康德的认识论康德哲学三题之二

东方论坛2007年第6期

康德的认识论*

——康德哲学三题之二

单 纯

（中国政法大学 人文学院，北京 102249）

摘 要：康德的哲学体系与当时流行的经验主义哲学的认识论的最大不同是：既承认外在经验对于人的认识的刺激作用又强调人的心灵具有认知的主体性意义。他以感性、知性和理性的层次和功能观综合统一了经验主义怀疑论和经院哲学的独断论，肯定了人类知识的界限同时也说明了传统哲学本体论在认识上的虚幻性。以辩证的认识论的新方法取消了传统哲学的独断论。

关键词：感性；知性；理性；哥白尼式的革命；二律背反

中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：1005-7110（2007）06-0001-11

独断论是西方自柏拉图以来留下的形而上学的精神遗产，它坚信只有超越经验事实之上的结论才能构成真正的知识或者真理。像作为整个宇宙万物对立面的上帝，千变万化的物质运动背后不动的规律，哲学所探讨的形象世界背后的实在，支配无限繁复的语言和思维的逻辑（逻格斯），都是独断论意义上的确定性知识。可是，休谟对此十分怀疑。他认为所有的知识都不具备确定性，因为它们都只不过是局限于我们经验的感官印象而已。这就意味着，构成我们所谓确定性知识的那些命题都只具备或然性：要么是真，要么是假，其依据是我们所体会、观察或实验到的数据，即各种性质的经验，与经验吻合的为真，否则为假。

正是休谟对于独断论的经验主义的怀疑引起了康德的反思。当然，康德并不否认知识起源于经验，但他同时认为，起源于经验的知识并不是知识的全部，还有经验之外的知识或先验的甚至是超越经验的知识。这些传统的知识论问题必须从人的认识过程中去寻找答案。

一、人的认识过程

无论是人的认识能力还是知识的形成过程，其中理性都是一个关键性的因素。那么，什么是理性呢？在《纯粹理性批判》中，康德将人的认识能力放在认识过程中加以界定，即人的内在心灵固有三种递进的认识能力：首先是感性，即人在空间和时间形式（类似于柏拉图的理念，不过层次较低）中感觉事物的能力；其次是知性，即将感觉数据通过概念和综合加工生成的有关外在客体的知识的能力，此综合乃是依据先验的范畴（由概念化的规则指导）来进行加工的；最后是理性，即将客体知识综合成系统的能力（如将整个现象世界理解为有系统规律的“自然王国”）。这说明在建构人类知识的过程中，人的主体认知能力是有阶段性和连续性的：

“我们的知识起源于感性，然后上升到知性，最后终于理性，在它之后我们便没有能力通

过直觉的事物来理解理性之后的事了。”[1]（P300）

由此可见，理性是处于最高的决定性阶段，它是从综合和终极——广度和深度方面——意义上指导认识者主体去寻找各种经验的偶然性条件背后的绝对条件，以便确保整个人类知识大厦的安全性。因此，理性既是人类认识的最高阶段，也是人类认识的目标，具有认识论意义上的终极性。

但是，恰好是在认识的终极性这里，理性与传统的形而上学的独断论相遇了。在这里它们两者都会产生“哲学上的虚幻”（philosophical

收稿日期：2007-09-10

作者简介：单纯（1956-），男，浙江绍兴人，哲学博士，中国政法大学文学院教授，博士生导师，兼中国社科院宗教所研究员。*本文系2005年度国家社会科学基金项目“西方宗教哲学传统的反思与展望”（批准号：05BJ001）的阶段性成果之一。

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illusions）。相对于认识过程中的客体或者整个经验现象世界，形而上学的实在和理性的结论都是“虚幻不实”的，它们的短处是我们在认识过程中不能直观，不能被描写成某种具体的经验实物；它们的长处是可以为普遍的经验实物建构起必然的规定性，即规律。这也就是中国哲学传统中的认识论所说的“经虚涉旷”和“超以象外”的统一，它们没有物象，因此是“虚幻不实”的，但却可以超越物象的局限而揭示整体物象或经验世界的必然性和普遍性。理性在人类认识中的本质就是要建构“整体性的知识大厦”（entire edifice of knowledge），所以它需要经验论的一砖一瓦，但不是乱堆乱放，而是要放在大厦中的某些确定位置；它也需要独断论的建筑蓝图，但要严格考察这个蓝图中的建筑材料、结构力学、使用功能以及其在人类精神中的总体效应。

感性认识阶段的知觉形式

在感性认识阶段，人类首先要接触到外在的客观物体，但是要把这种客观的物体变成人类最初的经验则必须要从认识者主体这里为这种客观物体提供空间和时间这两种“形式”或理念，使其成为认识的对象，而不仅仅是独立的存在物体。也就是说，任何客体如果要成为我们的感知经验都必须经过我们心灵所具有的时空概念的加工，就像我们对经验事物的具体描述必须具备时空参照系，否则事物就不成其为我们的经验对象，自然也不构成我们的知识内容。正是在这个意义上康德将空间和时间说成是人类认识过程中“感性的形式”（the Form of Sensibility），这种形式就是人类用以感知客体对象物的主观条件，即在人的经验形成之前就内在于人心灵的先验知识形式或理念，客体事物只有经过这种形式的加工才能成为人的经验。

这种先验的知识形式是怎样内在于人的心灵里的呢？我们先就“空间”这种形式作一点分析：“根据我们日常的经验，空间中是填满事物的。但是，如果你将这些事物与空间‘分开

来’思考——把家用杂物，衣服，房子，地球本

身，太阳，月亮，星星，你是否将它们的空间也

一块移走了？康德认为，将填充物分开思考

时，原来的空间却留住不动了。（牛顿可能会

同意康德这样的分析）这样做实际是‘减掉

了’（subtracted）（在这里是指经验）任何经

验之物——即填充为我们经验的各种内容。

最后留下来的仅是一个容器，一种形式或建

构，原来的经验之物就是被填充在这些空间

里面的。但是，因为我们已经去除了所有的

经验之物，那么留下来的就是一个纯粹的东西，我们称之为先验的存在者。几何学就是

关于这种纯粹空间直觉(the pure intuition of space )的科学。”[2]（P373-374）

如果从经验世界的抽象中可以用几何学证明空间形式或理念的先验存在，那么，同样可以用算术学证明时间形式或理念的先验存在。反过来讲就是，人凭着自己内在的认识功能将一类经验事实抽象成几何学，将另外一类经验事实抽象成算术学，那么与几何学相应的认识功能就是空间形式，与算术学相应的认识功能就是时间形式。因此，空间和时间都是人类感性认识过程中所必不可少的内在形式，就象容器和水一样，如果我们要获得水的体积的确定知识，我们必须在衡量时（时间）将水放如容器（空间）中，这样离开时间和空间的水并不构成我们衡量的知识，离开水的时间和空间却永远是我们自主运用的条件，而且先于任何一次衡量经验而独立存在。

由于空间和时间的局限性我们又可以推知，客体事物的存在具有双重特性：一方面它们是被认识的客体事物，是受制于认识者的空间和时间形式的；另一方面它们又是其“物自体”的现象，其存在有独立于认识者的客观性。事物只有成为经验对象时才存在于时空之中，没有成为经验对象或认识对象时，它们不存在于时空之中。这里就会产生一个悖论：时空是主体加诸在客体对象上的认识形式，而没有成为认识对象的事物其存在就与时空没有关系，那么，这种情形下的事物存在于何处？而没有事物的存在，先验的时空形式只是被假定为心灵的形式，它们自身的存在如何证明？如果是要依靠客体事物的出现才能证明，那么同样可以设想时空是客体事物自身存在的形式，人的心灵只是具备了认识这种形式的机能而已。

现象与物自体

作为对休谟的经验主义怀疑论的回应，康德必须对经验作出更加细致的分析，以说明人类知识所形成的必需条件和可能性，否则他对之前的理性主义和经验论所做的综合就会落空。他在综合理性主义和经验主义的基础上所做出的基本判断是：

“知识起源于经验但又不完全取决于经验”（knowledge begins with experience but

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not all arise from experience）。[3]（P99）

既然起源于经验就说明经验主义对于人的认识过程是具有基础性作用的，但他又不想过分强调经验的意义，以免被局限于经验而导致怀疑论，所以又承认知识还有超越经验的部分，这就为理性主义留下了可能的地盘，以确保他能够将这两个对立的思想综合在一起。

康德还进一步将认识的对象分解成两个世界，即作为我们经验的客体的“现象世界”(the realm of phenomena or the phenomenal world)以及作为此现象世界的本体性质的“物自体世界”（the realm of noumena or the world of things-in-themselves）。前者是我们可以认识的，而后者是我们永远无法认识的。为什么会是这样的呢？康德的解释显得有些武断，他说“物自体”是一个独立而客观的绝对性存在，超越了我们的经验，因此不能成为任何形式的知识的对象，而我们能够认识的则只是物自体作用于主体所引起的现象，我们根据头脑中已有的先天范畴主动地“综合统一”这些可感觉的现象，使其成为经验和知识。因此，在我们的认识能力范围之内的只是现象世界，而在其背后则存在着一个我们永远无法认识的物自体世界。这样，面对人的认识所形成的两个世界，康德的目的是要说明：

“一方面存在着现象世界，原则上物理学能够帮助我们认识其全部真理；他也相信人

类能做到这一点，而在这一点上牛顿绝对是

正确的，因为科学家对可能的经验客体的世

界的描述本质上是正确的，也可能穷尽此可

能的经验世界的真理。但是，我们必须记住

这只是限制在现象世界的范围内。但另一方

面，他也讨论物自体世界的问题，那就为其他

概念留下了空间，即自由意志，理性机制，对

与错，善良与邪恶，灵魂等等，这些概念的空

间不在现象世界之内，而是存在于现象世界

之外。他会认为这些议题不属于知识的范围。

如果你问他：‘你是否知道有自由意志这样

的东西？’他准会这样说：‘不，我不知道这样

的东西。我所知道的只是这样的东西有可能

存在。’如此而已。”[4]（P183）

康德在认识论的层面将世界分成现象世界和物自体世界，实际上也区分了人的认识能力的不同层次：在感性这个层次上，人的认识是针对现象世界的，这是认识的低级形式；在知性这个层次上，人的认识是针对自己心灵中先验的范畴或概念及与感性客体之间的关系，这是认识之所以可能的条件和深化的基础，可以视为认识的中介形式；在理性这个层次上，人的认识是针对现象世界的各种绝对性和必然性的，但是作为整体的现象世界的绝对性和必然性在逻辑上又不能成为任何认识的对象，因为认识的基础和定义是从现象世界中的经验的相对性和偶然性产生的，所以至其最高形式就是对其自身的否定和超越，认识在这里实际上就终止了。

可能性的经验世界

由于物自体世界的绝对性即不可知性，我们人类的认识实际上就被限定在感性和知性阶段，即只能认识现象世界。康德的这个结论既承认作为认识主体的人在认识现象世界时的积极作用又用物自体世界为人的认识能力设限，不过，从这里又可以引出另外一个相关的重要问题，即现象世界和物自体世界是如何联系在一起的？

如果我们只是静态地谈论经验在人的认识过程中的意义，则仍然不能将现象世界与物自体世界合理地联系起来。只有假设一个可能性的经验世界的存在，才能将现象世界和物自体世界自然地联系起来，也才能更准确地理解康德的认识论对独断论和经验论的综合性努力。我们从对经验的性质所做的分析知道，所有“可能性的经验的全部范围”（the entire range of possible experience）是认识过程中出现的现象世界的全部内容，它们之所以能够被认识是因为主体的人心灵中所具有的形式化的机能——这分别表现为感性阶段的空间和时间性质的纯粹直觉（pure intuitions of space and time）和知性阶段的各种纯粹范畴（pure categories of the understanding），通过这些机能的积极作用，感觉到的客体才能以事物的形式呈现在我们认识中。而事物本来的性质在没有呈现在我们的认识之中时完全是不知道的，它们潜伏在现象世界之后，永远不为我们所知，但我们可以根据一个“所有可能性的经验世界”（the world of all possible experience）而推论它的存在，这样现象世界就不断地处于我们的认识之中，人的主体性的认知价值终不至于对物自体世界的无能为力而失去意义。

如果我们将康德的认识论描绘成一种循序渐进的模式那将会更有意义，因为它有助于说明所有可能性的经验世界是怎样构成的，并且其在康德认识论体系中的意义也因此而得到逻辑地说明：“a.本体（Noumena：）或 ‘物自体’。

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b.（通过……）构成呈现客体的现象世界，

c.给认识者提供各种感觉（人类所获得

之印象），

d.认识者通过时空的直觉而理解这些感

觉印象（时空是认识者的感性的先验形式），

e.通过知性的先验范畴建立因果联系，以确定感觉印象的具体内容。

来自经验世界的经验处于(b)这个阶段。这个领域是常识和科学产生认识功效的地方。（康德的）批判哲学或超验哲学则是通过（e）而揭示（c），（e）即康德所称的“纯粹理

性批判”。数学的功效是在（d）阶段。

形而上学有两种取向。照传统的形而上

学看，我们是借助超越的原理在（a）阶段获

得知——我们仅从事物本身而不是从它们的

呈现中认识物自体。这是从一种超越经验

的方向直接获取本体世界的知识，因为本体

世界是超越一切可能经验的。但是，我们也

可以从另外一个相反的方向来看待形而上学：在主体（人的）身上就存在着某些建构框

架（structures on the side of the subject），客体

只有在这些建构框架内才成其为客体，康德

将这种主体身上的建构框架称为‘超验的’（transcendental）。这就是我们一直在讨论的

纯粹理性的批判。它的目的仅仅是要确定经

验得以实现的先验条件。这种‘超验的’思

考会反过来考察思想者主体，因此康德又将

这种‘超验’称为‘内在的’超验。”[2]（P381）

在这个分析中，作为感觉阶段的事物必须被认识者主体具有的先验时空形式作用才能构成经验的客体，这是感性阶段人的主动性参与的第一步；而此感觉的对象事物在经由知性的范畴将其归类，以便将其进一步深化为确定的知识，可是，这些已经由先验的时空形式转化成经验客体的感觉事物还要经过主体先验的范畴才能被归类和建立相互间的逻辑关系，最终成为确定的知识系统。可是，这些先验的范畴又是从哪里来的呢？根据康德的认识论，本体或物自体通过人的感觉和时空形式将自己的外部现象呈现出来，这时对人的认识来说也仍然是些凌乱的数据而已，还不能构成完整的经验系统或知识系统，因此，也无法建立起现象世界与物自体世界之间的可靠联系。好在，人的心灵中还有先验的范畴，它的作用正好是将这些凌乱的数据归类并建立数据之间的逻辑关系，使其成为一个知识体系，由知识体系我们可以建立起现象与物自体的关系，尽管我们不能认识物自体。那么，使人的知识体系成为可能的条件有是什么呢？显然是心灵中先验的范畴，而这些先验的范畴又不是人脑中固有的，我们就不得不设想它们的来源。这个来源就是可能的经验性世界。这个可能性的经验世界是知性运用的知识环境，它具有两个方面的特征：

“如果客观经验是可能的，它必须符合诸

如根据和结论这样的范畴。范畴是判断中事

物的联系原则的概念，如果这种联系不仅是

一种主观的联系的话。它们之所以是范畴，因为它们适用于一切事物。” [5]（P67-68）

“康德认为根据和结论的范畴就是从传统

逻辑里的假言判断推演出来的。这种纯粹

形式的根据和结论的范畴只有通过这样运

用于现象才能具有内容，使得它依据可适用

于现象的根据和结论的特殊关系——即依据

原因与结果的关系，而表现为更加物化的形式。康德提出一种先验图式学说（doctrine of schematism）来解释我们如何将纯粹形式的范

畴运用于经验。先验图式（schema）是一种构

造原则，用来在想象中构造从属于一个特定的

概念的任何事物。正是这种图式使我们能够

把给定的对象识别为符合这种概念的实例。这样，就可以将每项范畴的先验图式看作是指

导纯粹范畴运用于时间中的现象的原则。运

用于时间中的现象的根据与结论的概念，正如

我们所理解的，表现为原因和结果的概念（本

质上是时间观念）。只有从这些先验图式的范

畴中才可能得出知性的原则，并根据这些原则

来审查一切客观有效的判断。” [5]（P68）

这里所说的“根据和结论”这样的范畴实际就是因果律，它是判断一切客观事物的普遍有效原则，而“先验图式”就是可能性的经验世界。我们要获得一个普遍有效的思维范畴必须以可能性的经验世界作为逻辑前提。在时空中感觉到的经验具备有效原则不是必然的，只是或然的，但它却是或然判断的客观基础，是原子事件，是超验的普遍有效原则最初的经验基础。由此基础出发而获得的普遍有效的范畴则不必对应于、实际也不可能对应于全部的经验，它只能是一个可能性的经验世界，人在这个可能性的经验世界中获得的普遍有效范畴自然是先验的。就其从经验性的原子事件开始这点说，范畴的基础部分仍然是经验的；就其在缺乏经验性的原子事件的可能性世界这点

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说，它真是先验的，综合两个方面的情况看，范畴是超验的，这就是康德所谓的“统觉的超验统一”（the transcendental unity of apperception）所蕴涵的意义。根据已有的感觉经验，我们可以假设感觉可能穷尽一切现象事物或一事物可以成为一切感觉的对象，但不能从感觉经验上说明一切事物，所以人的带有普遍范畴或规律性的认识应该是超验的，它将经验和先验统一起来了。比如，我们对于人类的认识。我们先从周边所认识的人开始，建立经验数据，然后得出结论说：人有四肢七窍，是血肉之躯，是理性和情感的动物，而在可能要经验到的世界里，即可能碰到的一切人，我们对他们则没有感觉，没有经验，但是我们仍然相信已得出的结论对他们有效，总不至于碰到像三头六臂、木石身躯或无理性无情感的冷血动物这样的人。对于我们没有经验的人，根据已有的经验，我们已经给他设定了一个可能性的经验世界，这样思考人的范畴就可以建立起来了，这样的范畴的建立和普遍有效性只能是超验的，它的意义在于说明人在认识过程中的主体性和积极性。

二、知性与十二范畴

在人的认识的初级阶段所产生的知识，是比较肤浅而不稳定的感性知识，即康德所谓的“感性直观”（sensible intuitions），是人的感性在时空关系中所接触到的事物的表象。但是这种初级的感性知识却是人类思维继续深化所必需的材料，正像物自体刺激感性而产生“感性直观”一样，在人的认识能力中潜藏的、高于感性认知能力的知性认知能力却能根据心灵中固有的先验范畴将感性知识加工成经验，即可分类、描述和传递的相对稳定的知识。照康德的设想，人类经验性质的知识之所以可能，也是以感性知识中那种“先验综合”为前提的。物自体只能通过空间和时间这两种先验的形式刺激我们的感官，空间形式是由几何学提供的，而时间形式则是由算术学提供的，它们又都是先验的形式。在这个阶段上的感性知识是被动的，它只能为更高的认识阶段的知性提供认识对象，知性通过将其他先验的范畴加诸在感性材料上就能创造出带有必然性和普遍性意义的知识。知性的认识特点是根据先验范畴而思维，感性的认识特点是形成了被赋予了时空形式的对象；它们之间的关系是：

“这两种能力并没有优劣之分。没有感性，我们接触不到客体；没有知性，我们则不

能对客体进行思想。思想无内容是空的，直

觉无概念是盲的。因此，要使我们的概念有

感性，则有必要给概念增加直观的客体，这样

我们的直觉便被赋予了知性的意义，即以概

念规范这些直观的客体。感性和知性这两种

能力所具有的不同功能不能互换：知性接触

不到客体，感性产生不了思想。只有它们二

者的结合才能形成知识。” [1]（P93）

在这些关系中，我们知道，概念不与相应的直觉相关联，就不能表达具体的事物，这就是“鸽子不能在虚空中飞翔”的道理。康德在这里将感性与知性相比较，直觉与概念相比较，一方面是说明它们之间的区别，另一方面则是说明它们之间的联系，只有这两方面都联系起来，才能说明知识在人的认识过程中是怎样形成的。

在感性和知性（sensibility and understanding）的综合过程中，最终得以形成知识，这就解释了自然科学之所以可能的原因。康德在自己的解释中承认，尽管这个认识过程分为“感性”和“知性”两个相互关联的阶段，但是它们之间并没有优劣之分，所不同的仅是“感性”的形式是空间和时间，而“知性”的形式是其他一些概念范畴。它们二者的综合才使事物客体得以表达出来，即所谓的“表象”（representations）。在这里，“表象”与“现象”（phenomena]）又有所区别，前者蕴涵着人的认识的主体性和能动性，后者纯粹是与“物自体”相对立的一种假象，仅与人的感性相联系，还不能被描述成为一种经验或知识。康德自己曾经这样分析说：

“人的心灵为我们的知识提供了两个基

本的源泉：第一，提供了接受表象信息的能力（即印象的感受性）；第二，提供了通过表象而

认识客体的能力（在认识过程中自发地形成

概念）。通过第一种能力，我们接触到客体的

现象；通过第二种能力，我们将客体的表象与

客体的内涵联系起来（这种联系完全是靠心

灵确定的）。因此，我们的直觉和概念构成了

知识的基本要素。也就是说，没有与直觉相

关联的概念或者无概念的直觉，都不能形成

人的知识。概念和直觉，要么是纯粹的，要么

是经验的。当它们被感觉时（这是客体实际

呈现给人的前提），它们是经验的；当它们的

现象没有与人的感觉联系起来成为表象时，

它们则是纯粹的。感觉可以被视为感性知识

的材料，因此，纯粹的直觉只是一种独立的形

式，纯粹的概念只是思考客体的一般性质的

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形式。纯粹的直觉或纯粹的概念都可能是先

验的，经验的直觉和经验的概念则只能是后

验的。”[1]（P92）

他这里所说的“纯粹的直觉”就是先验的时空形式，将其投诸到现象上就构成了认识过程中的感性知识，但感性知识还不是可以描述为经验的科学知识，还需要在知性认识阶段通过概念的加工，这样具有经验性质的科学知识才能形成。所以，知性是以概念的形式概括感性中的现象，使其稳定地转化为“表象”，成为可以描述和验证的知识体系。类比地说，在感性阶段，现象是与先验的时空形式相关联的；在知性阶段，表象是与先验的概念范畴相关联的，并且还对时空形式中的现象进行了主体性的加工。

照康德看来，纯粹的直觉只是先验的时空形式，但是也存在着非纯粹的直觉或具有经验性质的直觉。休谟将这种具有经验性质的直觉称为“印象”或“感觉”（impressions or sensations）。康德却把它们视为“感觉材料”，它们与先验的时空形式的关系是这样的：犹如一块方形的木块，其四方形的空间性质是先验的，不受诸如红色、褐色、热的、冷的、光滑的、粗糙的这些经验性质的影响。但是，如果我们要获得这块木块的经验性质，则此先验的空间则必须被填入“感觉材料”，成为具体的空间。也就是说，纯粹直觉只是一个形式，必须被填入经验性质的直觉这种“感觉材料”之后，才能成为感性的现象。而在知性阶段，也存在着“纯粹的概念”和“经验的概念”。康德认为，我们总是在运用纯粹的、先验的概念，也就是说，如果我们在思考任何客体时都必然地在运用某些概念，那么这些带有必然性质的概念就是先验的、纯粹的。而且此类纯粹概念满足了“必然性”和“普遍性”（necessity and universality）这两个要求。纯粹的概念对于知性来说就像时空形式对于感性一样，它们为成为知识的经验性质客体提供了一种形式性质的框架，当这些客体被放入这些框架时我们便可以认识到它们是什么事物，这样就形成了我们的经验知识。这与其它经验主义的哲学家很不相同，康德的认识论并不将人的心灵视为接受经验的“白板”，而是主动地将自己先验的时空形式和概念范畴加诸在对象客体之上，使其成为经验性质的知识，因果律就是这类概念范畴的典型。

人类的认识其目的是要获得知识，所谓“知识”就是人类自己的知性作用于客体对象而后形成的带有必然而普遍性质的经验。那么我们又怎样体现知性的作用呢？这就是心灵中存在的先验的概念：

“对于每一种概念我们都要求：第一，它

必须具有普遍的（用于思维的）概念的逻辑

形式；第二，它必须能够被运用于目标客体。在缺乏目标客体时，此概念是无意义的，且

完全不具有内容，虽然它仍然具有逻辑功能，而只有这种逻辑功能才能使经验数据上升为

概念。这就是说，客体必须以直觉的形式提

供给概念。尽管纯粹的直觉可以先验地先于

客体，但此纯粹形式化的直觉只能通过经验

的直觉才能拥有客体，进而拥有客体的功效。因此，所有的概念以及与之相关的原理，即便

其可能是先验的，都与经验的直觉相关联，即

与可能的经验数据相关联。离开了这种关联性，所有的概念和原理都不具有客体的功效，其（它们的）表象不过仅仅是展示人的想象力

和知性能力。” [1]（P259）

康德不断地坚持这一点，因为没有作用于知性范畴的表象：

“（但是，这里）我们就容易陷入难于避免

的幻觉之中。就其起源而论，范畴并不是来

源于感性，不像以时空形式呈现的直觉那样

来源于感性。因此，范畴似乎可以运用于感

官之外的一切客体。”[1]（P266）

例如，我们都有“物质（质料）”和“原因”的概念。看上去我们能将这些概念运用于一切经验，甚至是那些可能的经验世界之外。实际上，所有以往的哲学家都认为我们能够做到这一点。例如，柏拉图就认为，“实在”（reality）是由质料构成的，其是可思议而不可感觉的。笛卡尔依据此而追问他所具有的上帝概念的原因。传统形而上学的一个基本假设就是，这些概念能够带领我们超越经验的局限。但是，如果康德没有说错的话，这些概念

“仅是思维的形式和一种逻辑功能，以将

先验的概念和某种给定的直觉意识联系在一起。因此，除了对我们的直觉有效之外，这些

形式更多地表现为纯粹的感性形式而少有实

际的意义。” [1]（P266）

例如在数学中，我们说X的平方仅仅只是表达一种形式范畴或概念，即其数学的逻辑功能，只有将数学关系与2或3联系在一起时，它才有实际的意义，即4或9，如果没有2或3这些直觉的符号，X的平方本身少有实际的意义。质料、原因，

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以及其他范畴都是如此。范畴仅仅是运算工具，用它来联结直觉的意识和先验的概念。

康德在知性阶段提出“纯粹概念或范畴”目的是要说明，我们的一部分知识是由人主体的认识能力本身产生的，这部分知识具有先验的性质，即具有必然性和普遍性，它们与外在于认识主体的经验知识不一样，那些知识只具有个别性和偶然性。在休谟那里，这部分经验知识不具备确定性，因而休谟对之持怀疑主义的态度。但是，休谟的提示帮助康德转向，去思考那些必然而普遍的知识，以说明它们的确定性是如何可能的。他的答案是：这些知识是在人的感性和知性中由主体的、先验的时空形式和范畴或概念提供的，不受外在经验的或然性的干扰，所以是确定的。

三、十二范畴与“哥白尼式的革命”

在康德的认识论中，范畴是判断事物关联性原则的概念，它们适用于一切事物（经验世界及一切可能的经验世界中的客体）。由于范畴具有先验的逻辑功能，它们能够将感性阶段所提供的“感官的暴徒”“综合统一”起来，使它们被规范为有意义的思想，从而产生必然而普遍的科学知识。那么，这些内在于人的先天的范畴或知性中固有的知识形式是哪些呢？康德将它们分为四组三种：

一是“量”的三范畴：统一性、复多性、总体性；

二是“质”的三范畴：实在性、否定性、限制性；

三是“关系”的三范畴：依附性和实体性（实体与属性）、原因性和结果性、交互性（主动性和被动性之间的相互作用）；

四是“样式”的三范畴：可能性与不可能性、存在性与非存在性、必然性与偶然性。

这四组三种范畴即“十二种”逻辑形式构成了我们判断的基础，知性对感觉材料进行判断所依照的就是这些基本的思维形式。康德认为这是亚里士多德以来形式逻辑的成熟的形式，我们在感性中的任何对象都对应于其中的某种判断形式，所以这些纯粹的范畴能够帮助我们思考整个经验世界包括可能的经验世界，以确立人类一览无遗的知识系统。这四种范畴还可以继续分为“数学的”和“力学的”两种：“量”与“质”是“数学的”范畴，与直观的对象相关；“关系”和“样式”是“力学的”范畴，与对象的存在、彼此关系及其与主体的关系相关。每组范畴被分成三种是为了揭示它们之间的辩证关系，其中第三种是前两种的结合，如在“量”的范畴中，“总体性”是“统一性”和“复

多性”的结合，即“总体”是“统一”的“复多”。在“质”的范畴中，“限制性”是“否定性”和“实在性”的结合，即“限制”是与“否定”相联系的“实在”。在“关系”的范畴中，“交互性”是诸“实体”之间相互规定的“因果性”。在“样式”的范畴中，“必然性”则是通过“可能性”而表现出来的“存在性”。

这些纯粹的范畴独立地存在于人的心灵之中，所以是“先验的自我意识”，但它们的功能却是将时空中的感性对象（具有孤立、混乱、个别性和偶然性的特点）加以改造，使其成为具有内在联系和普遍规律性的知识，既使科学知识成为可能，也产生了科学知识的对象。在先验的范畴（概念）中因果关系即因果律是人处理经验世界现象中最常见的有效范畴。这就是说在人所经验的世界里人总是按照因果范畴将事物联系在一起，这样他的思维才能构造知识。这就等于将现象世界按照因果律联系起来，确定了作为科学的知识是必然和普遍的。在思想方式上，这与怀疑论者是很不相同的。彻底的经验主义者会说，科学只是对经验的或然性的总结和概括，它本身不可能具备确定的知识。可是，康德的先验范畴在知性中的功能恰好说明，科学知识因为范畴的必然性和普遍性是确定的和可能的，心灵并不从外在的观察中获得因果律，而是根据先验的因果实在概念去理解观察的对象，使其成为确定性的人类经验知识。所以成为人类科学知识的经验不再是怀疑主义的经验论者所认为的只是人的心灵对外在刺激的被动反应，而是心灵依照先验的范畴对感觉材料的积极构造，它先验的确定性功能已经排除了外在感觉材料的混乱性和偶然性。这就是康德的认识论从怀疑主义的经验论中拯救科学的意义。

康德曾经举过这样的例子来说明范畴在人的认识过程中的主体性和确定性意义。他说，感性只告诉我们“晒太阳”和“石头热”这两种先后相继的感觉现象，但是知性却运用先验的自我意识即因果律对它们形成一种必然而普遍的判断：“太阳晒热石头”。这样就形成了科学知识。照康德看来，人类认识整个自然界都是以这样先验的方式进行的，所以是“人在为自然立法”，即人类以先验的范畴将自然界构造成按确定的法则运行的世界，进而在其中获得系统的科学知识。在康德之前，绝大部分的认识论都认为构成人类知识的仅是“经验的综合判断”，因为要根据经验才能形成判断，所以其知识又都是或然性的。到康德这里，情况发生180度的转变：关于自然界的知识都是

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“先验的综合判断”，心灵以先验的范畴将感觉材料综合成为经验知识，因为提供规则性质的判断都是先验的，所以由此而构造出的知识都是必然而普遍的。这就像哥白尼一样，在他之前天文学的理论受到宗教神学的主导，都确信太阳和行星是围绕地球旋转的，而哥白尼通过观察发现地球和行星却在围绕太阳旋转！康德认为自己在认识论上提出的新理论——来自心灵的时空形式和范畴决定着外在世界的经验知识而不是相反——也是一场“哲学界的哥白尼式的革命”（Copernican revolution in philosophy）。

四、理性的特征

如果说康德的“哥白尼式的革命”解决了人的认识对于“现象世界”的问题，那么它是否也能够解决认识与“物自体”的关系问题呢？康德自己明确地说我们不能认识“物自体”，这是因为我们受到了认识能力的限制，我们的认识能力只限于感性和知性，而认识“物自体”则属于“理性”的范畴，这就涉及到了人的心灵中高于感性和知性的认知形式—“理性”了。康德自己对于“理性”的解释是这样的：

“我们知道，知性必须通过范畴而产生经

验，而理性自身就是理念的基础，这就是说，

理性自身的概念是必然而自足的，它自身的

内涵不由任何经验所提供。” [6]（P70）

这就是说，只有当经验大全——由一切经验世界和可能性的经验世界所构成者——成为一个总体对象时，才能成为理性追求的对象所可能形成的概念。因此理性就是人的构造经验大全的超越性能力。

为了寻找经验大全即一切经验和可能的经验世界的终极答案，理性的这种超越性能力会从三个方面体现自己：一是回到认识者自身的心灵建构一个绝对的心理学的理念；一是面对外部世界建构一个关于经验大全的绝对的宇宙或世界理念；一是面对一切存在建构一个关于绝对条件的逻辑理念。于是理性也就先验地具备了三个理念即纯粹理性的理念：灵魂，宇宙和上帝。理性所具备的这三个先验理念类似于柏拉图的绝对理念，它们又可以被理解为：灵魂不灭，因此万物有灵；宇宙无限，因此是要多大有多大；上帝存在，因此作为一切存在的造物主。于是我们也可以推论，在康德的认识论体系里，感性的先验形式是时空，知性的先验范畴是十二个判断，理性的先验理念是灵魂、宇宙和上帝。形式对应的是“现象”；范畴对应的是“表象”；理念对应的是“物自体”；前两者都可以构成认识的对象，而后者只能是信仰的对象。

辩证的幻象

我们知道，像灵魂、宇宙和上帝这些绝对无条件的理性的理念都不在经验世界之内，不能被描述为知性范畴之内的知识，也就是说，作为“物自体”它们都不是知识，人的理性欲将它们当作绝对知识来追求，所能够得到的也只是其幻象，而且是“辩证的幻象”：人这个经验世界中的理性动物在心灵上只具有感性阶段的时空形式和知性阶段的十二种范畴，他的理性欲求的对象都是超验的形而上学命题，不在其可能认识的界限之内，因此心灵的认识能力与它不可能认识的对象之间的关系是辩证的；但传统的形而上学者一直都在宣称那些超越他们认识能力界限的理念或形而上学命题，因此这些命题只是建构在“辩证（矛盾）”之上的“幻象”。这就是说，理性关于理念的对象在知识层面只能是其幻象，而且是“自然而又不可避免的幻象”。 [1]（P300）

理性为什么必然会产生这些幻象呢？因为，理性有一种自然的推理功能，它要对“原因”找出答案，而且一旦要寻找“绝对原因”的“绝对答案”，这就说明追问前提条件的过程已经变成无限的了，即“打破砂锅纹到底”，追问会延续到自因自果的第一存在者那里，由于这个第一存在者的出现，其他一切存在才能在知性的范畴中得到解释：“没有解决这个问题理性就不会满足。纯粹知性受到理性的限制，其在运用于经验

时并不能完全满足理性自身的寻根问底的要求。每一种经验都只是完整的经验世界的一

个部分，但是所有可能的经验的绝对整体本

身又不能成为经验，……理性的概念是针对

所有可能的经验这个整体的，因此是超越既

定的单个经验的，也就是超验的。” [6]（P70）“当运用于经验的知性规则不能满足理

性时——知性的运用总是受制于其他条件，理性就会要求一个完整的条件链，这样就逼

使知性退出理性认识的宏观领域。因此，理

性一方面在表现经验及可能的经验世界中的

一切客体，另一方面（就其是全部的经验世界

而言）又在寻找完全处于经验世界之外的本

体世界，以便将经验世界之链条与之连接起来，这样就使理性最终摆脱了经验的条件限制，使经验链条完整无缺。” [6]（P74）

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我们知道，理性的理念本身都是超验的，是经验世界的绝对者，如一切经验事物的本质——灵魂所体现的万物有灵观点，宇宙在逻辑学上的无限性以及上帝作为一切存在物的绝对者——造物主。这样，理性的理念就是一个有关大全或者全善的终极结论；从推论的方式上看，也是世界因果链条上的终点，是第一原因，是事物存在的所有前提的唯一前提。而经验世界的链条在知性阶段都是受因果律支配的，最终一节的结果和最初的原因，如果都在一个完整的链条上，知性都是无法知道的，因为知性所提供的范畴并不能超出经验世界，所以第一原因和最终结果必须站在经验世界之外才能看到，这就只能靠理性从完整的宏观视野才能寻找到这些属于超验性质的答案。理性的这种无限追寻实际上预设了一个自身的对象，它就是“所有可能的经验的绝对整体”（absolute totality of all possible experience）[2]（P382）。 我们对这个“绝对整体”提问与对现象世界提问不一样，不会因为现象之间的多样性和关联性可以无限制地提问，而是对一个无前提条件的绝对存在者提问，是将无原因的原因当作唯一的结果在提问，一旦有了答案，就穷尽了一切原因，不可能再对之有任何提问了。理性这种性质的追寻必然就涉及到了物自体的知识。康德把这种物自体的知识体系称为“纯粹理性理念”（Ideas of Pure Reason）。[2]（P382）属于“纯粹理性理念”的知识，如灵魂、宇宙和上帝，都是具有终极意义的知识，其完整性并不是靠增加经验事实和无限可能的经验事实所获得的，它们与经验性质的知识不同，没有数量上的增减和时间上的积累，完全是超验的大全或全善的知识，是从整体关联、整体完善和完全自足的知识体系建构起来的。在我们的经验世界中，任何人实际上都不能够获得这种“无限圆满的知识”（a perfect omniscience）。但是，从巴门尼德到爱因斯坦，在宗教史、哲学史和科学史上总是有人明里暗里都在追寻这种知识体系，体现在宗教方面是神或上帝，在哲学方面是“存在”或“本体”，在科学方面是“绝对规律”或“本质”，它们都是超验的形而上学的实在，是不容怀疑和超越性质的独断论。这些独断论的经典表现就是传统神学上的意志自由，灵魂不灭和上帝存在这三种命题。它们之间的关系是：宇宙自始至终都是由因果律支配的，但是这个无限的因果律就像一个绵延的链条一样，逻辑上应该承认有一个自因自果的“第一因”同时也是“第一果”存在，作为其他因果关系的总原因，

它是唯一不受因果律支配的，而是由自己的“自由意志”支配的。所以“宇宙”这个纯粹理念在转换成形而上学的命题时就成了（神的）“自由意志”，它与神的“灵”和神的“本体”一样都是形而上的“存在”。

类似这样的形而上学的命题虽然代表着理性的欲望或倾向，这也是作为理性动物的人的本性所在。但是，人自身又是经验世界的一部分，而经验世界的知识在原则上又是不能满足人的理性方面的欲望的，因为经验世界与理性的对象——无限圆满的世界——总是有差距的。这种差距对理性的追求来说就成了“辩证的幻象”：

“理性可能要求对实在进行描述，而且要

求这种描述应当完全和包容无遗；要求对事

态进行解释，而且要求这种解释应当是终极

的和无条件的。任何达不到这个要求留下了

未予说明的尾巴的东西，都难免导致心智上

的不满。（然而康德指出，）我们实际的认识

一定总是并必然是不完全的，我们的解释也

不可能不是有条件的。既然如此，在我们所

要求的东西与我们实际能达到的东西之间，

就会出现‘一种纯粹理性的自然而不可避免

的矛盾（dialectic）。’一种‘与人类理性不可

分离的’冲突。” [7]（P577）

在这里，作为理性对象的纯粹理性理念都自然具备了超验的形而上学的性质，但是作为理性动物的人自身却被经验世界局限着，这就是一对矛盾和冲突，所以，传统形而上学的命题是理性追求而又永远不能够获得的东西。就理性的动物——人属于经验世界与人所追求的、超验的理念之间的关系说，形而上学的命题是“辩证的”，即具有自我否定性；就纯粹理性理念对理性的动物——人所具有的吸引力来说，形而上学的命题则是“幻象”，即人不能真正拥有它。

二律背反与认识的结论

康德在解释“辩证的幻象”时具体地给出了形而上学命题必然遭遇到的“二律背反”（antinomy），即自相矛盾。这是因为，理性的目标是要获得有关大全世界的形而上学的理念，而理性的运用者——作为理性动物的人——本身又是经验性质的，他所能运用的认识工具都还是局限在经验世界中的范畴，这就必然要产生“二律背反”这样的认识论上的内在矛盾。因此，作为大全世界的形而上学的命题对于人的理性来说是不能被确定的，人的认识能力实际上只能被限制在现象世界，

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尽管人的理性在心理上具有探寻形而上学的“物自体”世界的欲望。这种具有必然性的“二律背反”同时也说明了康德哲学的不可知论性质，这主要是指理性的对象——物自体。这种不可知论限制了理性，将理性的对象归入了信仰的领域。

康德明确举出了四组有关形而上学的理念的“二律背反”的命题：

（一）正题：世界在时间和空间上是有限的。

反题：世界在时间和空间上是无限的。

（二）正题：世界上的一切是由单一的不可分的部分构成的。

反题：世界上的一切都是复合的和可分的，没有单一的东西。

（三）正题：世界上存在着绝对的自由。

反题：世界上的一切都受因果必然性的制约，没有自由。

（四）正题：世界上存在着一个绝对的必然存在者，它是世界的一部分或世界的最初原因。

反题：世界上不存在一个绝对的必然存在者，没有世界的最初原因。[1]（P396-415）

在列举了这四组常见的形而上学的“正题”和“反题”之后，康德自己又解释说：

“这种对立本质上也是伊壁鸠鲁和柏拉图两种思想的对立。”

“这两种哲学所肯定者都超过了它们真实所知者，即言过其实。伊壁鸠鲁过分地肯

定实践中的知识，失之于偏颇；柏拉图过分提

倡指导实践的完善原理，失之于理念之泛滥，

误以为仅凭思辨知识即可取代对自然现象的

物理观察。”[1]（P427-428）

这就暗示了一种认识论传统上的必然对立和矛盾：形而下的经验世界的命题与形而上的命题必然是相互矛盾的，正如伊壁鸠鲁的经验主义和柏拉图的理念主义之有必然的矛盾。正题的主张基本上可以看作是柏拉图、莱布尼兹—沃尔夫理性主义的、形而上的独断论；反题的主张基本上可以看作是伊壁鸠鲁和十七、十八世纪经验主义怀疑论。这两种矛盾的判断也正好可以说明康德自己关于“现象世界”和“物自体世界”之间的区别与联系。如果“二律背反”是指代表着“现象世界”的“他律”和代表着“物自体世界”的“自律”之间的对立和矛盾，那“二律背反”倒不失为对“antinomy”的一个简略的说明，它的意义在于，

从知识的立场看待信仰问题会发现其是不可知的；从信仰的立场看待知识的问题会发现其是浅薄的。两者之间自是而他非，必然产生相反的矛盾判断，这是由于两个传统自身都有“非此即彼”的“独断性”所造成的。康德的使命则是要“综合统一”这些矛盾的命题，客观地说明它们各自的意义。

具体地说，康德对于形而上的正题具有同情地理解，因为它们符合宗教信仰所要求具备的前提，没有这些前提宗教信仰就不能成立，如上帝在某一个时间用“逻格斯”或“道”①创造了世界万物，最终有个时间会使其毁灭而拯救万物，这要靠上帝自己的意志自由决定。正题在确立这些信仰的前提条件时也借鉴了“神学”的论证，既是出于“实践”（道德伦理）上的必须或必要，也在形而上学方面展示了逻辑的“必然性”，神学宇宙论的思维就是建构在后者之上的。对于经验主义的反题，康德则给予知性方面的肯定，认为它所主张的实验性和规律性对于自然科学的发展是有助益的，因为它可以排除探索经验世界时的独断论和幻象。正题和反题所代表的经验主义和理念主义都各有所长，亦各有所短，康德用“二律背反”对它们进行分析后，认为自己的工作恰好就是“取长补短”，用“现象”和“物自体”之间的关联性作为一个新的认识论参照系，以解决它们之间的矛盾：它们的根本错误混淆了“现象”与“物自体”之间的区别，不了解人的认识能力（感性、知性）只限于现象界，对于“物自体”或“本体界”是无能为力的（那是理性直接体会或理性直观的对象），如果将这种认识能力运用到“物自体”或形而上学问题上则一定会产生谬误和矛盾。

为了进一步说明康德的“二律背反”的意义，我们可以就“现象”世界中常见的因果律来做点分析。康德证明，在弥漫于“现象”世界的各种自然规律中，因果律是一种必然而普遍的联系，但他也同时证明了（应该是在“本体”世界）“自由的因果律”（causality of freedom）的存在。照他看来，这个“自由的因果律”自然地解决了“绝对自由”和普遍的“因果律”之间的“二律背反”难题。什么是“自由的因果律”？即在普遍受“因果律”支配的现象世界中总是会出现新的因果关系链，但从逻辑上可以假设，在各种因果关系链或可能的因果关系链里一定存在着第一个成员，它自身是

①“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”——《约翰福音》1：1。

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脱离因果关系的，他的行为是由自己的自由意志产生的，因此对于由因果律支配的现象世界来说，自由意志是绝对的自由，是无上存在者，是世界在宇宙论上的祖先，而这些特点不就是造物主上帝和人类超验的祖先，它们存在于不受“必然而普遍的因果律”支配的“物自体”世界。这样一来，具有宗教意味的上帝和祖先不就解决了因果律中的“二律背反”矛盾了吗？形而上学的独断论不能以上帝和祖先证明它们在经验世界中的存在，经验主义也不能以经验世界中的因果律否定“物自体”世界中的上帝和祖先，它们把自己的命题都只限制在自己的思维领域里，矛盾就自然解决了。康德的“综合统一”是用自由意志和因果律来相互设限，以区别开“现象”世界和“物自体”世界，因果律运用于“现象”世界，自由意志运用于“物自体”世界，两者的矛盾自然也就被取消了。但这只是区分矛盾的思路，它并没有化解矛盾，没有统一矛盾。如果我们要在“现象”和“物自体”之间建立联系，即说明经验世界中人为什么总是要追求超验的形而上学的理念？这个问题就把我们从关于自然世界或现象世界中“必然的因果律”（causality of necessity）引向了联系现象世界与“物自体”世界的“自由的因果律”上面去了，那种“自由”具有形而上学的超验性，具有神性，具有宗教性，具有伦理学上的“必须性”（obligation，也可译为“必要性”），而不是科学上的“必然性”（necessity）。————————

参考文献：

[1] I mmanuel Kant’s Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp

Smith (New York: St. Martin’s Press,1956.

[2] N orman Melchert, The Great Conversation: A Historical Introduction

to Philosophy （California : Mayfield Publishing Company）,1991.

[3] P hilosophy: the power of ideas, brief second edition, by Brooke Noel

Moore/Kenneth Bruder, Mayfield Publishing Company,1995.

[4] T he Great Philosophers: an introduction to western philosophy by

Bryan Magee, Oxford University Press,1987.

[5] （英）D?W?海姆伦.西方认识论简史[M].北京：中国人民大学

出版社，1987.

[6] P rolegomena to Any Future Metaphysics, translated by Paul Carus,

revised by James W. Ellington (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1977.

[7] 转引自D.J.奥康诺主编.批评的西方哲学史[M].北京：东方出版

社，2005.

责任编辑：郭泮溪

A Copernican Revolution: Kant s Epistemology (Part II)

SHAN Chun

(China University of Political Science and Law, Beijing 102249 , China)

Abstract: The biggest difference between Kant’s philosophical system and the epistemology of the prevailing empirical philosophy at that time is: Kant admitted the stimulating effect of the external experience on human perception and meanwhile stresses the cognitive subjective meaning of the human mind. He integrated the empirical skepticism and the dogmatism of scholasticism at the perceptual, intellectual and rational levels, af? rmed the boundary of human knowledge and showed the cognitive unreality of traditional philosophical ontology. The new dialectical epistemology has replaced the dogmatism of traditional philosophy.

Key words: perception; intellectuality; rationality; Copernican Revolution; antinomy

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