【中国哲学】王弼
王弼的“贵无”思想
当历史车轮碾过汉代的经学与神学杂糅的年代，过渡到魏晋时期，刚刚有稳定生活的人们转而寻求飘逸清谈，魏晋玄学应时而生。何晏，王弼为代表的士族阶级具有鲜明的代表性。他们传承老庄思想，立论中心亦取自老庄，带来了“正始玄风”的思潮，同时玄学家会通孔老，以儒学为正统。
1 王弼“以无为本”的本体论主张
王弼曾为《道德经》作注，他完全认同老子的“道”无形无名的形上特征。他认为，无形无名指道，而有形有名则指物，到作为形而上的形态，而物则是形下者。
但在老子那里，道与物是“本源”与“化生物”的关系（并非基督教义中的创世，而是纵向横讲的蓄养且顺其自然的“生”），王弼却将这种关系重新诠释成“本体”与“末用”的关系。对老子“天下万物生于有，有生于无。”他的解释认为“无”是万物“有”之所以存在的依据，是一种“本”“末”的区分。
《道德经》中老子认为终极的存在也应该是“无”，但却历经由终极本源演化万物的一个复杂的过程，是宇宙由单一走向多样的描述。
王弼这里，已经不是叙述这种时间的先后性范畴，转而为逻辑的先后性，属于认识的范畴。万物生生不息，形态万千，却共生不害，是因为“无”的同一性，老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”则变成了逻辑推演的关系，万物则作为人们所认知的经验世界，可感世界。
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由于传承自老学，王弼的逻辑本体是“无”，这一方面表现王弼对经验世界的独到观点，另一方面也间接说明对社会政治生活文化的鄙弃不屑。
2“得意忘象，得象忘言”的认识论取向
从王弼的本体论观念中，我们已经能看出，他应经不像老子在对本体“无”的定义那样，采用独断论的方式，王弼注重逻辑的先后性，已经具有了认识论的形态。
在认识的范围内，无论如何对事物进行归纳和舍弃，最终保留的不变的应该是“有”，但这涉及到经验世界的局限。例如我们对某类事物加以概念的解释或命名时，虽然保留了其共有的性质，却必须排除其特质，这样一来我们认识到的事物将不是完全的“本真”。所以，在经验世界，凡事可以命名，可以用概念指称的，必须有确定对象与其他对象相区分，有区分就不是绝对意义，就不是本真，本真必须是事物绝对的无限性和事物的全体与本真。
“三玄”中王弼还对《易经》有过心得体验，通过分析“意”“象”“言”的关系（《易经》中，“意”原指卦意，“象”原指卦象，“言”原指卦言），进一步辨析经验知识，语言词汇的局限性，以明确“本体”的不可指称性。对“意”“象”“言”关系的分析，得出“尽意莫若象，尽象莫若言”的结论，这恰恰又是受到《南华经》的影响，表述了语言词汇的局限性。王弼取庄子的观点重新诠释的《易经》中“意”“象”“言”的关系，拓展为认识论问题：经验对象大于概念词称谓，概念词汇不能包括经验对象的全部内容；内在本体又超越于经
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《道德经》王弼本及河上公本之参差
王弼本、及河上公本之參差 第三章王弼：不見可欲，使民心不亂。 河上公：不見可欲，使心不亂。 第四章王弼：淵兮似萬物之宗。 河上公：淵乎似萬物之宗。 第五章王弼：天地不仁，以萬物為芻狗。 河上公：天地不仁，以萬物為狗。 王弼：虛而不掘。 河上公：虛而不屈。 第十三章王弼：何謂寵辱若驚。寵為下。 河上公：何謂寵辱。辱為下。 第十四章王弼：是謂惚恍。 河上公：是謂忽恍。 第十五章王弼：熟能濁以靜之徐清。 河上公：熟能濁以止靜之徐清。 王弼：夫唯不盈故能蔽不新成。 河上公：夫唯不盈故能弊不新成。 第十六章王弼：吾以觀復。 河上公：吾以是觀其復。 第十七章王弼：信不足焉有不信焉，悠兮其貴言。 河上公：有不足焉有不信焉，猶兮其貴言。 第廿十章王弼：沌沌兮，俗人昭昭。我獨悶悶，澹兮其若海，飂兮若無止。 河上公：純純兮，眾人昭昭。我獨悶悶，忽兮其若海，標兮 若無止。 第廿一章王弼：道之為物，唯恍唯惚。 河上公：道之為物唯怳唯忽。 王弼：吾何以知眾甫之然哉以此。 河上公：吾何以知眾甫之狀哉以此。 第廿二章王弼：窪則盈。 河上公：窊則盈。 第廿四章王弼：企者不立......其在道也曰餘食贅行。 河上公：跂者不立......其於道也曰餘食贅行。 第廿五章王弼：寂兮寥兮獨立不改。 河上公：寂兮寥兮獨立而不改。 第廿六章王弼：......而以身輕天下。輕則失本，躁則失君。 河上公：......而以身輕於天下。輕則失臣，躁則失君。 第廿七章王弼：善行無轍......善數不用壽策，善閉無關楗而不可 開，善結無繩約而不可解。 河上公：善行者無轍跡......善計不用壽策，善閉者無關鍵而 不可開，善結者無繩約而不可解。 王弼：雖智大迷，是謂要妙。 河上公：知智大迷，是謂要妙。 第卅章王弼：善有果而已。 河上公：善者果而已。 第卅一章王弼：不得已而用之恬澹為上。
【中国哲学】王弼
王弼的“贵无”思想 当历史车轮碾过汉代的经学与神学杂糅的年代，过渡到魏晋时期，刚刚有稳定生活的人们转而寻求飘逸清谈，魏晋玄学应时而生。何晏，王弼为代表的士族阶级具有鲜明的代表性。他们传承老庄思想，立论中心亦取自老庄，带来了“正始玄风”的思潮，同时玄学家会通孔老，以儒学为正统。 1 王弼“以无为本”的本体论主张 王弼曾为《道德经》作注，他完全认同老子的“道”无形无名的形上特征。他认为，无形无名指道，而有形有名则指物，到作为形而上的形态，而物则是形下者。 但在老子那里，道与物是“本源”与“化生物”的关系（并非基督教义中的创世，而是纵向横讲的蓄养且顺其自然的“生”），王弼却将这种关系重新诠释成“本体”与“末用”的关系。对老子“天下万物生于有，有生于无。”他的解释认为“无”是万物“有”之所以存在的依据，是一种“本”“末”的区分。 《道德经》中老子认为终极的存在也应该是“无”，但却历经由终极本源演化万物的一个复杂的过程，是宇宙由单一走向多样的描述。 王弼这里，已经不是叙述这种时间的先后性范畴，转而为逻辑的先后性，属于认识的范畴。万物生生不息，形态万千，却共生不害，是因为“无”的同一性，老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”则变成了逻辑推演的关系，万物则作为人们所认知的经验世界，可感世界。 1
由于传承自老学，王弼的逻辑本体是“无”，这一方面表现王弼对经验世界的独到观点，另一方面也间接说明对社会政治生活文化的鄙弃不屑。 2“得意忘象，得象忘言”的认识论取向 从王弼的本体论观念中，我们已经能看出，他应经不像老子在对本体“无”的定义那样，采用独断论的方式，王弼注重逻辑的先后性，已经具有了认识论的形态。 在认识的范围内，无论如何对事物进行归纳和舍弃，最终保留的不变的应该是“有”，但这涉及到经验世界的局限。例如我们对某类事物加以概念的解释或命名时，虽然保留了其共有的性质，却必须排除其特质，这样一来我们认识到的事物将不是完全的“本真”。所以，在经验世界，凡事可以命名，可以用概念指称的，必须有确定对象与其他对象相区分，有区分就不是绝对意义，就不是本真，本真必须是事物绝对的无限性和事物的全体与本真。 “三玄”中王弼还对《易经》有过心得体验，通过分析“意”“象”“言”的关系（《易经》中，“意”原指卦意，“象”原指卦象，“言”原指卦言），进一步辨析经验知识，语言词汇的局限性，以明确“本体”的不可指称性。对“意”“象”“言”关系的分析，得出“尽意莫若象，尽象莫若言”的结论，这恰恰又是受到《南华经》的影响，表述了语言词汇的局限性。王弼取庄子的观点重新诠释的《易经》中“意”“象”“言”的关系，拓展为认识论问题：经验对象大于概念词称谓，概念词汇不能包括经验对象的全部内容；内在本体又超越于经 2
『道德经』王弼(本)繁体 中华书局
一章道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。這兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。 二章天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無爲之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，爲而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。 三章不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢爲也。爲無爲，則無不治。 四章道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。 五章天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。 天地之間，其猶橐籥(tuóyuè)乎﹖虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。六章谷神不死，是謂玄牝(pìn)，玄牝之門，是謂天地根。緜緜若存，用之不勤。 七章天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生，是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。 八章上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。 九章持而盈之，不如其已。揣而梲之，不可長保。 金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。 十章載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽（jiàn），能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無爲乎？生之、畜之，生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。
《老子》王弼本
第一章 道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼ji ào 。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。 第二章 天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。 第三章 不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见xi àn 可欲，使民心不乱。 是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。 第四章 道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。 第五章 天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。 第七章 天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。 第八章 上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 第九章 持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。 第十章 载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能雌乎？明白四达，能无为乎？生之，畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 第十一章 三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏sh ān 埴以为器，当其无，有器之用。凿户 牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
王弼“执一御万”哲学观与《文心雕龙》“乘一总万”方法论
王弼“执一御万”哲学观与《文心雕龙》“乘一总万”方法论 关键字：方法论,王弼,哲学观,文心雕龙 中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000- 5285(2004)03-0086-05 “乘一总万”是《文心雕龙》的一个重要范畴，是贯通于本体论、文体论、创作论及批评论的主神经，对全书理论和结构框架都有重大作用，使之体大而不杂乱，思精而不浮泛。但人们对这一思想却鲜少触及，故本文详探它在《文心雕龙》的具体体现同时，也对它的直接“施事者”王弼“执一御万”、“举本统末”哲学观予以考绎，揭示刘勰对这富有深厚底蕴的思想继承和通变的关系。 一、王弼“执一御万”思想是对前代思想的改造、整合、提升 王弼《周易略例·明彖》：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也”。执一御万则繁而不乱，众而不惑，是体察万物、把握宇宙的钥匙，于汉人总揽人物牢笼象数的方法论是一场革命，但它的形成决非闭门造车的产物，而是汲取《周易》、老庄以及孔子思想营养，融会贯通自成一家的结果。 《周易·系辞上》：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”邵雍把此创造模式概括为“一分为二”：“一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，犹根之有干，犹干之有枝，愈大则愈小，愈细则愈繁”。“太极”、“一”为世界的本原，“执一”则众理皆存，万物成位，“易简则天下之理得。”（《系辞上》）无疑《周易》在把握世界本体方面已经有“以少统多”的观念。由太极衍生的八卦，除乾坤二纯卦（父母卦），其余六子卦“阳卦多阴，阴卦多阳。其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也”（《系辞下》）。韩康伯《周易注》曰：“夫少者多之所宗，一者众之所归。”阳卦以少者——一阳为主，阴卦以少者——一阴为主。如果抛开阳尊阴卑君子小人的道德标准，阴阳卦的属性完全是以少者的性质所决定，少为多所从，多为少所制。“小成”的八卦如此，大成的六十四卦与万物万理的关系呢？《系辞上》：“八卦而小成，引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣”，“夫《易》开物成务，冒天下之道”（同上），广大悉备的《周易》正是通过六十四卦以彰往察来显微阐幽，弥纶万理，以少统多。 我们说，尽管《周易》没有直接揭橥出“以一御多”的概念，但它从林林总总的事物中凸显出“太极”一易理，本身就孕育着“理一分殊”的理致，贯通着“以一御多”的认识论和方法论。在汉代它依然得以延续，这充分体现在京房“金钱代筮法”上。《项氏家法》有记载：占者掷三枚铜钱，以背面为阳，正面为阴。皆背为老阳，皆面则为老阴，两背一面为少阴，两面一背为少阳。那么面背不同时，则撷取少者，此取爻法与《周易》之阴阳卦的断定
王弼传
王弼传 内容提要 王弼中国三国时期魏国玄学家。字辅嗣。山阳高平（今山东金乡）人。据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即“好老氏，通辩能言”。他曾与当时许多清谈名士辩论各种问题，以“当其所得，莫能夺也”，深得当时名士的赏识。王弼为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。王弼的哲学思想核心是“以无为本”，与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论不同，带有思辨玄学的色彩。他把老子的宇宙生成论发展为有无何以为本的本体论玄学。他认为“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也”。这样，中国式的形而上之学在王弼手中已具雏形。王弼的贵无论对后世宋明理学影响很大，他的玄学对佛教中国化、本土化也起了重要作用，其“得意忘象”的思考方法对中国古代诗歌、绘画、书法等艺术理论也有一定影响。 第一章王弼生平及学术影响贡献 一王弼生平概述 王弼出身官僚世家，其曾外祖父是东汉末号称“八俊”之一、身为荆州牧的刘表。 据《三国志·魏书·钟会传》注引《博物记》和《博物志·人名考》、《王弼别传》等记载，东汉末年大乱中，弼祖父王凯与其族弟王粲避乱荆州，依附刘表，刘表重粲之才。欲以女妻之，而又嫌其形貌丑陋，非女婿才，将女嫁给王凯。凯有风貌。凯生子业，业生弼。弼为刘表之曾外孙。 王粲于建安二十二年（217）从曹操征孙权，病死途中，而粲之二子又坐罪处死。粲绝嗣后而以王业为继嗣。王粲又成了王弼的继祖父。 王粲是著名文学家，“建安七子”之一，其才学出众，少年成名。十四岁至长安受到著名文学家、大学者蔡邕礼遇，即将家藏书籍文章万卷送给了王粲。装载数车的书籍，后来全为王业所有。 这对王弼的成长提供了极有利的条件。 王弼的家庭祖风对王弼的成长也有重大影响。其六世祖王龚，名高天下，官至太尉，位列“三公”；五世祖王畅为汉末“八俊”之一，官至司空，亦列“三公”；其父王业，官至谒者仆射，再加上继祖王粲的文学地位，都会对王弼成长产生极大的有利影响。 王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。”
道德经全文(王弼本)
道德经 据中华国学文库楼宇烈校释《老子道德经注》整理 上篇道经 道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼（jiào）。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃（shì），功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。 不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见（xiàn）可欲，使民心不乱。是以圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。 道冲而用之或不盈（chěng，读如逞），渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。 天地不仁，以万物为刍（chú）狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐（tu?）龠（yua）乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。 谷神不死，是谓玄牝（pìn），玄牝之门，是谓天地根。绵（mián）绵若存，用之不勤。 天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪（y?）？故能成其私。 上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几（jī）于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 持而盈之，不如其已。揣（chuǎi）而棁（zhuō）之揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道天之道也。 载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵（cī）乎？爱民治国，能无知（zhì）乎？天门开阖（h?），能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之、畜（xù）之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 三十辐共一毂（gǔ），当其无，有车之用。埏（shān）埴（zhí）以为器，当其无，有器之用。凿户牖（yǒu）以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，
王弼
王弼 [编辑本段] 魏晋玄学家王弼 王弼（226～249），魏晋玄学理论的奠基人。字辅嗣，山阳高平（今山东邹城、金乡一带）人。 生平 王弼出身官僚世家，其曾外祖父是东汉末号称“八俊”之一、身为荆州牧的刘表。据《三国志?魏书?钟会传》注引《博物记》和《博物志?人名考》、《王弼别传》等记载，东汉末年大乱中，弼祖父王凯与其族弟王粲避乱荆州，依附刘表，刘表重粲之才。欲以女妻之，而又嫌其形貌丑陋，非女婿才，将女嫁给王凯。凯有风貌。凯生子业，业生弼。弼为刘表之曾外孙。王粲于建安二十二年（217）从曹操征孙权，病死途中，而粲之二子又坐罪处死。粲绝嗣后而以王业为继嗣。王粲又成了王弼的继祖父。王粲是著名文学家，“建安七子”之一，其才学出众，少年成名。十四岁至长安受到著名文学家、大学者蔡邕礼遇，即将家藏书籍文章万卷送给了王粲。装载数车的书籍，后来全为王业所有。这对王弼的成长提供了极有利的条件。王弼的家庭祖风对王弼的成长也有重大影响。其六世祖王龚，名高天下，官至太尉，位列“三公”；五世祖王畅为汉末“八俊”之一，官至司空，亦列“三公”；其父王业，官至谒者仆射，再加上继祖王粲的文学地位，都会对王弼成长产生极大的有利影响。 王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。”何晏曾叹称：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”（《三国志·魏志·钟会传》，裴注引何劭《王弼传》）据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即“好老氏，通辩能言”。他曾与当时许多清谈名士辩论各种问题，以“当其所得，莫能夺也”，深得当时名士的赏识。王弼为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。正始中，大将军曹爽擅权，王弼补台郎。正始十年(249)，曹爽被杀，王弼受案件牵连丢职。同年秋天，遭疠疾亡，年仅二十四岁。
老子原文 王弼本
1. 道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。 2. 天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無爲之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，爲而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。 3. 不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢爲也。爲無爲，則無不治。 4. 道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。 5. 天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。天地之間，其猶橐龠乎﹖虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。 6. 谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。緜緜若存，用之不勤。 7. 天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。 8. 上善若水。水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。 9. 持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。 10. 載營魄抱一，能無離乎﹖專氣致柔，能嬰兒乎﹖滌除玄覽，能無疵乎﹖愛民治國，能無知乎﹖天門開阖，能無雌乎﹖明白四達，能無爲乎﹖生之、畜之，生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。 11. 三十輻共一毂，當其無，有車之用。埏埴以爲器，當其無，有器之用。鑿戶牖以爲室，當其無，有室之用。故有之以爲利，無之用。 12. 五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人爲腹不爲目，故去彼取此。 13. 寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚﹖寵，爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身﹖吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患﹖故貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可托天下。 14. 視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而爲一。其上不曒，其下不昧。繩繩不可名，複歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎
道德经标准版
老子道德经王弼注 晁说之序 王弼老子道德经二卷，真得老子之学欤，盖严君平指归之流也。其言仁义与礼，不能自用，必待道以用之，天地万物各得于一，岂特有功于老子哉。凡百学者，盖不可不知乎此也。予于是知弼本深于老子，而易则末矣。其于易，多假诸老子之旨，而老子无资于易者，其有余不足之迹，断可见也。呜呼，学其难哉！弼知佳兵者不祥之器，至于战胜，以丧礼处之，非老子之言，乃不知常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。独得诸河上公，而古本无有也。赖傅奕能辩之尔。然弼题是书曰道德经，不析乎道德，而上下之，犹近于古欤！其文字则多谬误，殆有不可读者，令人惜之。尝谓，弼之于老子，张湛之于列子，郭象之于庄子，杜预之于左氏，范甯之于穀梁，毛苌之于诗，郭璞之于尔雅，完然成一家之学，后世虽有作者，未易加也。予既缮写弼书，并以记之。 政和乙未十月丁丑 嵩山晁说之鄜畤记。
克伏诵咸平，圣语有曰，老子道德经治世之要，明皇解虽灿然可观，王弼所注，言简意深，真得老氏清净之旨。克自此求弼所注甚力，而近世希有，盖久而后得之，往岁摄建宁学官，尝以刊行，既又得晁以道先生所题本，不分道德而上下之，亦无篇目，喜其近古，缮写藏之，乾道庚寅，分教京口，复镂板以传，若其字之谬讹，前人已不能证，克焉敢辄易，姑俟夫知者。 三月二十四日左从事郎充镇江府府学教授熊克谨记 正文 第一章道可道，非常道。名可名，非常名。可道 无名天地之始，之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。 有名万物之母。凡有皆始于无，故“未形”、“无名”之时则为万物之始，及 其“有形”、“有名”之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，以 故常无欲，以观其妙；妙者，微之始以成而不知其所以玄之又玄也。 常有欲，极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。 以观其徼。徼，归终也。凡有之为利，必以无为用。欲之所本，适道而后济。故常 此两者同出而异名，同谓之玄，有欲，可以观其终物之徼也。 玄之又玄，众妙之门。两者，始与母也。同出者，同出于玄也。异名，所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也。始母之所出也，不可
[王弼,意蕴,哲学]浅析王弼“言意之辨”的哲学意蕴
浅析王弼“言意之辨”的哲学意蕴 摘要：“言意之辨”是魏晋玄学中的一个重要话题，也是王弼哲学的主要内容之一。“言意之辨”的中心内容就是在研究言意象关系的问题。“言意之辨”的实质其实是通过语言的描述人是否能够真正掌握客观规律，也就是说人是否可以通过语言的方式认识事物的本质。本文将从“言”“意”“象”的关系浅析，王弼“言意之辨”的内涵。 关键词：言意之辨；本质；道 “言意之辨”是中国哲学的一个重要内容，代表了魏晋玄学的巅峰，是魏晋玄学的重要组成部分，王弼作为魏晋玄学的代表，他的思想更是对魏晋玄学的发展产生了深远影响。 一、“言意之辨”的历史溯源 以先秦时期为萌芽，以名家和法家为代表的关注问题，开始了“名”“实”之辩，成为了当时社会的主流，儒家有所关注的“言”“意”问题，有所论述，但并未深入阐述，但是诸子对名实关系，言意关系的论述，开启了人们认识的关系的新领域，人的认识能力与语言表述能力之间有着有着某种说不清道不明的关系。 二、“言意之辨”的发展与演变 （一）道家学说的发展对“言意之辨”的影响 “道可道，非常道，名可名，非常名。”这句出自《道德经》的名句，体现了老子哲学的核心思想――“道”。老子的是“道”并非虚无的东西，是有实在实体的事物，强调“道”是一切存在的根源，也是一切存在的始源。“道”是无限运动着的。“独立而不改，周行而不殆”整个宇宙的万物随着“道”周而复始、循环运动、生生不息，可是事物是会消失熄灭的，而“道”是永远不会消失的，是永恒存在的。“道”是永恒存在的，有了名就会被限定住，由此，“道”是无形的、无限的。老子“道”的本质就是无形、无象，不可琢磨，这是用任何语言和华丽辞藻都无法描述出来的一种本原，这就与语言所追求的确定性和有限性相冲突，由此看来，“道”从某种程度上说就是“言不尽意”的开端。 “筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。”庄子对言意关系也有着自己的辩证，他认为“道”是无法用语言所表述的，这就继承了老子对“道”思想的论述，但庄子明确指出了语言的片面与匮乏，语言所代表的东西是表面的，肤浅的，“道”是无法用语言来论述的。庄子对言意关系的观点，深刻的影响着中国哲学“言不尽意”论的发展，为“言意之辨”的诞生提供了丰富的材料。 （二）儒家哲学在言意关系上的发展 在孔子时期，儒家哲学所关注的重点主要在于名实之辩上，这与孔子所处的时代分不开。春秋时期，周王朝的统治日渐衰微，诸侯争霸与混战的局面愈见频繁，孔子将其看做是“礼坏乐崩”的大乱局面。孔子认为要制止这种局面的发生，就必须恢复周礼的权威，重新肯定
《道德经》注音版第五十三章原文及译文
《道德经》注音版第五十三章原文及译文【原文】 使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀；是为盗夸。非道也哉！ 【注音版】 使(shǐ)我(wǒ)介(jiè)然(rán)有(yǒu)知(zhī)， 行(xíng)于(yú)大(dà)道(dào)，唯(wéi)施(shī)是(shì)畏(wèi)。 大(dà)道(dào)甚(shèn)夷(yí)，而(ér)人(rén)好(hǎo)径(j ìng)。 朝(cháo)甚(shèn)除(chú)，田(tián)甚(shèn)芜(wú)， 仓(cāng)甚(shèn)虚(xū)；服(fú)文(wén)采(cǎi)，
带(dài)利(lì)剑(jiàn)，厌(yàn)饮(yǐn)食(shí)， 财(cái)货(huò)有(yǒu)馀(yú)；是(shì)为(wéi)盗(dào)夸(kuā)。 非(fēi)道(dào)也(yě)哉(zāi)！ 【译文】 “使我介然有知，行于大道，唯施是畏。” 若使我介然有知，行大道于天下，最担心我会不自觉的施为于天下。 “大道甚夷，而人好径。” 虽然大道荡然平坦，仍然有许多人弃之而走途径，不走正路。 “朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀” 不走正路者，他们使朝纲混乱、田地荒凉、仓库空虚；而他们自己却，穿锦衣、配利剑、酒肉挥霍，并且贪污抢夺百姓的财
货。 “是为盗夸。非道也哉！” 这些人才是真正的强盗，这种行为完全的背离了大道。 扩展阅读：《道德经》内容简介 《道德经》，又称《道德真经》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，为其时诸子所共仰，传说是春秋时期的老子（李耳）所撰写，是道家哲学思想的重要来源。道德经分上下两篇，原文上篇《德经》、下篇《道经》，不分章，后改为《道经》37章在前，第38章之后为《德经》，并分为81章。文本以哲学意义之“道德”为纲宗，论述修身、治国、用兵、养生之道，而多以政治为旨归，乃所谓“内圣外王”之学，文意深奥，包涵广博。 《道德经》的总字数因为版本不同而有所差异：马王堆帛书，甲本为5344字，乙本为5342字（外加重文124字）；今本，河上公《道德经章句》为5201字（外加重文94字），王弼《老子道德经注》为5162字（外加重文106字），傅奕《道德经古本》为5450字（外加重文106字）。 现代《道德经》通行本，是以王弼所注，字数为5162字。
第一节先秦时期的学前教育思想
第一节先秦时期的学前教育思想 中国学前教育思想发展的历史就好像一条长河，其源头在先秦时期。如果说中国古代教育思想发端于夏、商、西周三代的话，那么，春秋战国时期则是教育思想发展的高峰期。这一时期涌现出了一大批思想的巨人和经典名著，此时，学前教育思想正处于“萌动发越”之中。 一、先秦时期的“百家争鸣” 春秋战国时期是一个社会大变革的时代，生产力的发展和土地私有制的产生，改变了整个社会的面貌，出现了政权下移的历史潮流。天子的威望一落千丈，其统治权力逐渐转移到诸侯手里，以后又渐渐转移到大夫甚至陪臣手中。伴随着政权下移的潮流，同时又出现了文化教育下移的现象。过去文化教育被奴隶主贵族所垄断，形成所谓“学在官府”的局面。随着政权的下移，许多宫廷中的文化人纷纷走出宫廷，流落到民间。他们带走了大批图书典籍，在民间传播文化知识，这样就打破了长期以来统治者对文化教育的垄断，使过去老百姓无权享受的教育，开始向广大的平民阶层敞开了大门，于是就出现了官学衰废，私学兴起和“百家争鸣”的局面。 私学的产生，赋予了教育新的内涵，使它具有新的特点和意义。私学一经产生，就表现出其强大的生命力。它很快就遍及华夏大地，培养和造就了一大批杰出人才，在社会生活的各个方面产生了重要的作用。私学产生以后，其发展是非常迅速的。在私学教师周围往往聚集着一批批门徒，形成一个个学派。到了战国时期，学派越来越多，出现所谓“诸子百家”。当时各家各派都有私学，如儒家的孔子有弟子三千，其私学在春秋时规模最大，成就最突出．影响最深远，因而最具有代表性；儒家的孟子“从者数百人”；墨家的墨子“服役者百八十人”；道家的田骈有徒百人；等等。当时只要在社会上小有名气，就有人来拜师求教，可见私学之兴盛。各派思想家纷纷著书立说，在哲学、政治、伦理、教育等方面展开争论，出现“百家争鸣”的生动景象。 在“诸子百家”中，影响最大的是儒、墨、道、法四家。儒家的创始人孔子开创性地提出了“有教无类”的方针，打破了长期以来贵族对教育的垄断；而他的“性相近，习相远”的观点，是对“天命论”和“血统论”的有力冲击；他所主张的“学而优则仕”的选官标准，则是对贵族世袭制度的否定。孔子关注人事、倡导人本、重视人伦的思想，成为我国古代教育思想的核心。孔子以后，儒家一分为八，但最具代表性的是孟子和苟子两派。孟、苟分别从不同的角度继承了孔子的学说，以构建自己的思想体系。孟子主“性善”，重仁义，明人伦，强调“存心养性”，以塑造完美人格；荀子主“性恶”，重礼法，讲规范，强调“化性起伪”，以学为“圣人”。在教学内容和方法上，儒家传授“六艺”，重视古代文化典籍的学习，提倡启发式教学，注意学、思、行结合，充分发挥学生的主体性，并遵循因材施教的原则，以发掘不同学生的潜能’，让每个学生都能得到最适合自己的发展。从战国晚期至汉代逐步成书的《礼记》，则对儒家教育思想作了全面的概括与总结。墨子开创了墨家学派，他反对儒家以宗法等级制为基础的“礼乐”教育，主张以“爱利万民”为出发点，通过“兼爱”教育，以实现“兴天下之利，除天下之害”的目标。墨家以培养具备“厚乎德行”、“辩乎言谈”、“博乎道术”的“兼士”为宗旨，特别注重科学知识和生产技能的学习，强调主动、实践、创造的教学方法，形成有别于其他派别的独特个性。以老、庄为代表的道家学派，尖锐地批判了儒家的礼教，主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，倡导自然主义教育，反朴归真，遵循“为道日损”的原则，行“不言之教”，以培养超凡脱俗、自然无为的理想人格。韩非集法家思想之大成，他重法轻德，主张“以法为教”、“以吏为师”，强调以奖惩手段强化法制观念，从而培养“明法”、“行法”的人才，首开法制主义教育之先河。 总之，各派在其教育实践活动的基础上，形成了各具特色、丰富多彩的教育理论。儒家尚理性，讲实用，倡启发；墨家重实践，讲功利，求创新；道家尚自然，崇直觉，重体悟；法家尚统一，贵法制，重赏罚。在“百家争鸣”中，各派既互相批判斗争，又互相吸收融合，其结果是你中有我，我中有你。早期的儒、墨、道、法，到了战国末期都有了不同程度的变
《道德经》注音版第二章原文及译文
《道德经》注音版第二章原文及译文 【原文】 天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。 【注音版】 天(tiān)下(xià)皆(jiē)知(zhī)美(měi)之(zhī)为(wéi)美(měi), 斯(sī)恶(è)已(yǐ), 皆(jiē)知(zhī)善(shàn)之(zhī)为(wéi)善(shàn), 斯(sī)不(bù)善(shàn)已(yǐ).故(gù) 有(yǒu)无(wú)相(xiāng)生(shēng),难(nán)易(yì)相(xiā
ng)成(chéng), 长(cháng)短(duǎn)相(xiāng)形(xíng),高(gāo)下(xià)相(xiāng)倾(qīng),音(yīn)声(shēng)相(xiāng)和(hè),前(qián)後(hòu)相(xiāng)随(suí). 是(shì)以(yǐ)圣(shèng)人(rén)处(chù)无(wú)为(wéi)之(zhī)事(shì), 行(xíng)不(bù)言(yán)之(zhī)教(jiào), 万(wàn)物(wù)作(zuò)焉(yān)而(ér)不(bù)辞(cí), 生(shēng)而(ér)不(bù)有(yǒu),为(wéi)而(ér)不(bù)恃(shì), 功(gōng)成(chéng)而(ér)弗(fú)居(jū). 夫(fū)惟(wéi)弗(fú)居(jū),是(shì)以(yǐ)不(bù)去(qù). 【译文】 天下人都知道美之所以为美，那是由于有丑陋的存在。都知道善之所以为善，那是因为有恶的存在。所以有和无互相转化，
中国哲学史之王弼
中国哲学史之《魏晋玄学》篇 讲义 黄巾起义虽然失败，但却动摇了东汉王朝的统治基础，从此开始了地方势力武装割据。公元196年，曹操将汉献帝劫持到许昌，挟天子而令诸侯，试图在汉的旗号下重新实现全国政治统一，但由于政治、经济、军事及人为努力等多种因素的交互作用，在汉帝国的废墟上出现魏（公元220—265年）、蜀（公元221—264年）、吴（公元222—280 年）三个鼎立对峙的政权。公元280 年，继承魏的西晋（公元265—317 年）统一全国，但西晋仅稳定统治了20余年便在各种矛盾的影响下土崩瓦解。西晋灭亡后，江南相继出现东晋（公元317—420 年）、宋（公元420—479年）、齐（公元479—502 年）、梁（公元502—557年）、陈（公元557—589年）等五个前后相承的政权，北方则经历了汉族和匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等少数民族建立的成汉、前赵、后赵、前燕、前秦、前凉、后燕、后秦、西秦、后凉、南燕、南凉、北凉、西凉、夏和北燕等十六个政权，史称五胡十六国（公元304—439年）、北魏（公元386—534年）、东魏北齐（公元534—577年）及西魏北周（公元535—581年）等政权的统治。公元439 年北魏统一北方后，与江南的宋、齐、梁、陈形成南北对峙的局面，史称南北朝时期。公元581年，隋取代已统一北方的北周政权，并于公元589 年灭陈，重又统一全国，魏晋南北朝历史时期结束。上接秦汉，下启隋唐的魏晋南北朝，是介于两个统一帝国之间的分裂动荡时期，同时也是继承秦汉的历史遗产，孕育隋唐新的统一帝国的时期。 在思想史上，两汉学术主流为经学；魏晋学术主流为“玄学”。任何一种学问，都和他的时代是息息相关的，是那个时代的精神风貌的反映。魏晋玄学反映出它的时代的什么问题呢？就是对传统的儒家价值的重估问题。这个问题对于魏晋玄学家们是相当重要的，因为他们当初也是儒学中人，由于社会现实的剧烈变动，他们过去的价值观发生了动摇。 一、玄学的兴起 （一）经学的衰微 汉代的社会思想，主要是独尊儒术，这里的儒术是接着先秦的孔孟来讲的，但是又和孔孟不同。在汉代，儒学主要是外王之学，但是讲究外王之学的儒学发展到后来，就走向了反面。什么原因呢？主要是汉代建立了五经博士，朝廷认为只要研习这五经就可以治理天下。结果这种经学后来向两个方面发展：一是今文经学，一是古文经学。两个学派都是研究先秦儒家的思想，但是今文经学太过牵强附会且夹杂迷信思想，古文经学又太过寻章摘句。到了汉代的后期，经学思想必然的走向了没落。经学作为推行名教的工具，成了“学者之大患”而失去了其维系人心的作用。 （二）名教的没落 名教就是名分教化，指封建社会的礼乐制度和道德规范。是儒家的“因名施教”的那些宗法等级制度和伦理道德观念。 1、儒学的工具化 汉代儒学在成为官方的统治思想之后，渐渐地失去了作为价值信仰的意义。蜕变成一种技术知识，转化为儒士谋求功利的手段。于是儒家的道德诉求逐渐成为外在装饰，很多人
魏晋玄学中的教育哲学思想
整个魏晋时期，由于社会的动荡不安，人们思想上的迷惘与抉择，理想与现实的矛盾 一直处于紧张状态，这种矛盾冲突在哲学上就表现为本体与现象、自然与名教的冲突。思 想的交流与互动不仅有以道援儒、儒道融合，而且有以玄释佛、佛玄并进，至南北朝时期，社会长期分裂造成的思想混乱更进一步激发了儒佛道的冲突与融合。 玄学家们在价值观上以儒家人伦秩序为主，故其所致力于的自然之道，是一种可以应 用于名教、应用于社会的自然之道。反对先秦道家那种以“天地不仁”、漠视人的价值及 人在社会中的存在的看法，反对两汉经学中那种礼仪规范制度化、僵硬化，导致人们身心 严重异化的名教。玄学围绕着儒道两家的基本问题展开讨论，其出发点是为了解决现实社 会的思想信仰问题。 玄学的发展，大致经历了玄学的创始和发展、玄学与儒学结合和玄学佛化几个阶段。 在哲学思想上(包括教育哲学思想)有很大的变化和突破，现就两个方面作些简要说明： 玄学以“无”为本，即以“无”为有的存在依据的本体论。在玄学上是以“无”来解 释宇宙的本体；在政治上主张以“无为”来补充儒家所倡导的名教之治，提倡“越名教而 任自然”；在思想和行为上提倡任性自然，鄙视礼法。这些思想反映到教育上，也出观了 祟尚自然、轻视名教的风气，主张在人的发展中，要顺其自然，促使个性的自然发展，不 要人为地去加工、造作。也就是说，不要人为地去“造”、“设”、“施”，以损伤人的 自然本性。 这是对儒家所主张的礼教的否定，是对个性发展的尊重。随着玄学的发展，从“贵无“到“崇有”，玄学与儒学逐步走向融合，于是又提出“名教出于自然”的命题，企图把 名教与自然统一起来，援道入儒。同时，由于佛学的发展，玄学的“无“与佛学的“空” 很为接近，于是—‘些佛教徒便以佛学来解释玄学，使玄学佛学化。这时玄学的发展已走 向尾声，逐渐为佛学所代替。 由于玄学的发展，在文学艺术方面，突破了儒家文艺为社会、政治服务的狭隘的功利观，吸取了道家自然主义和浪漫主义的思想，位文学艺术的理论与实践有了新的发展．形 成了如鲁迅所说的“文学自觉的时代”。在文艺思想上形成了现实主义与浪漫主义相结合 的新风尚，使当时文艺理论与文艺创作有了长足的发展。 总之，由于玄学的发展和玄学与儒学的结合，在中国文艺发展史中，出现了一个崭新 的面貌，一直影响到后世文学艺术的发展，形成了中国文艺理论和文艺创作的传统和特点。 西汉大儒董仲舒倡导“审察名号，教化万民”。汉武帝把符合封建统治利益的政治观念、道德规范等“立为名分，定为名目，号为名节，制为功名”，用它对百姓进行教化， 称“以名为教”。内容主要就是三纲五常，故也有“纲常名教”的说法。 但“名教”这个词的正式出现是在魏晋时期，用来指以孔子的“正名”思想为主要内 容的封建礼教。魏晋时期围绕“名教”与“自然”的关系展开了论辩。王弼糅老庄思想于儒，认为名教出于自然；嵇康提出了“越名教而任自然”的思想；西晋郭象则认为名教即 自然。宋明以后，名教被称作“天理”，成为禁锢人们言行的桎梏。 正始玄学时期——何晏、王弼的“名教出于自然”（儒道调和） 竹林玄学时期——嵇康、阮籍的“越名教而任自然”（儒道对立） 西晋玄学时期——郭象的“名教即自然”（儒道合一） 事实上“名教”一词在汉魏时代约等于“礼教”，粗略的说，也就是儒教。余英时引 晋人袁宏以及陈寅恪先生的说法，认为魏晋时“名教”泛指整个社会人伦秩序。或者指以 正名定分为主的封建礼教。
王弼的教育思想
王弼的玄学教育思想讲课大纲 一、王弼及其时代背景的简介 王弼，字辅嗣，生于公元226年（魏黄初七年），卒于249年（魏正始十年），死时年仅24岁（其人虽已殁，千载有余情），山阳人（今河南焦作），三国时期著名的经学家、哲学家，魏晋玄学的主要代表人物之一。 正始年间，以王弼、何晏为代表的正始玄学首先从道家发掘思想资源，援道入儒,儒道兼综，以老庄之“道”作为儒家名教体系的终极依据，以调和自然与名教之间的矛盾，挽救社会危机。 二、王弼的“名教出于自然”的教育哲学思想 （一）名教与自然 名教就是符合封建统治利益的政治观念、道德规范等，立为名分，定为名目，号为名节，制为功名，以之进行教化，称“以名为教”即是以正名定分为主的封建礼教。内容表现为儒家的仁义礼教，三纲五常等一系列具体的封建道德规范和礼法制度。王弼的“自然”就是“自然而然、无意无著”，“自然”就是一种本体的德性。“自然”在本体意义上同“无”“道”。王弼的名教出于自然，目的是为名教寻找本体上的依据,以重建新时期的“名教”价值观。（二）“有”与“无” “以有为末，以无为本”。“无”是宇宙产生之源，自然万物由无而来。“有”是指物质世界的存在，即是现象。 三、王弼的自然主义教育观 （一）自然教育的终极目标：“达自然之性”的圣人理想人格 （二）教学方法：“用夫自然”的教育方法 （三）自然主义教育观的主要内容 1.教育要淡化功利性色彩，尊重人性，遵循个体的身心发展规律。 2.教育要看到个体之间的差异性，顺应个体的自然本性，做到因人而异，因材施教。 3.教育要善于创设适合个体发展的良好环境，不以既定的条条框框束缚个体的发展。 四、王弼的“得意忘言”的教育途径 （一）“言、意、象”三者之间的相互关系及其作用 言，即语言文字；意，即义理；象，即符号。言是表达象的，象是表现意的，言与象就如蹄与筌一样都是“得意”工具与手段。 （二）“得意忘言”的教育思想价值 1.学习者要在准确理解语言文字本意的基础上.认真体会其言内与言外之意 2.教育者在教学过程中要明确:教学目标是“本”，教学工具、教学方法、教学语言等都是实现教育目标的工具和手段。 3.“授之以鱼，不如授之以渔”。教育的最终目的不是让学生单纯地获得知识,而是要获得掌握知识的能力.实现各科知识的有效迁移。 五、总结 王弼的玄学思想对以阮籍、嵇康为代表的竹林玄学，以向秀、郭象为代表的元康玄学等产生了重要的影响。王弼主张尊重人性、承认个体的差异性、肯定个体存在的价值，倡导个性与自然的契合，与现代教育所倡导的课堂教学以学生为中心，倡导因材施教，注重学生的个性发展和创新能力的培养等教育理念是一致的。
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道德经《老子》第一章 dào 道kě 可 dào 道， fēi 非 c hánɡ 常 dào 道。 mínɡ 名 kě 可 mínɡ 名， fēi 非 c hánɡ 常 mínɡ 名。 wú无mínɡ 名 t iān 天 dì 地 z hī 之 s hǐ 始； yǒu 有 mínɡ 名 wàn 万 wù 物 z hī 之 mǔ 母。 ɡù故c hánɡ 常 wú 无， yù 欲 yǐ 以 ɡuān 观 qí 其 m iào 妙； c hánɡ 常 yǒu 有， yù 欲 yǐ 以 ɡuān 观 qí 其 j iǎo 徼。 cǐ此l iǎnɡ 两 z hě 者， tónɡ 同 c hū 出 ér 而 yì 异 mínɡ 名， tónɡ 同 wèi 谓 z hī 之 x uán 玄。 x uán 玄 z hī 之 yòu 又 x uán 玄，z hònɡ 众 m iào 妙 z hī 之 mén 门。 【解释】道，可以说出来的，就不是永恒的道；名，可以叫出来的，就不是永恒的名。无，是天地原始的名字；有，是产生万物的名字。所以常从“无”中，去观察道的奥妙。常从“有”中，去观察道的运行。这两者是同一个来源，只是名称不同。都可说是含义深远。深远再深远，就是一切奥妙的总门。 《老子》第二章 t iān 天x ià 下 j iē 皆 z hī 知 měi 美 z hī 之 wéi 为 měi 美， sī 斯 è 恶 yǐ 已。 j iē 皆 z hī 知 s hàn 善 z hī 之 wéi 为s hàn 善， sī 斯 bú 不 s hàn 善 yǐ 已。 yǒu 有wú 无 x iānɡ 相 s hēnɡ 生， nán 难 yì 易 x iānɡ 相 c hénɡ 成， c hánɡ 长 d uǎn 短 x iānɡ 相 xínɡ 形， ɡāo 高 x ià 下 x iānɡ 相 yínɡ盈，yīn 音 s hēnɡ 声 x iānɡ 相 hé 和， q ián 前 hòu 后 x iānɡ 相 s uí 随。 hénɡ 恒 yě 也。 s hì是yǐ 以 s hènɡ 圣 rén 人 c hù 处 wú 无 wéi 为 z hī 之 s hì 事， xínɡ 行 bù 不 yán 言 z hī 之 j iào 教； wàn 万 wù物z uò 作 ér 而 fú 弗 s hǐ 始， s hēnɡ 生 ér 而 fú 弗 yǒu 有， wéi 为 ér 而 fú 弗 s hì 恃， ɡōnɡ 功 c hénɡ成ér 而 bù 不 jū 居。 fū 夫 wéi 唯 fú 弗 jū 居， s hì 是 yǐ 以 bù 不 qù 去。 【解释】天下都知道美的就是美的，就是因为有丑的了。都知道善的就是善的，就是因为有恶的了。所以，有和无互助产生，难和易互相形成，长和短互相包容，高和下互相包容，音和声互助谐和，前和后互助跟从。因此，圣人以无为处理事务，实行无言的教导，万物自己发生变化而不为它开头。生长了万物，而不据为己有，抚育了万物而不自恃己能，成功了而不居功。正是因为不居功，所以功绩不会失去。 《老子》第三章