中论龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译

中论龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什

译

Standardization of sany group #QS8QHH-HHGX8Q8-GNHHJ8-HHMHGN#

No. 1564 [cf. Nos. 1565-1567]

中论卷第一

释僧叡序

中论有五百偈。龙树菩萨之所造也以中为名者。照其实也。以论为称者。尽其言也。实非名不悟。故寄中以宣之。言非释不尽。故假论以明之。其实既宣。其言既明。于菩萨之行道场之照。朗然悬解矣。夫滞惑生于倒见。三界以之而沦溺。偏悟起于厌智。耿介以之而致乖。故知大觉在乎旷照。小智缠乎隘心。照之不旷。则不足以夷有无一道俗。知之不尽。则未可以涉中途泯二际。道俗之不夷。二际之不泯。菩萨之忧也。是以龙树大士。析之以中道。使惑趣之徒望玄指而一变。括之以即化。令玄悟之宾丧咨询于朝彻。荡荡焉。真可谓坦夷路于冲阶。敝玄门于宇内。扇慧风于陈枚。流甘露于枯悴者矣。夫百梁之构兴。则鄙茅茨之仄陋。睹斯论之宏旷。则知偏悟之鄙倍。幸哉此区之赤县。忽得移灵鹫以作镇。险陂之边情。乃蒙流光之余惠。而今而后。谈道之贤始可与论实矣。云天竺诸国。敢预学者之流。无不翫味斯论以为喉衿。其染翰申释者。甚亦不少。今所出者。是天竺梵志名宾伽罗。秦言青目之所释也。其人虽信解深法。而辞不雅中。其中乖阙烦重者。法师皆裁而裨之。于经通之理尽矣。文或左右未尽善也。百论治外以闲邪。斯文袪内以流滞。大智释论之渊博。十二门观之精诣。寻斯四者。真若日月入怀无不朗然鉴彻矣。予翫之味之不能释手。遂复忘其鄙拙。托悟怀于一序。并目品义题之于首。岂期能释耶。盖是欣自同之怀耳

中论观因缘品第一(十六偈)

龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译

不生亦不灭不常亦不断

不一亦不异不来亦不出

能说是因缘善灭诸戏论

我稽首礼佛诸说中第一

问曰。何故造此论。答曰。有人言万物从大自在天生。有言从韦纽天生。有言从和合生。有言从时生。有言从世性生。有言从变生。有言从自然生。有言从微尘生。有如是等谬故堕于无因邪因断常等邪见。种种说我我所。不知正法。佛欲断如是等诸邪见令知佛法故。先于声闻法中说十二因缘。又为已习行有大心堪受深法者。以大乘法说因缘相。所谓一切法不生不灭不一不异等。毕竟空无所有。如般若波罗蜜中说。佛告须菩提。菩萨坐道场时。观十二因缘。如虚空不可尽。佛灭度后。后五百岁像法中。人根转钝。深着诸法。求十二因缘五阴十二入十八界等决定相。不知佛意但着文字。闻大乘法中说毕竟空。不知何因缘故空。即生疑见。若都毕竟空。云何分别有罪福报应等。如是则无世谛第一义谛。取是空相而起贪着。于毕竟空中生种种过。龙树菩萨为是等故。造此中论不生亦不灭不常亦不断

不一亦不异不来亦不出

能说是因缘善灭诸戏论

我稽首礼佛诸说中第一

以此二偈赞佛。则已略说第一义。问曰。诸法无量。何故但以此八事破。答曰法虽无量。略说八事则为总破一切法。不生者。诸论师种种说生相。或谓因果一。或谓因果异。或谓因中先有果。或谓因中先无果。或谓自体生。或谓从他生。或谓共生。或谓有生。或谓无生。如是等说生相皆不然。此事后当广说。生相决定不可得故不生。不灭者。若无生何得

有灭。以无生无灭故。余六事亦无问曰。不生不灭已总破一切法。何故复说六事。答曰。为成不生不灭义故。有人不受不生不灭。而信不常不断。若深求不常不断。即是不生不灭。何以故。法若实有则不应无。先有今无是即为断。若先有性是则为常。是故说不常不断。即入不生不灭义。有人虽闻四种破诸法。犹以四门成诸法。是亦不然。若一则无缘。若异则无相续。后当种种破。是故复说不一不异。有人虽闻六种破诸法。犹以来出成诸法。来者。言诸法从自在天世性微尘等来。出者。还去至本处。复次万物无生。何以故。世间现见故。世间眼见劫初谷不生。何以故。离劫初谷。今谷不可得。若离劫初谷有今谷者。则应有生。而实不尔。是故不生。问曰若不生则应灭。答曰不灭。何以故。世间现见故。世间眼见劫初谷不灭。若灭今不应有谷而实有谷。是故不灭。问曰。若不灭则应常。答曰不常。何以故。世间现见故。世间眼见万物不常。如谷芽时种则变坏。是故不常。问曰若不常则应断。答曰不断。何以故。世间现见故。世间眼见万物不断。如从谷有芽。是故不断。若断不应相续。问曰。若尔者万物是一。答曰不一。何以故。世间现见故。世间眼见万物不一。如谷不作芽芽不作谷。若谷作芽芽作谷者。应是一。而实不尔。是故不一。问曰若不一则应异。答曰不异。何以故。世间现见故。世间眼见万物不异。若异者。何故分别谷芽谷茎谷叶。不说树芽树茎树叶。是故不异。问曰。若不异应有来。答曰无来何以故。世间现见故。世间眼见万物不来。如谷子中芽无所从来。若来者。芽应从余处来。如鸟来栖树。而实不尔。是故不来。问曰。若不来应有出。答曰不出。何以故。世间现见故。世间眼见万物不出。若有出。应见芽从谷出。如蛇从穴出。而实不尔。是故不出。问曰。汝虽释不生不灭义。我欲闻造论者所说。答曰

诸法不自生亦不从他生

不共不无因是故知无生

不自生者。万物无有从自体生。必待众因。复次若从自体生。则一法有二体。一谓生。二谓生者。若离余因从自体生者。则无因无缘。又生更有生生则无穷。自无故他亦无。何以

故。有自故有他。若不从自生。亦不从他生。共生则有二过。自生他生故。若无因而有万物者。是则为常。是事不然。无因则无果。若无因有果者。布施持戒等应堕地狱。十恶五逆应当生天。以无因故。复次

如诸法自性不在于缘中

以无自性故他性亦复无

诸法自性不在众缘中。但众缘和合故得名字。自性即是自体。众缘中无自性。自性无故不自生。自性无故他性亦无。何以故。因自性有他性。他性于他亦是自性。若破自性即破他性。是故不应从他性生。若破自性他性即破共义。无因则有大过。有因尚可破。何况无因。于四句中生不可得。是故不生。问曰。阿毘昙人言。诸法从四缘生。云何言不生。何谓四缘

因缘次第缘缘缘增上缘

四缘生诸法更无第五缘

一切所有缘。皆摄在四缘。以是四缘万物得生。因缘名一切有为法。次第缘除过去现在阿罗汉最后心心数法。余过去现在心心数法。缘缘增上缘一切法。答曰

果为从缘生为从非缘生

是缘为有果是缘为无果

若谓有果。是果为从缘生。为从非缘生。若谓有缘。是缘为有果为无果。二俱不然。何以故

因是法生果是法名为缘

若是果未生何不名非缘

诸缘无决定。何以故。若果未生。是时不名为缘。但眼见从缘生果。故名之为缘。缘成由于果。以果后缘先故。若未有果何得名为缘。如瓶以水土和合故有瓶生。见瓶缘知水土等是瓶缘。若瓶未生时。何以不名水土等为非缘。是故果不从缘生。缘尚不生。何况非缘。复次

果先于缘中有无俱不可

先无为谁缘先有何用缘

缘中先非有果非无果。若先有果不名为缘。果先有故。若先无果亦不名为缘。不生余物故。问曰。已总破一切因缘。今欲闻一一破诸缘。答曰

若果非有生亦复非无生

亦非有无生何得言有缘

若缘能生果。应有三种。若有若无若有无。如先偈中说。缘中若先有果不应言生。以先有故。若先无果不应言生。以先无故。亦应与非缘同故。有无亦不生者。有无名为半有半无。二俱有过。又有与无相违。无与有相违。何得一法有二相。如是三种求果生相不可得故。云何言有因缘。次第缘者

果若未生时则不应有灭

灭法何能缘故无次第缘

诸心心数法。于三世中次第生。现在心心数法灭。与未来心作次第缘。未来法未生。与谁作次第缘。若未来法已有即是生。何用次第缘。现在心心数法无有住时。若不住何能为次

第缘。若有住则非有为法。何以故。一切有为法常有灭相故。若灭已则不能与作次第缘。若言灭法犹有则是常。若常则无罪福等。若谓灭时能与作次第缘。灭时半灭半未灭。更无第三法。名为灭时。又佛说。一切有为法念念灭。无一念时住。云何言现在法有欲灭未欲灭。汝谓一念中无是欲灭未欲灭。则破自法。汝阿毘昙说。有灭法有不灭法。有欲灭法有不欲灭法。欲灭法者。现在法将欲灭。未欲灭法者。除现在将欲灭法。余现在法及过去未来无为法。是名不欲灭法。是故无次第缘。缘缘者

如诸佛所说真实微妙法

于此无缘法云何有缘缘

佛说。大乘诸法。若有色无色有形无形有漏无漏有为无为等诸法相入于法性。一切皆空无相无缘。譬如众流入海同为一味。实法可信随宜所说不可为实。是故无缘缘。增上缘者诸法无自性故无有有相

说有是事故是事有不然

经说十二因缘。是事有故是事有。此则不然。何以故。诸法从众缘生故自无定性。自无定性故无有有相。有相无故。何得言是事有故是事有。是故无增上缘。佛随凡夫分别有无故说。复次

略广因缘中求果不可得

因缘中若无云何从缘出

略者。于和合因缘中无果。广者。于一一缘中亦无果。若略广因缘中无果。云何言果从因缘出。复次

若谓缘无果而从缘中出

是果何不从非缘中而出

若因缘中求果不可得。何故不从非缘出。如泥中无瓶。何故不从乳中出。复次若果从缘生是缘无自性

从无自性生何得从缘生

果不从缘生不从非缘生

以果无有故缘非缘亦无

果从众缘生。是缘无自性。若无自性则无法。无法何能生。是故果不从缘生。不从非缘生者。破缘故说非缘。实无非缘法。是故不从非缘生。若不从二生。是则无果。无果故缘非缘亦无

中论观去来品第二(二十五偈)

问曰。世间眼见三时有作。已去未去去时。以有作故当知有诸法。答曰已去无有去未去亦无去

离已去未去去时亦无去

已去无有去已去故。若离去有去业。是事不然。未去亦无去。未有去法故。去时名半去半未去。不离已去未去故。问曰

动处则有去此中有去时

非已去未去是故去时去

随有作业处。是中应有去。眼见去时中有作业。已去中作业已灭。未去中未有作业。是故当知去时有去。答曰

云何于去时而当有去法

若离于去法去时不可得

去时有去法。是事不然。何以故。离去法去时不可得。若离去法有去时者。应去时中有去。如器中有果。复次

若言去时去是人则有咎

离去有去时去时独去故

若谓已去未去中无去。去时实有去者。是人则有咎。若离去法有去时。则不相因待。何以故。若说去时有去。是则为二。而实不尔。是故不得言离去有去时。复次若去时有去则有二种去

一谓为去时二谓去时去

若谓去时有去是则有过。所谓有二去。一者因去有去时。二者去时中有去。问曰。若有二去有何咎。答曰

若有二去法则有二去者

以离于去者去法不可得

若有二去法。则有二去者。何以故。因去法有去者故。一人有二去二去者。此则不然。是

故去时亦无去。问曰。离去者无去法可尔。今三时中定有去者。答曰

若离于去者去法不可得

以无去法故何得有去者

若离于去者。则去法不可得。今云何于无去法中。言三时定有去者。复次去者则不去不去者不去

离去不去者无第三去者

无有去者。何以故。若有去者则有二种。若去者若不去者。若离是二。无第三去者。问曰。若去者去有何咎。答曰

若言去者去云何有此义

若离于去法去者不可得

若谓定有去者用去法。是事不然。何以故。离去法。去者不可得故。若离去者定有去法。则去者能用去法。而实不尔。复次

若去者有去则有二种去

一谓去者去二谓去法去

若言去者用去法。则有二过。于一去者中而有二去。一以去法成去者。二以去者成去法。去者成已然后用去法。是事不然。是故先三时中。谓定有去者用去法。是事不然。复次若谓去者去是人则有咎

离去有去者说去者有去

若人说去者能用去法。是人则有咎。离去法有去者。何以故。说去者用去法。是为先有去者后有去法。是事不然。是故三时中无有去者。复次若决定有去有去者。应有初发。而于三时中。求发不可得。何以故

已去中无发未去中无发

去时中无发何处当有发

何以故。三时中无发

未发无去时亦无有已去

是二应有发未去何有发

无去无未去亦复无去时

一切无有发何故而分别

若人未发则无去时。亦无已去。若有发当在二处。去时已去中。二俱不然。未去时未有发故。未去中何有发。发无故无去。无去故无去者。何得有已去未去去时。问曰。若无去无去者。应有住住者。答曰

去者则不住不去者不住

离去不去者何有第三住

若有住有住者。应去者住。若不去者住。若离此二。应有第三住。是事不然。去者不住。去未息故。与去相违名为住。不去者亦不住。何以故。因去法灭故有住。无去则无住。离

去者不去者。更无第三住者。若有第三住者。即在去者不去者中。以是故。不得言去者住。复次

去者若当住云何有此义

若当离于去去者不可得

汝谓去者住。是事不然。何以故。离去法。去者不可得。若去者在去相。云何当有住。去住相违故。复次

去未去无住去时亦无住

所有行止法皆同于去义

若谓去者住。是人应在去时已去未去中住。三处皆无住。是故汝言去者有住。是则不然。如破去法住法。行止亦如是。行者。如从谷子相续至芽茎叶等。止者。谷子灭故芽茎叶灭。相续故名行。断故名止。又如无明缘诸行乃至老死是名行。无明灭故诸行等灭是名止。问曰。汝虽种种门破去去者住住者。而眼见有去住。答曰。肉眼所见不可信。若实有去去者。为以一法成。为以二法成。二俱有过。何以故

去法即去者是事则不然

去法异去者是事亦不然

若去法去者一。是则不然。异亦不然。问曰一异有何过。答曰

若谓于去法即为是去者

作者及作业是事则为一

若谓于去法有异于去者

离去者有去离去有去者

如是二俱有过。何以故。若去法即是去者。是则错乱破于因缘。因去有去者。因去者有去。又去名为法。去者名为人。人常法无常。若一者则二俱应常二俱无常。一中有如是等过。若异者则相违。未有去法应有去者。未有去者应有去法。不相因待。一法灭应一法在。异中有如是等过。复次

去去者是二若一异法成

二门俱不成云何当有成

若去者去法。有若以一法成。若以异法成。二俱不可得。先已说无第三法成。若谓有成。应说因缘无去无去者。今当更说

因去知去者不能用是去

先无有去法故无去者去

随以何去法知去者。是去者不能用是去法。何以故。是去法未有时。无有去者。亦无去时已去未去。如先有人有城邑得有所起。去法去者则不然。去者因去法成。去法因去者成故。复次

因去知去者不能用异去

于一去者中不得二去故

随以何去法知去者。是去者不能用异去法。何以故。一去者中。二去法不可得故。复次

决定有去者不能用三去

不决定去者亦不用三去

去法定不定去者不用三

是故去去者所去处皆无

决定者。名本实有。不因去法生。去法名身动。三种名未去已去去时。若决定有去者。离去法应有去者。不应有住。是故说决定有去者不能用三去。若去者不决定。不决定名本实无。以因去法得名去者。以无去法故不能用三去。因去法故有去者。若先无去法则无去者。云何言不决定去者用三去。如去者去法亦如是。若先离去者。决定有去法。则不因去者有去法。是故去者。不能用三去法。若决定无去法去者何所用。如是思惟观察。去法去者所去处。是法皆相因待。因去法有去者。因去者有去法。因是二法则有可去处不得言定有。不得言定无。是故决定知。三法虚妄。空无所有。但有假名。如幻如化中论观六情品第三(八偈)

问曰。经中说有六情。所谓

眼耳及鼻舌身意等六情

此眼等六情行色等六尘

此中眼为内情色为外尘。眼能见色乃至意为内情。法为外尘。意能知法。答曰无也。何以故

是眼则不能自见其己体

若不能自见云何见余物

是眼不能见自体。何以故。如灯能自照亦能照他。眼若是见相。亦应自见亦应见他。而实不尔。是故偈中说。若眼不自见何能见余物。问曰。眼虽不能自见。而能见他。如火能烧他不能自烧。答曰

火喻则不能成于眼见法

去未去去时已总答是事

汝虽作火喻。不能成眼见法。是事去来品中已答。如已去中无去。未去中无去。去时中无去。如已烧未烧烧时俱无有烧。如是已见未见见时俱无见相。复次

见若未见时则不名为见

而言见能见是事则不然

眼未对色。则不能见。尔时不名为见。因对色名为见。是故偈中说。未见时无见。云何以见能见。复次二处俱无见法。何以故

见不能有见非见亦不见

若已破于见则为破见者

见不能见。先已说过故。非见亦不见。无见相故。若无见相。云何能见。见法无故见者亦无。何以故。若离见有见者。无眼者。亦应以余情见。若以见见。则见中有见相。见者无见相。是故偈中说。若已破于见则为破见者。复次

离见不离见见者不可得

以无见者故何有见可见

若有见见者则不成。若无见见者亦不成。见者无故。云何有见可见。若无见者。谁能用见法分别外色。是故偈中说。以无见者故何有见可见。复次

见可见无故识等四法无

四取等诸缘云何当得有

见可见法无故。识触受爱四法皆无。以无爱等故。四取等十二因缘分亦无。复次耳鼻舌身意声及闻者等

当知如是义皆同于上说

如见可见法空。属众缘故无决定。余耳等五情声等五尘。当知亦同见可见法。义同故不别说

中论观五阴品第四(九偈)

问曰。经说有五阴。是事云何。答曰

若离于色因色则不可得

若当离于色色因不可得

色因者。如布因缕。除缕则无布。除布则无缕。布如色缕如因。问曰若离色因有色。有何过。答曰

离色因有色是色则无因

无因而有法是事则不然

如离缕有布。布则无因。无因而有法。世间所无有。问曰。佛法外道法世间法中皆有无因法。佛法有三无为。无为常故无因。外道法中虚空时方神微尘涅盘等。世间法虚空时方等。是三法无处不有。故名为常。常故无因。汝何以说无因法世间所无。答曰。此无因法但有言说。思惟分别则皆无。若法从因缘有。不应言无因。若无因缘则如我说。问曰。有二种因。一者作因。二者言说因。是无因法无作因。但有言说因。令人知故。答曰。虽有言说因。是事不然。虚空如六种中破。余事后当破。复次现事尚皆可破。何况微尘等不可见法。是故说无因法世间所无。问曰。若离色有色因。有何过。答曰

若离色有因则是无果因

若言无果因则无有是处

若除色果。但有色因者。即是无果因。问曰。若无果有因。有何咎。答曰。无果有因世间所无。何以故。以果故名为因。若无果云何名因。复次若因中无果者。物何以不从非因生。是事如破因缘品中说。是故无有无果因。复次

若已有色者则不用色因

若无有色者亦不用色因

二处有色因。是则不然。若先因中有色。不名为色因。若先因中无色。亦不名为色因。问曰。若二处俱不然。但有无因色。有何咎。答曰

无因而有色是事终不然

是故有智者不应分别色

若因中有果因中无果。此事尚不可得何况无因有色。是故言无因而有色。是事终不然。是故有智者。不应分别色。分别名凡夫。以无明爱染贪着色。然后以邪见生分别戏论说因中

有果无果等。今此中求色不可得。是故智者不应分别。复次

若果似于因是事则不然

果若不似因是事亦不然

若果与因相似。是事不然。因细果麤故。因果色力等各异。如布似缕则不名布。缕多布一故。不得言因果相似。若因果不相似。是亦不然。如麻缕不成绢。麤缕无出细布。是故不得言因果不相似。二义不然。故无色无色因

受阴及想阴行阴识阴等

其余一切法皆同于色阴

四阴及一切法。亦应如是思惟破。又今造论者。欲赞美空义故。而说偈若人有问者离空而欲答

是则不成答俱同于彼疑

若人有难问离空说其过

是不成难问俱同于彼疑

若人论议时。各有所执。离于空义而有问答者。皆不成问答。俱亦同疑。如人言瓶是无常。问者言。何以故无常。答言。从无常因生故。此不名答。何以故。因缘中亦疑不知为常为无常。是为同彼所疑。问者若欲说其过。不依于空而说诸法无常。则不名问难。何以故。汝因无常破我常。我亦因常破汝无常。若实无常则无业报。眼耳等诸法念念灭。亦无有分别。有如是等过。皆不成问难。同彼所疑。若依空破常者。则无有过。何以故。此人不取空相故。是故若欲问答。尚应依于空法。何况欲求离苦寂灭相者

《翻译学》读书报告

一、书名：《翻译学》二、著者：谭载喜三、出版社：湖北教育出版社四、页数：357页五、內容概要本书共九章。第一章为绪论。作者认为：尽管翻译是一项古老而蓬勃开展的活动，但翻译研究却受经验主义、教条主义、片面观点和某些客观因素的影响，长期发展缓慢。其中根本原因是长期以来翻译研究未能享受起作为独立学科的地位。所以作者呼吁：确立翻译学得独立学科地位必须作为一切翻译理论工作者的共识。第二章：翻译学的学科性质。作者认为：翻译学是一门与符号学、文艺学、社会学、心理学、信息论、数控论，尤其是语言学等多种学科有着密切联系但又具有相对独立性的综合性科学。第三章：翻译学的任务和内容。书中所阐述的翻译学学科建设主要任务是：研究中外翻译的历史、理论、流派；探讨翻译的性质、作用、标准、原则和方法；描述实际的翻译过程，说明各类翻译的特点和不同要求；探索语言转换的科学性和艺术性；确定翻译人员应具备的素养、才能和培养提高途径，预测翻译事业的发展方向等。作者认为，翻译学大的任务的具体落实就是翻译理论的建立。翻译学的内容和任务是“揭示翻译活动的客观规律”。第四章：翻译学的研究途径。书中主要论述了5种基本途径：文艺学途径、语言学途径、交际学途径、社会符号学途径、翻译学途径。作者认为：翻译活动涉及两种语言或符号系统，无论从哪种途径翻译，都离不开对比的方法。可以说，翻译学的研究是语言对比、社会文化对比、符号系统对比的研究。第五章：翻译学与语义研究。书中指出翻译时应从句法、修辞、词汇三个层次和所指、联想两个方面探讨语言的意义。第六章：翻译学与词汇特征。对比英语和汉语，它们之间存在着四大基本特征：词汇偶合、词汇并行、词汇空缺、词汇冲突。对词汇的这类基本特征进行研究，也自然是翻译学所必须承担的任务。第七章：翻译学与西方译史译论研究。本章简单介绍了西方翻译实践与理论史，并着重介绍了奈达、雅可布逊和贝克的一些翻译理论。第八章：翻译学的分支学科：比较译学。主要介绍了比较译学的学科属性，目的和任务范围以及研究方法。第九章：中西译论的比较。本章分析了中西译论的异同并从深层次挖掘了造成这种差异的社会文化烙印。其中第二至四章是从宏观方面为翻译学定位，指路。第五和第六章是翻译学对具体翻译实践所提出问题的一种解释。第七至九章是通过中西译论比较来明确翻译学的任务和努力方向。六、读后心得 1 诗歌是否可译书中在介绍翻译的文艺学解释时，提到了英国诗人德南姆（Denham，1615—1669）有

父亲的种称法你知道几种

For personal use only in study and research; not for commercial use 父亲的72种称法，你知道几种？作者：国色天香来源：国色天香在中国的传统社会，父亲是家庭中最重要的角色，所以在中国古文中有很多不同的父亲称呼，我们今天来慢慢解读。有前缀的称呼方式一、以“阿”为前缀的叫法 1、阿父《南史·谢诲传》：“女为彭城王义康妃，……诲女（诲诛）被发徒跣与诲诀曰：‘阿父！大丈夫当横尸战场，奈何狼藉都市？’” 2、阿公对父亲的方言俗称。《南史·颜延之传》：“（颜延之）尝与何偃同从上南郊，偃于路中遥呼延之曰：'颜公！’延之以其轻脱，怪之，答曰：'身非三公之公，又非田舍之公，又非君家阿公，何以见呼为公？’偃羞而退。” 3、阿伯对父亲的一种口语称呼。清人梁章钜《称谓录·一·方言·称父》：“吴俗称父为阿伯”。

4、阿耶《乐府诗集·二五·木兰诗》：“阿爷无大儿，木兰无长兄。”清代著名小学家钱大昕《恒言录·三·称父曰爷》条云：“古人只用耶字。……《木兰诗》'阿爷无长男’、'卷卷有爷名’，本当作'耶’字。杜子美《兵车行》：'耶娘妻子走相送’，自注云：'《古乐府》不闻耶娘哭子声，但闻黄河之水流溅溅。’即是引《木兰诗》，初不作爷可证。木兰诗'爷’字，乃后人所改。又杜《北征诗》：'见耶背面啼’，亦不作'爷’。”今耶则作爷。 5、阿翁明代著名小学家方以智《通雅·十九·称谓》中有这样的话：“方言：秦晋陇谓父为翁；今人作书于子，自称阿翁；称人之父曰乃翁。”按，方氏此说有失允当，南宋著名爱国诗人陆游在《示儿》诗中有“家祭无忘告乃翁”之句，“乃翁”乃是陆游自指，而非称呼他人之父。 6、阿爹《续古文苑·二十·汉·戴良·失父零丁》：“今月七日失阿爹，念此酷毒可痛伤。”唐朝著名文学家韩愈《昌黎集·二三·祭女孥文》：“阿爹阿八，使汝奶以清酒时果庶羞之奠，祭于第四小娘子孥子之灵。”《水浒传》第一回《王教头私走延安府九纹龙大闹史家村》：“那后生那里肯拜，心中越怒道：“阿爹，休听这厮胡说！……” 7、阿妈这是女真人对父亲的口语称呼，在看清代特别是满洲人的小说或者电视剧里，我们经常看到或听到这样的叫法。《元曲选·缺名·货郎旦·三》：“阿妈有甚话，对你孩儿说呵，怕做甚么！”

鸠摩罗什译经特点及影响

鸠摩罗什译经特点及影响本文探讨了中国佛教史上“四大译师”之一的鸠摩罗什译经的特点和影响：鸠摩罗什译经的过程很严密；鸠摩罗什译经变直译为意译；鸠摩罗什的译著主要以大乘经典为主；鸠摩罗什译经与讲经结合。鸠摩罗什译经的影响：首先，其严密的译经方法开创了中国知识分子一种新的做学问的方式；其次，鸠摩罗什意译的翻译的方法，无论对于汉语的发展还是佛教的弘扬都意义匪浅；最后，鸠摩罗什将译经和讲经结合，开创自由讲学之风。标签：鸠摩罗什；译经；特点；影响佛教，作为外来宗教，在其传播过程中，翻译是一个至关重要的环节。一部经书翻译的“信、达、雅”与否直接影响了它的接受和传播程度。佛教于两汉之际渐入中国。传入之初，就有了第一部翻译的佛典。魏晋南北朝之际，国家四分五裂，人民命如蝼蚁，苟存于乱世，佛教借机在汉文化地区繁盛，各种佛典也都有相应译本流传于世。但随着佛教的发展，早期译经中的缺陷开始逐步暴露，佛教本身也对于内容和翻译水平有了更高的要求，亟需开拓译经的新局面，鸠摩罗什恰巧在这时来到长安，成为了中国佛教发展的一个新起点。鸠摩罗什，龟兹国人。东晋十六国时代的著名佛经翻译家。七岁时，便随母出家，研习小乘佛教，12岁时，机缘巧合，转学大乘经典，成为其人生的重要转折点。 “（鸠摩罗什）乃叹曰：‘我昔学小乘，如人不识金……’因广求义要，受诵中，百二论，及十二门等。”［1］此后，鸠摩罗什皈依了大乘佛教，并且毕生致力于大乘佛教思想的研修。公元401年，鸠摩罗什被迎入长安，开始了他的译经生涯。据《出三藏记集》记载，罗什在弘始四年至十五年期间，译出经论35部，294卷, 但“据《开元释教录》刊定为74 部，384 卷，现存只有39 部，313 卷”。［2］其中《妙法莲华经》、《维摩经》、《金刚般若》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实论》、《十诵律》等更是成为了中国佛教经典。鸠摩罗什的翻译之所以可以盛行于中土，并最终成为一代经典，主要是因为他所翻译的经文具备了以下特点：第一，鸠摩罗什译经的过程很严密 “什持梵本，兴执旧经以相雠校。其新文异旧者，义皆圆通，众心惬伏，莫

2016年5月24日江波译师《中论大疏·正理海》简介的代言人

2016年5月24日江波译师《中论大疏·正理海》简介此次与上次《宝性论大疏》导读不同，因为导读是原著的代言人，为了不误导大家所以将这次作为简介与大家分享。《中论大疏·正理海》的确是非常难的一本书，宗喀巴大师的《广论》止观章部分在西藏是出了名的难，有个譬喻，等于是宗大师的一把铁弓，想把铁弓拉开几乎是不可能的事情，意思是说宗大师的著作非常深奥、难懂。《正理海》同样是如此。还好，这部著述在师父及三宝的加持下，顺利完成翻译，这也了了我一个心愿。观空老法师本来在八十年代初计划翻译这部书，当时也求助智敏上师帮忙，我于1987年去北京拜访过观空老法师，老人家住在广济寺一个很小的寮房中，也没有人照顾。任杰老师在法源寺，每天结束工作后到观空老法师这里问候他有什么需要，帮他解决生活上的一些问题。敏公上师当时在福建南普陀，答应此事在即将动身之际，接到观空老法师的电报：无常迅急！观空老法师示现无常，此事便搁置，是后来敏公上师亲口说的。还有种种原因促使我翻译完成《宝性论大疏》之后，决定翻译正理海。完稿后请敏公上师写序，被其婉言推脱，说这部论非常难懂，不过我再三祈请，估计他也会愿意做这件事的。一、《中论大疏·正理海》的作者格鲁派创始人宗喀巴大师所著。宗大师在家中六个孩子中排行第四，三岁时在四世噶玛巴座下受居士戒，七岁出家，十六岁入藏，1419年63岁示寂于拉萨附近的甘丹寺，这也是他一手创立的格鲁派的祖庭。宗大师一生可以划分为这么几个阶段：第一阶段——闻思 1、17-36岁，宗大师求学期。宗大师入藏后参访的第一个寺院是噶举派的止贡寺，以修学密法为主。在全藏止贡寺的颇瓦法是最有名的。今年（2016年）5月9日止贡寺第37代法台，受美国我师父的

般若妙用

：佛教知识实用佛教三：般若的妙用发布：明华居士［全部文章空间留言］日期:2012-9-13 23:39:00 阅读：1102 收藏课般若的妙用我们在世间上为人处事，都要讲求效能、功用。正如赚钱有什么用？读书有什么用？赚钱不但能解决生活许多问题，造福社会人群；读书可以增加知识，懂得做人处事，将来可以成功立业。同样的，「般若」对我们有什么妙用呢？「智慧，而且妙用很多。梁启超先生说：「佛教之信仰乃智信，而非迷信。」佛教是理性的宗教，佛法是智慧的学问，而般若则是佛法的双眼萨行六度波罗蜜，以般若为首，如《大智度论》云：「般若为导，五度为伴；若无般若，五度如盲。」世间法因般若出世法。因此，「布施无般若，为得一世荣，后受余殃在；持戒无般若，暂生上欲界，还堕泥犁中；忍辱无般若，报得端正形灭忍；精进无般若，徒兴生灭功，不趣真常海；禅定无般若，但行色界禅，不入金刚定；万行无般若，空成有漏因，果」。今就「般若」对我们人生的妙用，提出四点看法：第一、可以正信真理人不能没有信仰，信仰就是力量，但是信错了就很危险。般若能让我们正信真理，认识真理的条件，因而选择正确的信仰。例如：一、正信有历史考据的：佛教教主释迦牟尼佛，历史上记载，有生养他的父母、国家，以及他的修行经过，在时、地可以考据的，他是真实的佛陀。二、正信有般若智慧的：佛陀有能力帮助众生度一切苦厄。佛陀曾说：「我如良医，知病说药，服与不服，非医咎也导，导人善路，汝之不行，非导过也。」是真正有能力可以为众生消灾免难的。三、正信有慈悲道德的：佛陀不仅有能力，真实存在，他所宣说的教法、所领导的僧团，都是智慧、慈悲、道德，善普传十方。有般若就能明白真理的「普遍性、必然性、平等性、因果性、缘起性、永恒性」。比方说，佛教讲「有生有死」、「」，这是亘古亘今不变的真理。

《入中论》原文----月称论师造----法尊法师译

入中论》原文月称论师造法尊法师译入中论《入中论》，梵名Madhyamak a vat b a，西藏名 Dbu-ma-lah!jug-pa ，又译作《入中观论》。为具缘派中观宗之大成者月称（梵Candrak irti , 560?640）所著。内容结构乃根据十地经而来；前十品为十波罗蜜之解说，其后再加二品，则成十二品。其中第六品阐述具缘派中观宗之学说甚详，讲解慧度、抉择二谛，盛破唯识，为本论之中心，为藏传佛教格鲁派僧人必读论著之一。编辑本段作者介绍月称论师为那烂陀寺主持，弘扬龙树菩萨中观正见，为宗喀巴大师极力尊崇，在藏地具有崇高地位。中文有法尊法师译本。其内容叙述具缘派中观宗之教义大纲，解释并阐明颂讲记（演培） ] 编辑本段《入中论》原文龙树所著之《中观论》。本颂三二九颂，中有自注。 [入中论月称论师造法尊法师译梵语云：摩陀耶摩迦阿波达罗

藏语云：喔妈拉久吧意夏哇汉语云：入中论顶礼曼殊室利童子声闻中佛能王生诸佛复从菩萨生大悲心与无二慧提心是佛子因悲性于佛广大果初犹种子长如水常时受用若成熟我先赞大悲心最初说我而执我次言我所则著法如水车转无自在生兴悲我敬礼众生犹如动水月见其摇动与性空第一菩提心欢喜地佛子此心于众生为度彼故随悲转由普贤愿善回向住极喜此名初从此由得彼心故唯以菩萨名称说生于如来家族中除一切三种结此菩萨持胜欢喜亦能震动百世界从地登地善上进彼一切恶趣道此异生地悉永尽如第八胜此亦尔即住最初菩提心佛语生及独觉由福力胜极增长彼至远行慧亦胜尔时施性增最胜彼菩提第一因虽施身肉仍殷重此因能比不现见彼诸众生皆求乐

无资具乐非有知受用具从施出故佛先说布施论悲心下劣心粗犷求自利为胜者彼等所求诸受用灭苦之因皆施生此复由行布施时得值遇真圣者于是永断二有流当趣证于寂灭果发誓利益众生者施不久得欢喜由前悲性非悲性故唯布施为要行且如佛子闻求施惟彼声所生乐圣者入灭无彼乐何况菩萨施一切由割自身布施苦他地狱等重苦了知自苦极轻微为断他苦勤精进施者受者施物空名出世波罗蜜由于三轮生执著波罗蜜多世间名极喜犹如水晶月住佛子意空中所依光明获端严破诸重暗得尊胜第二菩提心离垢地彼戒圆满德净故梦中亦离犯戒垢身语意行咸清净善业道皆能集如是十种善业道此地增胜最清净彼如秋月恒清净静光饰极端严若彼净戒执有我则彼尸罗不清净故彼恒于三轮中

鸠摩罗什

编辑词条鸠摩罗什百科名片传说中鸠摩罗什的足迹鸠摩罗什（梵语 Kumārajīva ）（公元 344 ~ 413 年），音译为鸠摩罗耆婆，又作鸠摩罗什婆，简称罗什。其父名鸠摩罗炎，母名耆婆，属父母名字的合称，汉语的意思为“童寿”。东晋时后秦高僧，著名的佛经翻译家。与真谛（499—569）、玄奘（602～664）、并称为中国佛教三大翻译家。另说还有义净（635—713）（又说为不空（705—774））并称为四大译经师。目录[隐藏] 鸠摩罗什“破戒” 简介龟兹古国智慧子参学弘化菩萨心大乘小乘互为师苻坚慕德征西域历尽风霜至东土五色丝绳见吉凶棋奕对答藏玄机译经事业群英会承先启后大宗师茶毗过后舌完好鸠摩罗什“破戒” 鸠摩罗什“破戒” 简介龟兹古国智慧子参学弘化菩萨心大乘小乘互为师苻坚慕德征西域历尽风霜至东土五色丝绳见吉凶 * 棋奕对答藏玄机 * 译经事业群英会 * 承先启后大宗师 * 茶毗过后舌完好 * 鸠摩罗什“破戒” [编辑本段] 鸠摩罗什“破戒” 关于鸠摩罗什的传记，最主要的有三篇：南朝梁僧祐撰《出三藏记集》卷十四的《鸠摩罗什传》；梁慧皎撰《高僧传》卷二的《晋长安鸠摩罗什》和《晋书》卷九十五《艺术传·鸠摩罗

什》。此外，在佛教典籍中亦有部分摘要记载。以上三篇文献，《出三藏记集》与《高僧传》内容大部相同，少部分有差异。而《晋书》内容是以上两篇的摘录和缩编，但有很大的增添和删减。关于鸠摩罗什“破戒”的记载，《出三藏记集》与《高僧传》是相同的，只是词字略有差别。按上述两篇所记，与鸠摩罗什“破戒”相关的有两次事件，兹引《高僧传》所载。第一次是在苻坚建元二十年（公元384年）吕光破龟兹获鸠摩罗什后。【光遂破龟兹，杀（白）纯，立纯弟震为主。光既获什，未测其智量，见年齿尚少，乃凡人戏之，强妻以龟兹王女，什拒而不受，辞甚苦到。光曰：“道士之操，不逾先父，何可固辞。”乃饮以醇酒，同闭密室。什被逼既至，遂亏其节。】另一次是前秦灭亡后，后秦君主姚兴迎罗什入长安，拜为国师。罗什主持庞大译场，译出大量佛经，获得极大成就和声望。姚兴视罗什为奇才“圣种”，唯恐断后，便强迫罗什接受女人，以“传种接代”。【什为人神情朗澈，傲岸出群，应机领会，鲜有论匹者。笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦。姚主常谓什曰：大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣。遂以妓女十人逼令受之。自尔以来，不住僧坊，别立廨舍，供给丰盈。】从这两篇记载看，鸠摩罗什“破戒”的情况是清楚的。第一次是“什被逼既至，随亏其节”，第二次是“逼令受之”。尽管有学者批评鸠摩罗什“定力不足”、“不如柳下惠”。但两次均非出于自愿，完全是被迫的。可是《晋书·艺术传》的一段记载，却改变了前面记载的“被迫”性质。《晋书·鸠摩罗什传》有下面一段文字：【尝讲经于草堂寺，（姚）兴及朝臣大德沙门千余人，肃客观听。罗什忽下高座，谓兴曰：有二小儿登吾肩，欲鄣须妇人。兴乃召宫女进之。一交而生二子焉。】正是这段文字，使鸠摩罗什“破戒”问题，出现了更为复杂的情况，也使对鸠摩罗什的人品、行为产生极大的负面影响。对这条文字记载，历来就有争议。罗什一生命运坎坷，而且当时汉地的佛教水平和接受能力还相对不足，也限制了他的才能的充分发挥。曾有熟悉罗什的外国沙门说，罗什译出的经典，还不到他所精通的十分之一。 “心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，鸠摩罗什赠友人的一首诗或许是他一生的最佳写照：清音彻九天。” [编辑本段] 简介原籍天竺，生于西域龟兹国（今新疆库车县）。幼年出家，初学小乘，后遍习大乘，尤善般若，并精通汉语文，曾游学天竺诸国，遍访名师大德，深究妙义。他年少精进，又博闻强记，于是备受瞩目和赞叹。在东晋后秦弘始三年（公元401年），姚兴派人迎至长安（今陕西西安石井阿福泉欢乐谷）从事译经，成为我国一大译经家。率弟子僧肇等八百余人，译出《摩诃般若》、《妙法莲华》、《维摩诘》、《阿弥陀》、《金刚》等经和《中》、《百》、《十二门》和《大智度》等论，共七十四部，三百八十四卷。由于译文非常简洁晓畅，妙义自然诠显无碍，所以深受众人的喜爱，而广为流传，对于佛教的发展，有很大贡献。所介绍之中观宗学说，为后世三论宗之渊源。佛教成实师、天台宗，均由其所译经论而创立。著名弟子有道生、僧肇、道融、僧叡，时称“四圣”。 [编辑本段] 龟兹古国智慧子鸠摩罗什的父亲鸠摩罗炎，天竺人，家世显赫，世代为相，其父鸠摩达多，倜傥不群，驰名遐迩。鸠摩罗炎天赋异禀且有高节，本应嗣继相位，然而他不但推辞不就，而且毅然出家。随后东度葱岭到龟兹国，龟兹王非常敬慕他的高德，便亲自到郊外迎接，并延请为国师。鸠摩罗什画像鸠摩罗什的母亲，是龟兹王白纯的妹妹耆婆，聪敏才高，能过目不忘且解悟其中妙义。其身

鸠摩罗什和玄奘的翻译方法比较研究

Xx大学课程论文论文题目：鸠摩罗什和玄奘的翻译方法比较研究课程名称：中西翻译史专业：英语笔译学院：外国语学院学号：姓名：

鸠摩罗什和玄奘的翻译方法比较研究摘要：作为我国佛经翻译史上最重要的两位译经大师,鸠摩罗什和玄奘都具备极高的双语能力和佛学素养,但两者所采用的翻译方法等有着极大的差别。本文主要从翻译开展方法、以及对佛典原文、可读性的处理等具体方法这几个方面对两位大师进行了对比研究。关键词：鸠摩罗什；玄奘；翻译方法比较研究 1.引言谈及佛经的翻译，我们就不得不先提及鸠摩罗什和玄奘两位大师，他们两位都具备极高的双语能力和佛学素养,在我国佛经翻译史上占有重要的地位。关于鸠摩罗什在翻译上的造诣，《维摩诘经序》中是这样评价的:“其文约而诣，其旨婉而彰”，他的译文既实现了表征上的可读性，又传递了佛经的教化内容，做到了二者的结合与统一。而玄奘法师对于佛教在中国的成形，可谓功勋卓著，影响深远，他也因此得到了“三藏”的美誉，著名汉学家阿瑟·韦利则称其是“真正的，划时代的‘三藏’。梁启超在《翻译文学与佛典》中也曾提及玄奘的佛经翻译时说:“若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也。”这两位都是译经大师，玄奘被认为是“新译”的杰出代表，而鸠摩罗什则是“旧译”当中的佼佼者，显然，一“旧”一“新”，表明二人在佛经翻译中有相异之处，当然，也还是可以找到二人的共同之处，本文就将对两者翻译方法中的相同和不同之处进行分析比较。 2.翻译的开展方法鸠摩罗什和玄奘开展佛经翻译的方法都是利用译场作为翻译场所，除了由他们在译场中担任翻译活动的主体之外，还有大批的高僧大德协助其进行翻译，这也保证了他们佛典译品的数量和质量。鸠摩罗什的长安译场，据《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什传》记载，共有八百之众，实际上则远不止于此。鸠摩罗什自称“弟子三千”，他的弟子僧肇在《梵网经序》也证实了这一说法。因此，翻译

翻译

翻译，是指在准确通顺的基础上，把一种语言信息转变成另一种语言信息的行为。翻译是将一种相对陌生的表达方式，转换成相对熟悉的表达方式的过程。其内容有语言、文字、图形、符号的翻译。其中，“翻”是指对交谈的语言转换，“译”是指对单向陈述的语言转换。“翻”是指对交谈中的两种语言进行即时的、一句对一句的转换，即先把一句甲语转换为一句乙语，然后再把一句乙语转换为甲语。这是一种轮流的、交替的语言或信息转换。“译”是指单向陈述，即说者只说不问，听者只听不答，他俩中间也有一个双语人士，只为说者作语言转换。翻译作用语言是适应人类社会传达感情、交代事件等事务的诞生而产生的很多非文学类文本的翻译工作，包括软件手册和其他商业及专业文本，注重的是意义的传达，以能通顺传意为主要要求。除了出版业以及本地化相关产业外，很多国家政府或国际组织，也需要大量的翻译人才。例如官方语言有两种的加拿大政府，所有的政府文件都必须翻译为英语和法语；另外像拥有很多官方语言的欧盟，更是必须雇用大量的翻译人员。具体形式翻译，是指在准确通顺的基础上，把一种语言信息转变成另一种语言信息的活动。这个过程从逻辑上可以分为两个阶段：首先，必须从源语言中译码含义，然后把信息重新编码成目标语言。所有的这两步都要求对语言语义学的知识以及对语言使用者文化的了解。除了要保留原有的意思外，一个好的翻译，对于目标语言的使用者来说，应该要能像是以母语使用者说或写得那般流畅，并要符合译入语的习惯（除非是在特殊情况下，演说者并不打算像一个本语言使用者那样说话，例如在戏剧中）。有口译、笔译、机器翻译、同声传译、影视译配、网站汉化、图书翻译等，随着IT技术、通讯技术的发展和成熟，近期又诞生了真人服务的“电话翻译”，所以形式越来越多，服务也越来越便捷。从翻译的物质形态来说，它表现为各类符号系统的选择组合，具体可分为四类： ①有声语言符号，即自然语言的口头语言，其表现形式为电话通讯、内外谈判和接待外宾等； ②无声语言符号，包括了文字符号和图象符号，其表现形式为谈判决议、社交书信、电文、通讯及各种文学作品等印刷品； ③有声非语言符号，即传播过程中所谓的有声而不分音节的"类语言"符号，其常见方式为：说话时的特殊重读、语调变化、笑声和掌声，这类符号无具体的音节可分，语义也不是固定不变的，其信息是在一定的语言环境中得以

龙树菩萨传

龙树菩萨传姚秦三藏鸠摩罗什译龙树菩萨者。出南天竺梵志种也。天聪奇悟事不再告。在乳餔之中。闻诸梵志诵四围陀典各四万偈。偈有三十二字。皆讽其文而领其义。弱冠驰名独步诸国。天文地理图纬秘谶。及诸道术无不悉综。契友三人亦是一时之杰。相与议曰。天下理义可以开神明悟幽旨者。吾等尽之矣。复欲何以自娱。骋情极欲最是一生之乐。然诸梵志道士势。非王公何由得之。唯有隐身之术斯乐可办。四人相视莫逆于心。俱至术家求隐身法。术师念曰。此四梵志擅名一世草芥群生。今以术故屈辱就我。此诸梵志才明绝世。所不知者唯此贱法。我若授之。得必弃我不可复屈。且与其药使用。而不知药尽必来永当师我。各与青药一丸告之曰。汝在静处以水磨之。用涂眼睑汝形当隐。无人见者。龙树磨此药时闻其气即皆识之。分数多少锱铢无失。还告药师向所得药有七十种分数。多少皆如其方。药师问曰汝何由知之。答曰。药自有气何以不知。师即叹伏。若斯人者闻之犹难。而况相遇。我之贱术何足惜耶。即具授之。四人得术纵意自在。常入王宫。宫中美人皆被侵淩。百余日后宫中人有怀妊者。懅以白王庶免罪咎。王大不悦。此何不祥为怪乃尔。召诸智臣以谋此事。有旧老者言。凡如此事应有二种。或是鬼魅或是方术。可以细土置诸门中。令有司守之断诸行者。若是术人其迹自现。可以兵除。若是鬼魅入而无迹。可以术灭。即敕门者备法试之。见四人迹骤以闻王。王将力士数百人入宫。悉闭诸门。令诸力士挥刀空斩三人即死。唯有龙树敛身屏气依王头侧。王头侧七尺刀所不至。是时始悟欲为苦本众祸之根。败德危身皆由此起。即自誓曰。我若得脱当诣沙门受出家法。既出入山诣一佛塔出家受戒。九十日中诵三藏尽。更求异经都无得处。遂入雪山山中有塔。塔中有一老比丘。以摩诃衍经典与之。诵受爱乐虽知实义未得通利。周游诸国更求余经。于阎浮提中遍求不得。外道论师沙门义宗咸皆摧伏。外道弟子白之言。师为一切智人。今为佛弟子。弟子之道咨承不足将未足耶。未足一事非一切智也。辞穷情屈即起邪慢心。自念言。世界法中津涂甚多。佛经虽妙以理推之故有未尽。未尽之中可推而演之。以悟后学于理不违。于事无失斯有何咎。思此事已即欲行之。立师教戒更造衣服。令附佛法而有小异。欲以除众人情示不受学择日选时当与。谓弟子受新戒着新衣。独在静处水精房中。大龙菩萨见其如是惜而愍之。即接之入海。于宫殿中开七宝藏。发七宝华函。以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读九十日中通解甚多。其心深入体得宝利。龙知其心而问之曰。看经遍未。答言。汝诸函中经多无量不可尽也。我可读者已十倍阎浮提。龙言。如我宫中所有经典。诸处此比复不可数。龙树既得诸经一相深入无生二忍具足。龙还送出于南天竺。大弘佛法摧伏外道。广明摩诃衍作优波提舍十万偈。又作庄严佛道论五千偈。大慈方便论五千偈。中论五百偈。令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈。中论出其中。时有婆罗门。善知咒术欲以所能与龙树诤胜。告天竺国王。我能伏此比丘。王当验之。王言。汝大愚痴。此菩萨者。明与日月争光智与圣心并照。汝何不逊敢不宗敬。婆罗门言。王为智人何不以理验之。而见抑挫。王见其言至为请龙树。清旦共坐政听殿上。婆罗门后至。便于殿前咒作大池广长清净。中有千叶莲华。自坐其上而夸龙树。汝在地坐与畜生无异。而欲与我清净华上大德智人抗言论议。尔时龙树亦用咒术化作六牙白象。行池水上趣其华座。以鼻绞拔高举掷地。婆罗门伤腰。委顿归命龙树。我不自量毁辱大师。愿哀受我启其愚蒙。又南天竺王总御诸国信用邪道。沙门释子一不得见。国人远近皆化其道。龙树念曰。树不伐本则条不倾。人主不化则道不行。其国政法王家出钱雇人宿卫。龙树乃应募为其将。荷戟前驱整行伍勒部曲威不严而令行。法不彰而物随。王甚嘉之。问是何人。侍者答言。此人应募既不食廪又不取钱。而在事恭谨闲

中论龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译

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No. 1564 [cf. Nos. 1565-1567] 中论卷第一释僧叡序中论有五百偈。龙树菩萨之所造也以中为名者。照其实也。以论为称者。尽其言也。实非名不悟。故寄中以宣之。言非释不尽。故假论以明之。其实既宣。其言既明。于菩萨之行道场之照。朗然悬解矣。夫滞惑生于倒见。三界以之而沦溺。偏悟起于厌智。耿介以之而致乖。故知大觉在乎旷照。小智缠乎隘心。照之不旷。则不足以夷有无一道俗。知之不尽。则未可以涉中途泯二际。道俗之不夷。二际之不泯。菩萨之忧也。是以龙树大士。析之以中道。使惑趣之徒望玄指而一变。括之以即化。令玄悟之宾丧咨询于朝彻。荡荡焉。真可谓坦夷路于冲阶。敝玄门于宇内。扇慧风于陈枚。流甘露于枯悴者矣。夫百梁之构兴。则鄙茅茨之仄陋。睹斯论之宏旷。则知偏悟之鄙倍。幸哉此区之赤县。忽得移灵鹫以作镇。险陂之边情。乃蒙流光之余惠。而今而后。谈道之贤始可与论实矣。云天竺诸国。敢预学者之流。无不翫味斯论以为喉衿。其染翰申释者。甚亦不少。今所出者。是天竺梵志名宾伽罗。秦言青目之所释也。其人虽信解深法。而辞不雅中。其中乖阙烦重者。法师皆裁而裨之。于经通之理尽矣。文或左右未尽善也。百论治外以闲邪。斯文袪内以流滞。大智释论之渊博。十二门观之精诣。寻斯四者。真若日月入怀无不朗然鉴彻矣。予翫之味之不能释手。遂复忘其鄙拙。托悟怀于一序。并目品义题之于首。岂期能释耶。盖是欣自同之怀耳中论观因缘品第一(十六偈) 龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译不生亦不灭不常亦不断

寺庙养老新模式

寺庙养老寺庙医院或成寺庙弘法新模式 2012-08-29 09:30 来源:中华佛光文化网收藏打印浏览导航佛教慈善：鼓励宗教界从事公益慈善活动寺庙医院：弘法寺回应愿意支持及学者观点寺庙养老：善之大善寺庙养老及观点古刹新风：兴办养老机构佛教寺庙一览慈善风暴：各地慈善事项一览慈善新闻慈善潮流：明星慈善一览慈善也时尚慈善是佛教通向社会的一扇大门是佛教的弘法之路，宣教之道。佛教慈善文化植根于佛教文化的沃土，吸取中华民族传统和文化的精髓，具有适应社会发展，融合众缘的顽强生命力，慈悲利他的观念，不但可以去除我等贪执之念，无形中也与大众广结善缘，是以推动佛教慈善与公益事业，当以教化人心利济群生为前提，行慈善，布施之行，来为众生谋求福祉，以臻身、心、灵之和谐。寺庙养老和寺庙医院，有人认为寺庙此举从根本上体现出“取之于民、用之于民”的做法，自福建沙县显密吉祥寺寺庙养老一事被关注以来，据国家宗教事务局统计，像瑞竹岩寺、灵隐寺、寒山寺等兴办养老机构的佛教寺庙目前仅浙江、江苏、福建三省就达22个。最近，北京、四川、山西、广东等地也传来佛教寺庙兴办养老院的消息—— 对于8月19号弘法寺微博回应“寺庙医院”一事，有学者认为这或将是寺庙弘法的新型模式，应大力推广。但也有学者提出意见：劝捐要慎重，不要用“回

报社会”的大帽子压人，慈善捐助必是主动的行为，一旦被动就有可能变成“苛捐”，这不是社会之福，而是社会之祸。具体到宗教机构办医院，弘法寺说得没错，“是一项非常复杂的工程”，民办医院、民办学校、民办幼儿园，民办慈善机构、民办公益事业……确确实实不是有钱有意愿就能办成，如果弘法寺的钱必须捐给政府指定的机构，怎么修建医院管理医院都得卫生主管部门说了算，若是最后弄个“二公办”的医院，那是没有多少意义的。[NextPage] 佛教慈善：鼓励宗教界从事公益慈善活动海西州首家寺院慈善医院佛教慈善：佛教的慈悲理念和社会承担佛教界的善举，有力地实践了“人间佛教”的精神，向社会各界展示了中国佛教的慈悲济世的襟怀与风貌，为佛教界赢得了良好的声誉，事实证明慈善事业是佛教工作的一大特色，是弘法利生的一个窗口，感染与动员了更多的善心人士参与到公益事业之中，是佛教与社会主义社会相适应的重要体现。慈悲本为二个独立的概念，最早佛教只强调慈，稍后才以慈悲并称，形成一个完整的概念。龙树菩萨在《大智度论》中说：“慈名爱念众生，当求安稳乐事以饶益之。悲名愍念众生受五道中种种身苦、心苦。”所以龙树对慈悲的定义就是“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦，大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”因此慈悲的定义就是“拔苦与乐”。大乘佛教认为，只有智慧而没有慈悲，就会流于独善其身，佛陀的根本精神并不是教导众生只为自己着想，慈悲利他才是如来的本怀。实际上，大乘佛教的兴起就是慈悲的生起，慈悲思想的兴起实际也就是菩萨思想的兴起，因为菩萨的真实含义就是觉有情，慈悲就是菩萨的本质。但是大乘菩萨的观念并未出现在《四

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2016年5月24日江波译师《中论大疏·正理海》简介的代言人

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