责任编辑:李观澜
The Relationships between Lee Toegye's Thoughts and Wang Yangming's Thoughts
Liu Xiao-fei
(College o f Chinese S hu f a,Cap ital Norma l University,P ekin g100048,Ch ina)
A bstract:L ee T oegy e is a g rea t classical master of Ko rea.A ltho ugh Lee was Z hux i's adhe rent and had criticized Wa ng Yangming and W ang's though ts in his books,the philo so phy tho ughts of L ee and W ang had the same resource,fur thermo re, Lee w as a lso influenced by W ang in his philo so phy theo ry in so me deg ree.W e can find evide nce of these relationships on bo th sides.O n the o ne hand,Xin Jing Fu Zhu,which was g rea tly recommended by Lee as a n access to study Confucianism,a nd Dao Yi Bian,w hich had obvio us influences o n Wa ng's bo ok T he L ast W ord of Z huzi,have the same author,named Che ng M inzheng.On the other hand,either in the theo ry o f Xinxing or in the theo ry o f self-cultural,L ee develo ped Z hux i's philoso-phy thoug hts by answe ring so me challeng ing questions of Wang and abso rbing some av ailable tho ug hts of him.
Key words:Lee T o egy e;Wang Yangming;Z huxi;Xin Jing Fu Zhu;xinxing;self-cultural
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冯友兰中国哲学史论文
冯友兰论文中国哲学史论文 论冯友兰先生对中国哲学史史料学的贡献 摘要：冯友兰先生是中国哲学史史料学之学科地位的确立者，这一方面是因为他基本确立了“中国哲学史史料学”著作的写作范式，另一方面是因为他初步介绍并具体应用了关于史料学的方法理论。总体观之，其中国哲学史史料学研究具有研究视角具备动态性、史料学方法得到进一步注重和用历史的眼光审查史料等优点，但也存在史料学方法部分规模过小和具体哲学史料介绍有些简略等不足之处。 关键词：冯友兰；中国哲学史史料学；学科地位；贡献 冯友兰先生在中国哲学史史料学学科领域作出了不可磨灭的贡献，这集中体现在其1962年出版的《中国哲学史史料学初稿》（以下简称《初稿》）一书中。此前，胡适曾在《中国哲学史大纲》的“导言”里探讨过哲学史料的种类、审定以及整理等问题，朱谦之先生更是有《中国哲学史史料学》之1957年油印本（现存北京大学图书馆）和1959年8月完成的手稿本（通论三部，九册）①两部专著。但胡适尚没有中国哲学史史料学的学科意识，甚至连学科之名也未提及，而朱谦之先生虽有明确的学科意识和以“中国哲学史史料学”为名 的著述，但其著作在当时并没有正式出版，更没有在学界形成广泛影响。 一 事实上，早在1925年6月中州大学任教时，冯友兰先生就在《对于哲学及哲学史之一见》②一文中对哲学史料进行分类，指出史料有
“原始史料”和“辅助的史料”两种。其20世纪30年代的代表作两卷本《中国哲学史》更进而划定了中国哲学史史料的五个选取标准③，并注重总结古代著述体裁。这两项工作分别是对中国哲学史史料范围和史料特点的探讨。1937年，冯先生在《怎样研究中国哲学史？》的文章中又提出原料、副料和旁料的史料三分法。然而，代表他在中国哲学史史料学学科上集中成就的却是其《初稿》。而我们之所以认为冯氏是中国哲学史史料学学科地位的确立者，亦主要是基于其《初稿》对该学科之划时代的贡献。 《初稿》基本确立了“中国哲学史史料学”的写作范式。 从内容看，冯著可以分为两个部分：第一部分包括第一章“史料学的范围和内容”和第二章“论目录”，讲史料学理论；第二部分包括第三章至第十四章，是介绍哲学典籍的具体史料学。查看冯著之后的中国哲学史史料学专著，我们可以发现，它们基本都遵循了此种二分的写作范式，只是在内容上不断的丰富和完善，史料学理论部分的规模也呈日益增大之势。我们认为，这种趋势的出现和冯友兰先生是有一定关系的。在《初稿》第一章，他给史料学下了一个定义：“史料学是历史科学中的一个部门，为历史学的研究作准备工作，是关于史料的方法论。”④ 虽然冯先生在其著作里并没有很好地贯彻这一定义，即他没有着重讲述“关于史料的方法论”，而是偏向于具体哲学史料的宣介，但是他的这一卓越见解却为中国哲学史史料学指示了研究方向。如上所述，史料学理论部分的规模呈日益增大之势，这表明学界对之重视程
中国哲学论文
老子之“道” 内容摘要：“道”是中国古代哲学的重要组成，由道家首先提出。道，原指道路、坦途，后逐渐发展为真理，规律，基本成为世界本原、本体、规律或原理的代名词。 春秋后期，老子最先把道看作宇宙的本原和普遍规律，成为道家的创始人。道家在中国传统文化中占有极重要的地位,虽然没有在中国正统文化体系中占据主导地位,却对人们的思想有着巨大的影响?道家思想的核心，可以概括为：无为，无欲，无我；居下，清虚，自然。道家学说以探索自然、社会、人生为宗旨，以自然秩序、社会秩序和心灵平衡的合一为目标，表述严谨,逻辑性极强。 关键词：道，矛盾转化，无为，为人处事，管理 正文：一、何为道 “道可道,非常道;名可名,非常名”[1],“道”,就是《老子》哲学思想的轴心。道最初的含义是指道路，也就是说，道是有形的、多变的、可名的，同时也可以理解为研究、认识或处理某一问题的方法和途径。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰：道，强为之名曰：大”。[2]他认为，在天地万物产生之前，就存在着一个无形、无相、无声、无名的“道”，它是一种规律，是物质的本初，是揭示事物之间必然联系的本质，是一种无形的、不变的、不可名的恒道，是万事万物发展的总根源。 老子的“道”是当时思辨哲学的最高成果。他不仅对世界的本原做出了“道”的最高抽象，而且对“道”的运动规律做出了最高概括。 “人法地,地法天,天法道,道法自然”[3],“无为即自然”,是道家哲学的基本观点。老子认为事物的发生与发展都有其客观性与规律性。《道德经·德经第42章》中有言:“道生一,一生二,二生三,三生万物?万物负阴而抱阳,冲气以为和?”《道德经·德经第六十二章》并进而指出:“道者万物之奥?”他认为万事万物向相反的方向转化是“道”的运动规律，自然界和人类社会是时刻变化而非静止的，天地万物都存在两个互相矛盾的对立面以及对立面的互相转化，并揭示出一系列的矛盾，如：有无，难易，祸福，刚柔，兴衰，智愚，生死，进退等。他认为，这些矛盾的任何一方面都不能独立存在，而是相互排斥，相互依存的。他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”[4]老子还深刻地揭示了对立面的互相转化，他说：“曲则全，枉则正，洼则盈，敞则新”[5]、“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”[6]、“祸兮福之倚，福兮祸所伏”[7]。他认为祸福、正邪、善恶都会由于其内部存在着两种对立因素而可能向其相反方向转化，“负阴抱阳”的万物都是如此。因此他指出“反者，道之动”[8]，把事物的相互转化，当作一条重要规律。既然有规律存在,那么我们在处事时就必须遵循规律,“无为”乃是“辅万物之自然而不敢为”[9],实质在于顺应规律?而遵循规律并不等于抱着现成规律停步不前,因为规律本身也不是一种常态,要明白“无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合”[10]?“人法地，地法天，天法道，道法自然”，自然就是万物发生、发展的规律。效法自然，就是认识、遵循客观规律，使规律为我所用。“天下万物生于有，有生于无”[11]。无不是空洞的东西，而是万事万物的本原，既是万物之所出，又是万物之所归。无不是什么都没有，而是相对于有的概念，
古代哲学
1.简析《周易》的基本思想。 简易，变易，不易。 1.简易：《周易》阐述了宇宙万物的根本问题；“大道至简，日用而不知”。 2.变易：《周易》阐述了矛盾的对立、统一、相互转化的立场。 3.不易：《周易。阐述了复杂事物中是有规律可循的。“万变不离其宗”。 2，简析易经和易传的构成 《易传》是一部战国时期解说和发挥《易经》的论文集，其学说本于孔子，具体成于孔子后学之手。《易传》共7种10篇，它们是《彖传》上下篇、《象传》上下篇、《文言传》、《系辞传》上下角、《说卦传》、《序卦传》和《杂卦传》。自汉代起，它们又被称为“十翼”。 3，解读“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。” 太极含阴阳，阴阳一分为二，是故太极生两仪。太极生阴阳，阴阳又生化成四象，四象即是四种形象，四象即是太阴、太阳、少阴、少阳。然后再由此形成的现实生活中的具体的形象,八卦即是四象演变出来的母象。八卦名：乾坤震艮离坎兑巽 “道生一,一生二,二生三,三生万物。” 一即太级，“道生一”，道是无形无象，无物无状的原始物质，随着运动和变化，它由散而聚，由隐而显，由无到有，生成为一，这个一就是太极，“易有太级”。 二即阴阳，一生二，即“太极生两仪”。 三即三才。二生三：太极生两仪，即为阴阳，为清浊，清者上升、浊者下降，阳者为天，阴者为地，有了天地，就有了人。天、地、人即为三才。 当然万物就是我们所理解的世间万物了。 4.解读“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。” 阴阳结合而生万物，与男女结合而生生物，是相似的。由此可知。阳是男道，阴是女道。《系辞传下》说：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”天地是阴阳的物质表现，乾坤是阴阳的象征表现。“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”(《系辞传上》)阴阳生成万物的过程，与男女生成生物的过程完全相似。 5，解读“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。” 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也” 其语义为：一阴一阳的运行变化称之为道，人从天道变化中得到了善，人性使天道赋予人的这种善得到完成和显现。成之，是说人秉受天道之善是通过人性来实现的。 什么是善？顺天修道，顺阴阳，合天道，就是善。 “性”字作为一个重要的名词术语在古代汉语中兼具“本性”和“生命”两层含义。《系辞》的这段文字清楚地表明，生命之道其实就是一阴一阳之道，离开了一阴一阳之道就很难对生命现象予以正确理解和全面把握。进一步说，个体生命其实不过是对一阴一阳的生命之道的具体展现和面向物质层面的形而下落实。质言之，生命现象和生命本质原本就是合而为一的。个体的生命活动与一阴一阳的生命之道实为一而二、二而一的关系，如此，离开个体的生命现象那么将会很难理解一阴一阳的整体生命之道。 6，简析“洪范九畴”的内容。 《尚书.洪范》提出的治理国家必须遵循的9条大法。据说是周武王十三年（前1122）灭殷后，殷遗臣箕子与同武王信纸述天人关系时提出的。9条大法是： 1.五行，即：”水、火、木、金、土”。水的属性”润下”，其味酸；金的属性”从革”（可以随意改变形状），其味辛；土的属性可以种植与收获，其味甘。
马克思主义哲学作业答案
1. 一、客观题（每题2分，共40分） 1、我们研究哲学的性质，目的是（A ）。 A、使人们认识到学习哲学在人生中的意义 B、为了掌握一门生产知识 C、为了认识科学之科学 D、使人们一劳永逸 2、凡运动都是物质的运动，是指（A C D）。 A、一切形式的运动都有自己的物质主体 B、万物都在概念中运动 C、没有脱离物质运动的纯粹精神运动 D、离开物质的运动是不存在的 E、运动是绝对精神的自我运动 3、“城门失火，殃及池鱼”说明（ A ）。 A、任何事物和现象都是彼此联系的 B、任何事物和现象都是彼此孤立的 C、任何事物和现象之间的联系是主观随意的 D、事物之间是互不影响的 4、设想没有运动的物质观点是（B ）。 A、主观唯心主义 B、朴素唯物主义 C、形而上学唯物主义 D、不可知主义 5、有个驼背的人去求医，问能否治好他的驼背。医生说：“可以。”随后就叫他趴在地上，然后用门板压在他背上，医生站在门板上面用脚使劲往下压，驼子叫苦连天，直到把背压直，
而人却被压死了。驼子家属要医生偿命。医生争辩说：“我只负责治病，不管什么救人。”这笑话（B C D ）。 A、是对医生的不敬 B、深刻地讥讽了形而上学的思想方法 C、说明形而上学思想违反事物发展的客观规律性 D、形而上学必然导致唯心主义 E、说明古代的医生不会看病 6、唯物辩证法的实质和核心是（C ）。 A、对立统一规律 B、质量互变规律 C、否定之否定规律 D、世界的物质统一性原理 7、抓中心环节带动其他，用抓重点推动全盘的工作方法是根据（C ）。 A、矛盾普遍性的原理 B、矛盾普遍性和特殊性相互关系原理 C、矛盾的主要方面和次要方面及其相互关系原理 D、矛盾同一性和斗争性及相互关系原理 8、分析形势的好与坏的方法论根据是（C ）。 A、矛盾同一性和斗争性及其相互关系的原理 B、矛盾普遍性和特殊及其相互关系的原理 C、矛盾主要方面和次要方面及其相互关系的原理 D、主要矛盾和次要矛盾及其相互关系的原理 9、事物发展的周期性是指（C D ）。 A、事物又回复到原来的出发点
中国哲学论文题目
中国哲学论文题目 篇一：张岱年论文中国哲学基本问题辨析 张岱年论文中国哲学基本问题辨析.txt45想洗澡吗？不要到外面等待下雨；想成功吗？不要空等机遇的到来。摘下的一瓣花能美丽多久？一时的放纵又能快乐多久？有志者要为一生的目标孜孜以求。少年自有少年狂，藐昆仑，笑吕梁；磨剑数年，今将试锋芒。自命不凡不可取，妄自菲薄更不宜。中国哲学基本问题辨析 关于哲学的基本问题，恩格斯曾经有明确的论述，他说：“思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界?——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的?”(1)在这里，恩格斯在确定“思维对存在”的关系问题为哲学的最高问题的同时，对于哲学的最高问题作了几种表面上不同的表述；思维对存在的关系问题、精神对自然界的关系问题，世界是否神所创造的还是从来就有的?此外，恩格斯在下文中又谈到“物质和精神关系”的问题。这些都是对于同一问题的不同表述。
恩格斯关于哲学最高问题的论断，是从西方哲学发展中总结出来的，“思维对存在”是黑格尔的用语。中国古代哲学有自己的一套概念范畴。有自己的一套的名词术语，显然不同于西方。中国哲学是否也有哲学的最高问题与西方哲学的相类似，而且在某一时期获得了比较完全的意义呢? 我认为，中国哲学也有与西方哲学的最高问题相类似的问题，虽然是用不同的名词概念来表达的，而具有相似的深切内涵，因而具有同等的理论意义。 试以中国哲学与西方哲学进行比较，中国哲学史中与西方哲学所谓思维与存在的问题相类似的问题有四：(1)名实问题；(2)道器问题；(3)有无问题；(4)理气问题。与西方哲学所谓精神与物质的关系问题相类似的问题亦有四：(1)天意与自然的问题；(2)形神问题；(3)心物问题；(4)能所问题。因为不同的时代有不同的讨论重点，所以表现了这些复杂的情况。前一类问题最后归结为“理气”问题，后一类问题最后归结为“心物”问题。以下试以历史顺序略述这些问题讨论的梗概。 1.名实问题 在先秦哲学中与西方所谓“思维与存在”问题在字面上最为相近的是名实问题。名即概念，是思维的内容。实即具体存在，是思维的对象。但在中国哲学中，名实问题没有上升为哲学的最高问题。孔子讲“正名”，强调“名之必可言也，言之必可行也”，而未谈名与实在关系。庄子说过“名者实之宾也”，(2)未有详论。公孙龙著《名实论》，肯定“夫名，实谓也”。《墨子·小取》云：“以名举实”，亦明确断定了名与实
论哲学与智慧
论哲学与智慧 什么是哲学？哲学是关于世界观的学问，哲学是自然知识和社会知识的概括和总结，哲学具有正确认识世界和有效改造世界的功能。。所谓智慧，就是关于事物的普遍原理和根本原因的认识，对事物能迅速、灵活、正确地理解和解决的能力。哲学是智慧的沉淀，智慧构成了哲学的底蕴。哲学是运用智慧将人类的普遍思维和行为方式提炼成十分精辟的思想理论，从而使人对生命的意义有较为深刻的理解。哲学就是“爱智慧”的意思。 哲学这个词来自希腊语“philosophos”。古希腊是欧洲哲学的发源地。在那里，哲学的词源就是“爱智慧”。哲学能够给人们智慧，哲学也属于智慧的人们。人们把哲学家称为“爱智慧的人”真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。而智慧，按照亚里士多德《形而上学》的解释，就是关于事物的普遍原理和根本原因的认识，它主要有三个特点：第一，普遍性，即越普遍的知识越具有智慧。第二，终极性，即越接近事物终极原因的解释越具有智慧。第三，真知性，真知即正确地认识，越是真知、而不是实用技术的知识越富有智慧。 在世界上有着不同流派的哲学，尽管不同时期，不同国家的哲学家对不同的理解和定义，然而综观其中却不难发现都是当时时代最智慧的表达。哲学反映着当时最完美的智慧。智慧构成了流芳百世的哲学。 中国有着五千多年的文明史，早在春秋战国、先秦时期就涌现出了大批富有人类最为大智慧的哲学家，孔子，孟子，庄子，老子······宣扬着百家真争鸣的思想和哲学治世观。“易和哲学”是“易”思维与“和”思维的辩证综合，是中国哲学智慧的精髓。在当代，“易和哲学”契合全球化时代的哲学主题，构成了中国传统哲学思维创造性转化的支点。 在中国哲学精神的历史源头，有这样一幅精美绝伦、简明深奥的宇宙图式：太极图。太极图以其蕴藏中国哲学思维博大精深的内在矛盾，几千年来令无数人玩味沉思不已。其中的奥秘正在于它涵容了中国哲学思维的两大基本特质：“易”与“和”，这两种思维以其丰富深刻的意蕴展示了中国哲学的灵魂。对“易”与“和”两大精神的挖掘，使我们更能清晰地看出中国传统哲学思维的本质并展望其未来。而中国哲学蕴含着的智慧也在离我们越来越近。 老子《道德经》中的“道可道，非常道；名可名，非常名”是道家哲学，道家哲学的智慧是围绕着作为宇宙究竟义的“道”发散出来的。由于它偏重于超名言之域立论，故具有超越性，玄思性和否定性的基本特点。超越性主要包括超越名利、是非和生死观念，其旨在于提高人的心灵境界。玄思性系指以玄思得“道”，亦即以一种直觉式内心体验的方法把握道，从中透显了一种审美智慧。否定性系指从否定的方面可以得到肯定的结果，通过否定的肯定而得到肯定，从中表现了一种以反为正、以反求正的哲学智慧。道家建构道论的实质，不在于像西方早期哲学那样提出一套自然哲学体系，也不在于像中国儒、墨诸家那样为社会、政治和人生作一番技术性设计，而在于从道生万物的循环不已的大化流行中获得一种功能性体会，从而为觉解人类的安身立命之本提供一种深沉的生存智慧。道家建立在直觉思维基础上的“玄思”，实际上也是一种超越一般感性经验和理性思维而采取整体契入的知、情、意融而为一的方法。这种方法既是用身心来把握整体对象，又是情感体验、价值判断和审美过程的统一，其目的不是追求外在世界的知识和经验，不是认识事物规律的理性思考，而是求得对“道”的体
哲学基础形成性考核作业1
哲学基础形成性考核作业1 一、填空题（每空1分，共10分） 1、有史以来的哲学理论多种多样，层出不穷，这是哲学的存在论形态；但它们都有一个共同的名字——“哲学”，则是指哲学的价值论形态。 2、关于哲学最具原创性、代表性和权威性的界定，当首推爱智慧说。 3、学科的根本特点，在于体现人类认识和知识的公共性。 4、现实的主体形式性（民族性、时代性等）是学说的特点。 5、学说的内容常常超出纯粹科学和知识的范畴，而表现为一定的多样化，例如， 各种人文社会学说体系中，通常都有两个层面的内容：一是属于学术系列的内容，即关于学科公共内容的叙述和问题解答；二是属于价值系列的内容，即反映特定主体 的现实立场、生活视角、思维个性、价值取向等特殊性的内容。 6、中国传统的学科设置，曾是以“德行、言语、政事、文学”莱划分的“孔门四科”，或以“义理之学”、“考据之学”、“经世之学”、“词章之学”为内容的“儒学四门”，或以“经、史、子、集”为对象的四大部，等等。经学或经史之学，历来被看作是中国的哲学。 7、1912年，中华民国政府颁布哲学，正式取消了经学科，将其内容分解到史学、哲学及文学等门类之中，哲学作为一个学科得到确认。 二、不定项选择题（每小题至少有一个答案，多选或者少选， 均不能得分。每小题2分，共10分） 1、柏拉图确立了哲学研究的基本领域——（ ABCD ）、美学等，阐述了哲学的核心 问题和框架，奠定了哲学大厦的基本蓝图。 A.本体论 B.认识论 C.伦理学 D.政治学 2、培根认为人类获取知识的方式有记忆、想象和理性三种，相应地，人类知识也可分为（ ABC ）。 A.史学 B.诗学 C.哲学和科学 D.文学 3、通常构成哲学对象的有下列基本视域。（ ABD ） A.物的世界 B.人的世界 C.神的世界 D.概念世界
中国哲学论文1
收稿日期:2008-04-23 作者简介:刘笑非(1977—),女,山东曲阜人,哲学博士,首都师范大学中国书法文化研究院博士后流动站研究人员。 ① 参看陈来《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》,《中国学术》(第四辑),商务印书馆,2000年;吴震《明代知识界讲学活动系年》,学林出版社,2003年。 ② 参见吴锺逸《阳明传习录传来考》,《哲学研究》(第5辑),[韩]高丽大学校哲学会,1978年,阳明学最初传入朝鲜是在1521年。 2009年第6期总第213期 齐鲁学刊QILU JOURN AL N o .6G ene ral N o .213 退溪性理学与阳明心学的联系 刘笑非 (首都师范大学中国书法文化研究院,北京100048) 摘 要:李退溪是韩国儒学中继承朱子学传统的大师。虽然李退溪在捍卫朱子学的正统地位的同时竭力批判阳明心学,但是根据本文的考察,不论在学术渊源上还是在学术思想上,都可以看出李退溪与阳明心学有千丝万缕的联系。在学术渊源上,李退溪所推崇的《心经附注》与曾经影响阳明所著《朱子晚年定论》的《道一编》都是出自程敏政;在学术思想上,无论在心性论方面还是在工夫论方面,退溪哲学对朱子哲学的某些拓展都可以看作是李退溪对阳明心学的某些问题的回应。 关键词:李退溪;王阳明;朱熹;《心经附注》;心性;工夫 中图分类号:B 312;B 248.2 文献标识码:A 文章编号:1001-022X (2009)06-0015-06 李退溪是韩国李朝著名儒学代表人物。中国的程朱学于高丽末叶的朝鲜初期传到朝鲜半岛,被称为“新儒学”、“性理学”、“宋学”、“程朱学”等。在程朱学传入后,朝鲜半岛的知识分子迅速接受并吸收了程朱理学,并加以研习和拓展,他们著书立说,聚徒讲学,逐渐形成了具有朝鲜特色的程朱理学研究传统。在此过程中,李退溪“集大成于群儒,上以继绝绪,下以开来学,使孔孟程朱之道焕然复明于世” [1](第四册,P 16), 被誉为“海东朱子”。退溪一生服膺 朱子之学,曾倾注半生心血编纂《朱子书节要》一书,为朝鲜半岛后世学者研习朱子哲学奠定了基础。 当退溪在朝鲜半岛极力推广朱子哲学的时候,在中国,作为与程朱理学抗衡的阳明心学也经由阳明的弟子们的大范围讲学活动而成为当时的显学① 。而且,当时集阳明思想之精髓的《传习录》也传入了朝鲜半岛②。在对待阳明心学的态度上,李退溪竭力维护朱子的正统地位,在其著作中对阳明本人及心学进行了严厉的批判。他曾为此写过《传 习录论辩》、《白沙诗教传习录抄传因书其后》两篇论文,专门针对阳明的“知行合一”说与“致良知”说进行批判。他的批评主要针对阳明心学里禅学的成分,他说:“陈白沙、王阳明之学皆出于象山而以本心为宗,盖皆禅学也。”[1](第二册,P 335)这与退溪排斥儒学以外的一切异端学说的一贯做法有关,他尤其排斥佛教是因为他认为“东方异端之害,佛氏为甚,而高丽氏以至于亡国”[1](第一册,P 188)。但是,综观退溪的性理学,不论是从学术渊源上看,还是从学术思想上看,它与阳明心学的联系都是不可忽视的。 一、学术渊源———《心经附注》与《道一编》纵观退溪的一生,有一本书是不能被忽视的,那就是对其学术造成极大影响,并奠定了其性理学基础的《心经附注》。退溪在其晚年所作的《心经后论》中说:“滉少时游学汉中,始见此书,于逆旅而求得之,虽中以病废而有晚悟难成之叹,然而其初感发兴起于此事者,此书之力也。故平生尊信此书亦不在 四子《近思录》之下矣。”[2](第三册,P 236)可以看出,退 15
中国哲学论文题目选题参考
https://www.360docs.net/doc/0014950631.html, 中国哲学论文题目 一、最新中国哲学论文选题参考 1、朴素地追问我们自己的问题和希望——中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学会通的基础 2、中国哲学的诠释问题——以仁为中心 3、“科玄论战”与20世纪中国哲学走向 4、经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议 5、论中国哲学中的体用范畴 6、探索马克思主义哲学新形态——关于“新中国哲学五十年”的一点思考 7、中国哲学中的知识论(下) 8、中国哲学的太极观念与太极拳 9、中国哲学:从“照着讲”、“接着讲”到“自己讲” 10、中国哲学大纲 11、论道家在中国哲学史上的主干地位——兼论道、儒、墨、法多元互补 12、中国哲学史新編 13、生的哲学——中国哲学的基本特征 14、中国哲学研究方法的多元化 15、中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学:价值信念层面的对话(英文) 16、中国哲学的“原创性叙事”如何可能 17、关于中国哲学生态观的几个问题 18、学术流派的本土建构——新世纪中国哲学发展的一项重要使命 19、经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议
https://www.360docs.net/doc/0014950631.html, 20、中国哲学原论. 导论篇 二、中国哲学论文题目大全 1、一个虚假而有意义的问题--对"中国哲学学科合法性问题"的解读 2、中国哲学的创新与和合学的使命 3、中国哲学史教程 4、中国哲学中的情感理性 5、五十年来的中国哲学 6、中国哲学的自主与自觉——论重写中国哲学史 7、何为中国哲学——关于如何理解中国哲学的若干思考 8、"中国哲学史"写作与中国思想传统的现代困境 9、21世纪中国哲学走向:诠释、整合与创新 10、反向格义与中国哲学方法论反思 11、当代中国哲学形态构建面临的时代问题与可能回答 12、论道与物的关系问题(下)——中国哲学史上的一条主线 13、论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线 14、论世纪之交中国哲学理性的走向 15、学科创制过程中的冯友兰--兼论"中国哲学史"的建构及其所面临的困境 16、中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机 17、中国哲学中的“公私之辨” 18、论中国哲学发展的前景 19、中国管理哲学研究——从中国哲学的视角研究管理学
中国哲学史论文
关于中国哲学史的论文 倾听了每周二晚在逸夫十阶杨洪兴老师对中国哲学的精彩讲说，我对中国哲学还是有些许了解了。但本人毕竟才疏学浅，故结合网上书中对中国哲学的理解，写下此论文，不妥之处，还请老师指正。 百度百科上释义，中国哲学是世界几大类型的传统哲学之一。它致力于研究天人之间的关系和古今历史演变的规律，形成了自己独具特色的自然观、历史观、人性论、认识论和方法论，特别重视哲学与伦理的联系。它以本民族特有的理论思维形式表现唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的相互斗争、相互影响的过程，曲折地反映中国历史上的阶级斗争和生产斗争。 而我认为，中国哲学的产生有其独特的中国背景，它以中国古老且博大精深的历史文化为积淀。它重视自然，强调人与自然和谐相处观，有其历史演变性。它独特的研究视角和研究内容，决定了从一开始就根本上区分于欧洲古典哲学、政治经济学，与伦理显得尤为密切。 对中国哲学史的概述可以如此表达：中华民族的世界观理论体系形成和发展的历史。中国哲学大约萌芽于殷、周之际，成形于春秋末期，战国时代已出现百家争鸣的繁荣局面。它的发展已有3000多年的历史，截至1949年，大体可分为：奴隶制及其向封建制转变时期的哲学；封建制时期的哲学；从封建
制经半封建半殖民地社会向社会主义社会转变时期的哲学。前 两段称为中国古代哲学，后一段称为中国近代哲学。 总的来说，中国文明博大精深，是世界上文明发现最早的 国家之一，文明也很发达，有将近四千年文字可考的历史记载。据考古发掘，在陕西蓝田县发现的“蓝田猿人”化石，是生活在距今约六十万年以前的人类。1965年在云南元谋县，又发现了“元谋猿人”的两枚门齿，据鉴定，其生活年代可能比“蓝田猿人” 和“北京猿人”更早。“蓝田猿人”和“北京猿人”均处于原始群时期，约在二三十万年前开始由原始群向氏族制度转化。中华民族经 过了长期的原始社会生活，约在公元前两千多年进入了奴隶制 社会。 劳动创造了人本身，同时推动了人类思维能力的发展。原 始社会的人们在劳动生产中，在征服自然的斗争中，发展了他 们的思维认识能力。我国古代流传的神话和传说，例如，女娲 补天、羿射九日、神农尝百草等等，反映了我国古代人类思维 发展的原始状况。马克思说：“任何神话都是用想象和借助想象 以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；……”我国 古代流传的这些神话和传说，反映了人类征服和改造自然的积 极意义，但它是在想象中并通过想象来表达的，终究是不切实 际的。 在原始社会中，由于生产力水平低下，人们虽然想尽办法 企图克服自然力带来的灾祸，但人类的力量是有限的，因此产 生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。魔鬼、神怪、灵魂不死等即是这种幻想观念的一部分。据我国 考古发掘发现原始社会的墓葬中已有随葬物品，这说明原始社
中国哲学智慧论文
题目 读《中国哲学简史》有感 专业地理科学 班级1102 姓名杨婷 学号2011119010230
读《中国哲学简史》有感 《中国哲学简史》是上大学以来看过的第一本有关哲学方面的书，经马原老师的推荐，同学们掀起了一股买书的热潮。出于跟风的心理，我稀里糊涂的就买了，刚开始看的时候会觉得有点枯燥，可是后来真正用心走进哲学的世界，会发现，原来哲学的世界，充满了一种前所未闻的美，充满了智慧。 中国哲学史是中国传统文化的精华部分，其内容博大精深，蕴含无穷智慧，它像"长江之水天上来奔流到海不复回"，哲流洪流激荡起的思想浪花淘尽了无数叱咤风云名噪一时的英雄和豪杰，给后人留下了众多慰籍心灵启迪智慧的种子，在后来者精心的呵护下，智慧之种开始饮着时代的琼浆润着潮流的雨露生根发芽慢慢成长起来了。 读这本书使我在高中历史学习的基础上更深一层次的了解了中国哲学的内涵远非孔子老子等的思想，或者儒道两家著述所覆盖的范围。在漫长的二十五个世纪里，凡是西方哲学家所曾涉及的主要问题，中国的思想家无不思考过。在漫长的时间里，哲学家所属的学派，尽管还继承了自古以来的名称，但其思想内容是随着时代的变迁而不断变化。 冯老先生认为：根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识，而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。这也就是中国哲学区别于西方哲学的特点吧：西方哲学可以说只是一种相对比较单纯的科学，而我们中国的哲学则更像是一种能
起到规范人们道德行为作用的宗教文化吧；第二，纵观整个中国哲学发展史，融合即中国哲学的发展之道。 什么是哲学？以我们高中曾学过的知识，我们肯定会机械般地脱口而出：哲学，是对具体知识的概括和总结。这是我们今天的，也是科学的定义。但是，冯友兰大师所认为的哲学是“对人生的有系统的反思的思想”。我能够看懂他解释的每一个字，但蕴含在其中的深刻道理我并不能理解得很透彻。比如“思想本身就是知识”“在思想人生以前，我们必须思想我们的思想”。以我个人浅显的理解，健康的，积极地，向上的，对人类具有进步意义的思想才是“知识”而那些反动的落后的，不健康的，甚至阻碍社会进步的思想也能称之为知识吗？因为，从语言学的角度来说，“知识”本身就带有明显的褒义色彩。 《中国哲学简史》其本身也是一部历史，历史，是相对于某一个时间点或时间段而言的；历史就必须有追根溯源。而追溯中国哲学的起源，让我这个自认为历史学的很不错的人学到了很多以前从未看到过的小故事，小史实。前面看到，中国哲学的主流是儒道两家，而实际上，任何事物都是变化发展过来的，儒道两家成为中国哲学的主流，也并不是一朝一夕的，而是经过长期的演变形成来的。 从第四章开始，本书就是详细地分析各家的理论了。首先要讲的当然是孔子为代表的儒家思想。 孔子相信大家都耳熟能详了，其以“仁”为核心的思想，学过历史的也都或多或多或少了解。话说孔子的言论内容，概括起来，不
关于中国哲学史论文
关于中国哲学史论文 略论钟泰的中国哲学史研究 摘要：在中国哲学史学科创立之初，钟泰以本土的话语方式对中国哲学史进行了系 统的梳理。该书运用史传的体例，以同情理解的态度，对不同时期的人物、思想、流派做 了详实的介绍，客观地还原了中国哲学史上诸多人物的哲学思想。他追溯中国哲学思想的 源头，概括性地对上古哲学思想特点进行了总结。钟泰“以中释中”的研究方式对中国哲 学史的形成和发展有着独特的作用，对当今诠释中国哲学的思想精髓和核心价值具有启发 意义。 关键词：钟泰;中国哲学史;以中释中 钟泰1888―1979，中国近现代著名学者。字斋，号钟山，别号待庵。江苏南京人。 师从太谷学派中期宗师黄葆年，曾攻读于江南格致书院，继而留学日本，毕业于日本东京 大学。归国后任两江师范学堂日文译教。辛亥革命曾入皖督柏文蔚幕。尔后历任安徽高等 学堂教师，南京法政专门学校后改法政大学日文教席，并开老庄讲座，又任《共和杂志》 社社长。1924年转任杭州之江大学国学系教授、系主任。1939年任湖南蓝田国立师范学 院教授。1943年任贵阳大夏大学文学院长兼中文系主任。1944年入蜀，与熊十力并任书 院主讲兼协纂。1948年任光华大学教授。新中国成立后入华东师范大学。后转入上海文史馆。1962年应长春东北文史研究所礼聘讲学。1966年返回上海文史馆。1979年病逝于家。 钟泰毕生致力于先儒哲理之学，博采众长，成一家之言。著有《中国哲学史》、《荀 注订补》、《国学概论》、《庄子发微》、《春秋正言断词三传参》、《顾诗笺校订》、《管子侈靡篇》等。其中，1929年出版的《中国哲学史》是钟泰的代表作之一，在中国哲学这门学科创立之时，该书对中国哲学史的研究领域产生了较为重要的影响。 一 不同于胡适、冯友兰等“以西释中”的研究模式，钟泰采用了中国化的哲学研究方法。钟泰在书中完全运用中国本土的话语方式，在传统的领域内对哲学进行梳理，较为系统地 介绍了中国古代哲学思想。钟泰并不是简单重复谢无量的《中国哲学史》，而是具有了明 显的方法论意识。 钟泰所著的《中国哲学史》全书分为四编，分别为上古哲学史、中古哲学史、近古哲 学史、近世哲学史，共分为上下两卷，八十二章，单列人物117位。上古哲学史由周代至 先秦，中古哲学史涵括汉唐时期，近古哲学史包含宋明哲学，近世哲学史则涵盖了清代哲学。钟泰以客观的笔触，尽可能真实地介绍各家思想，以庞大完整的体系奠定了“以中释中”的中国哲学史诠释框架。 二 纵观钟泰的《中国哲学史》的内容，具有如下主要特点。
中国哲学感悟
对《中国哲学的智慧》之感想 3112003208 容伦 或许在我们之间，一说起哲学就往往会想到欧洲的苏格拉底，亚里士多德等等伟大的影响世界的哲学家，但是我们中国在很早之前就出现了哲学。而现在《中国哲学的智慧》就带我们了解中国的哲学。深深体会到了中国人们由古以来的智慧的结晶，由衷地感受到了中国哲学智慧的博大精深。 一说到哲学，人们就会感觉它是一门很深奥的学问，似乎与我们的生活没有多大的关系，但是早在三千年开始，我们国人其实就是在中国的哲学中度过的，慢慢地发展壮大，直至到现在都影响着每一代人。中国哲学大约萌芽于殷、周之际，成形于春秋末期，战国时代已出现百家争鸣的繁荣局面。其实我们并不了解，平时我们在书本上看到的所谓的唯心主义和唯物主义，早就在先秦时期的“天道观”中有所体现，在商代时的天帝之说和殷商时定水火木金土五行是世界的五种基本物质，都分别体现了唯心主义和唯物主义的思想，这对中国哲学的发展产生的深远的影响。而殷商时期的《周易》，其中说明了宇宙的生成和万物间的联系与变易法则，在神学体系中蕴涵着较丰富的朴素辩证法思想，到后来出现，孔子提出“两端”和“过犹不及”，表现了一定的辩证观点。老子提出“反”的观念，说“反者道之动”，强调“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，“物或益之而损，或损之而益”，看到了对立面的相互转化，表现了比较丰富的辩证思想。其中老子提出的“天下万物生于有，有生于无”，至今都是哲学家们争论的问题。这些绝对是达到了哲学上的高水平。 此外我们还了解到了人道观，孔子的“爱人”思想，已所不欲，勿施于人，这是良好的品格的养成至理名言。还有古今观，许多哲学家都是通过对古今的对比，懂得了历史是在不断变化和进步的，我们要学会取长补短，这些哲学思想都是影响人的一生甚至一个国家的命运。其中还有知识论等等，让我们学习到了探讨人的知识来源，认识过程和求知方法。孔子创办私学，提倡“学而不厌，诲人不倦”。其实这些我们在生活都是懂得的道理。不要以为哲学离我们很遥远，中国哲学的智慧就在我们的手中，一直影响我们的所作所为。
【中国哲学的智慧论文】中国哲学智慧心得
【中国哲学的智慧论文】中国哲学智慧心得刚柔相济，执两用中，是 __经济社会发展模式蕴含的深层哲学智慧之一。以下是分享的中国哲学的智慧论文的相关资料，欢迎阅读! [摘要[刚柔相济，执两用中，是 __经济社会发展模式蕴含的深层哲学智慧之一。中国模式从总体来看，就是集古今之智慧，汇中外之优长;不走极端，而取中和;灵活多变，不失其刚。 [关键词]刚柔相济中国模式和谐社会 一张一弛乃文武之道 中国古代哲人很早就懂得了“刚柔相济”的道理。在他们看来，任何事物都有刚性和弹性，而且正因二者不可分离，相互作用，才形成了事物的运动变化，即所谓“一张一弛，文武之道也”。在这里，“刚柔相济”既是对事物的客观规律性的揭示，是一种世界观，又是一种分析和处理问题的手段，是一种方法论。“一张一弛”，既是治国理政的原则，也是做好日常工作乃至修身养性的方法。 其实，一切事物都是刚柔一体的。我国古代兵器中，弓箭具有 最典型的刚柔一体特性。“张”字从“弓”从“长”，由此便可大体知道张力的意思。张力的存在表明，事物的结构可以改变，但要有一
个限度，超过这个限度，事物就会被破坏。正是在事物结构的有限变化中，即一张一弛运动中，事物方显示出它的功能来。拉弓射箭 __。 刚性是事物结构的稳定性，弹性则是事物结构的可变性。没有稳定性，一个事物就不成其为自身;没有可变性，事物会失去灵活性甚至失去生机与活力。但就一个社会来讲，其刚性和弹性又是相对的。比如，经济结构以及与此相应的经济制度是社会系统中比较具有刚性的东西，它基本上决定了这个社会的性质和特征，政治结构相对来说具有弹性，文化系统的弹性就更大一些。但即使是在文化系统中，也有刚性与弹性的区别。在中国古代文化里面，儒家思想占主导地位，它大致决定了中国古代文化的性质，具有刚性;而佛教、道教具有补充儒家思想之不足的性质，具有弹性。这就是人们常说的“儒佛道互补”。这种刚柔相济的文化体系具有极强的生命力。 努力做到刚柔相济，正确利用事物的刚性和弹性，是我们分析和处理问题的重要方法，也应当是我们观察和分析中国模式并积极应对当前全球 __、推进经济社会健康稳定发展的重要方法之一。 刚柔相济是中国模式成功之奥秘 30年的实践证明， __社会主义道路不仅是适合中国国情的经济社会发展道路，而且具有一定的普遍性，乃至有的学者认为中国模
《哲学引论》在线测试形考作业1辅导
《哲学引论》在线测试形考作业1辅导 一．单项选择 1．中国先秦哲学的主要特征是（诸子百家争鸣）。 2．以“仁学”为核心的伦理哲学体系的哲学派别是（儒家哲学）。 3．推动和制约哲学发展的最重要的因素是（哲学和科学的关系）。 4．宋明理学的集大成者是（朱熹）。 5．词与物的关系实质上表达的是（思想与外部世界的关系）。 6．在西方哲学史第一个创导主客二分式和主体性原则，被后人称为近代哲学的真正创始人是（笛卡儿）。7．首次创建伦理学体系的哲学家是（亚里士多德）。 8．中国哲学中最著名的“三表法”属于（墨家）。 9．当代哲学发展的主流是（经验论与唯理论）的对立和冲突。 10．中国法家思想的集大成者是（韩非）。 11．西方哲学史上最庞大、最全面的哲学体系是（黑格尔哲学）。 12．法国启蒙运动的旗手和精神领袖是（伏尔泰）。 13．哲学的问题是以（思想性）问题的形式出现的。 14．解释关于宇宙的最高原则并根据这些原则对宇宙做最一般的思考的哲学是（形而上学）。 15．西方哲学史上的第一位哲学家是（泰勒斯）。 16．使认识论成为全部哲学的基础并在哲学中占据举足轻重地位的哲学是（康德）。 17．一般认为西方文化传入中国的奠基人是（利玛窦）。 18．科学的具体性在于它获得的任何结果都是（无限的）。 二．多项选择 1．马克思主义哲学从历史主义和革命实践的角度（）。 强调资本主义的自我否定和自我超越 有连接近现代和东西方文化的特点 主张文化的批判继承和辨证综合 2．属于形而上学关心和寻求的问题是( )。 整体的、总体的存在 终极性的存在 统一的、不可分的整体或总体存在 3．宋明理学的主要形态有（）三大流派。 道学 心学
中国哲学的特点
从中国哲学的精神追求看中国哲学之特点 清华大学新闻与传播学院丁灵平 当我们研究中国哲学的时候，不难发现，有三个关系始终贯穿中国哲学的始末，即天人关系，身心关系，人我关系。这三个关系式中国哲学研究的重要问题，也正是基于对这三个关系的研究，中国哲学有着其独特的精神追求，简要归结为“天人合一”，“知行合一”和“中和之道”。下面我们就从中国哲学的这些精神追求来对中国哲学的特点作简要的分析归纳。 人法地，地法天，天法道，道法自然。——老子 “究天人之际”是中国的思想家一以贯之的追求，对于天道或曰天理的探讨是中国传统哲学重要的组成部分。 按冯友兰之观点，中国哲学中研究天道之部分，约略相当于西洋哲学中之宇宙论。而天人合一的思维方式又使得中国哲学未显著地将个人与宇宙分而为二，不强调本体与现象的二分，而提倡本体与现象的统一。在这种思维主导下的中国哲学在宇宙论方面具有以下特征： 中国哲学的主流是自然生机主义的，没有造物主或上帝。是气的哲学而不是西方所谓原子论的哲学，气的哲学认为宇宙变动不居，永恒运动，大化流行，是创进不息，常生常化的。如《周易》中所言之“天行健，君子以自强不息”。认为宇宙是无限的宇宙，创进的宇宙，普遍联系的宇宙。世界自身的永恒运动，创新，变化，发展，自我更新，自我否定，日生日成，日新其德，革故鼎新，除旧布新是中国哲学的主调。 中国传统哲学中道、易、诚、仁、太极等本体是超越的本体又是内在的本体，强调天地人物我之间的相互感通，整体和谐，动态圆融。以上宇宙观与身心关系、人我关系的探讨相联系的表现便是中国哲学中宽容、平和的心态，有弹性的动态统一式的中庸平衡的方法论；以及与人交往中的相互妥协彼此理解与沟通而求人我和洽。 因着这种天人合一的精神追求，中国的思想家们把自然宇宙，道德世界与艺术天地整合起来，把充实的生命与空灵的意境结合起来，形成独具特色的中华思想文化体系。 金岳霖说，中国哲学家与他的哲学是一致的，哲学家的生活就是在实践他自
中国哲学智慧论文之庄子的生死观
庄子的生死观 摘要：生死问题是人类非常关注的问题，也是人类值得思考的问题。《庄子》中详细地阐述了对于生死的看法，表现了庄子对生死的理性思考与超越自然的态度。这种超脱生死的态度对于现代人认识生死有着积极的意义。 关键词：庄子、生死观、自然、意义 正文： 庄子对于生死是从道和气化的角度来考察，生死相通，是万物变化的一种，因此他用一种豁达的态度去面对，而无怨恨和不舍之情。庄子是诸子百家中一个重要的代表人物，人们把孔子称为“圣人”，却把庄子却称为“神人”。如果说孔子是儒家的代表，那么庄子就是道家的化身。《庄子·列御寇》篇记录了庄子将死前的一段话：庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺廓，以日月为连壁，星辰为珠玑，万物为济送，吾葬具岂不备耶，何以加此？弟子曰：“吾恐鸟鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也？”生死变迁在一般人眼中是相当严重的大问题，但在庄子看来却淡似春梦，了然无痕。他对于死生看得如此轻淡，所以对于自己的妻子之死，可以“箕踞鼓盆而歌了”。在《大宗师》中，庄子描述了子来对生死的态度： “父母于子，东南西北，唯命之从。阴阳于人，不翅于
父母；彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块，载我以形，老我以生，俟我以老，息我以死。故善我者，乃所以善我死也。” 对于生死，如同听从父母的命令一样，不敢有违抗之意。而是唯命从之，深刻了解生死的本质，因此庄子对于自己的妻子的死不是号啕大哭，而是骨盆而歌。庄子把贪恋生敬畏死的人比作晋国的丽姬，未进晋国时，哭得很伤心，等到了王宫后，和君王睡在一起，同进美食，才后悔当初不应该哭啼。所以说谁能知道死了的人不后悔当初的求生呢，死亡并不人像人们想象的那样可怕，相反是一种解脱。庄子在《至乐》篇中让骷髅来选择复生与死亡，说明死是一种解脱，不必把生看的太美好，而把死看得一无是处。人的死是对世间烦琐之事的解脱，生前不能不管的，死后可以完全彻底地放下。 庄子曰：天地有大美而不言。他的文章想象力丰富，充满了尖酸刻薄的讽刺和挖苦，嬉笑怒骂，可以说上穷碧落下黄泉，骂尽天下英雄，但是其实他的内心并不激烈。一生穷困潦倒，却能超越贫困乐在其中。他看破功名，不屑利禄，同时嘲讽那些追名逐利的小人，甚至对于死亡，他也有着自己独到的见解。庄子这个人在乱世之中，天地之间遵循天道，顺应天理，可以说看破了生死，超越了名利，看透了一切，一切了然于心，直到人间名利生死。首先，庄子认为生未必