印度教的基本教义与信仰

印度教的基本教义与信仰

印度教在数千年的发展过程中，吸收和融汇了许多其他宗教的思想和信仰，因此它是一个由多种哲学、道德体系相结合而成的复杂的综合体。在印度教的内部，不同的教派、不同的种姓或社会阶层也有着各自相异的信仰和实践活动。尽管各个教派在信仰。哲学和伦理上有很大的差别，甚至相互矛盾，但是有一些最基本的教义和信仰仍然是广大印度教徒所公认的，如承认吠陀的权威。梵我同一、业报轮回、精神解脱、瑜伽修行等理论。

（一）承认吠陀权威

承认不承认吠陀经典的权威性，乃是区分印度教与其他宗教的分水岭。凡是印度教的派别，都必须承认吠陀经典的权威性，否则就不属于印度教。

何谓“吠陀经典”？吠陀经典，就是指印度教的一批最古老、最富权威性的典籍，包括吠陀本集、梵书、森林书和奥义书等。它们又被印度教徒称为“吠陀天启”，所谓“天启”，就是“神的启示”，因此这批经典都被看做是神的启示。吠陀本集有四部，包括《梨俱吠陀》、《婆摩吠陀》、《耶柔吠陀》和《阿阔婆吠陀》。《梨俱吠陀》产生于公元前15op年至前1000年，是印度教最早的一部经典，全书共十卷，收集了1000多首赞颂神灵的诗歌。《婆摩吠陀》是一部颂神的歌曲集，它把《梨俱吠陀》的大部分赞神诗都配上了曲调，供教徒在祭扫仪式中吟唱。《耶柔吠陀》是讲如何举行祭祖的典籍，《阿阔婆吠陀》是一部巫术和咒语的汇编。梵书形成于公元前lop年至前700年间，现存的有15种，主要内容有两个方面：一是讲仪轨——祭祖仪式的具体规定，二是讲释义——对赞歌、祭词、咒语的解释等。森林书也有许多种，它们是在梵书之后进一步阐述祭把理论的典籍。奥义书大都产生于公元前700年至前500年间，现存的有100多种，其中主要有13种。奥义书是专门阐述印度教宇宙观和人生观的重要哲学经典，其中心内容是“梵我同一”和“业报轮回”等学说。从吠陀本集，经过梵书、森林书一直到奥义书，这些典籍在内容上都是有联系的，先后依属的，因此它们被统称为“吠陀经典”。

按照印度教的观点，佛教后那教以及代表世俗文化的顺世论都否定吠陀经典的权威性，提出许多反吠陀的观点，因而被斥责为“沙门思潮”或“非正统派”。印度教所属的各个教派，如毗湿奴派、湿婆派、性力派等，则都把吠陀作为最基本的经典。印度教的各种哲学流派——数论、胜论、正理论、瑜伽论、吠檀多论和弥漫差论，也都是在承认吠陀权威的基础上建立起自己的哲学体系的，因此它们被称为“正统派哲学”。

由于吠陀在印度教中的至上地位，所以后代出现了许多阐释吠陀的经论。有的人还从诗韵、字源、语法、天文学等方面研究吠陀，建立起所谓的“吠陀辅助学”。《摩奴法典》曾明确规定：学习吠陀是婆罗门、刹帝利和吠舍三个高级种姓必须履行的义务，而首陀罗由于等级低下是不允许学习吠陀的。出身高级种姓的人把学习吠陀看做是最大的荣誉和精神的再生。这些人一般在七八岁时就被送到宗教导师家专门学习吠陀，去前必须举行隆重的宗教仪式，即所谓的“人法礼”。印度教徒认为，父母只给了他第一次生命，即肉体生命，而学习吠陀则可以使他获得第二次生命，即精神生命。由此可见，在印度教徒的心目中吹陀经典的地位是多么崇高。

（二）梵我同一

“梵我同一”论，是阐述印度教宇宙观和人生观的学说。它是印度教的主要信仰之一，在印度教的思想体系中从古至今都占据着主导地位。这种学说起源于奥义书，大成于公元8世纪商羯罗所建立的吠檀多不二论，后来一直延续至今，大约经历了近3000年的历史。

早在《梨俱吠陀》时代的后期，印度教的圣贤们就开始对宇宙的起源、人的本质等问题进行思考和争论。他们从众多的神灵中概括出宇宙统一之神，如梵天——宇宙创造之神就是其中之一。在后来的梵书中，梵天的概念已经演化为宇宙的实体，它不仅创造了世界万物，而且掌管着天、地、空三界。继之而来的森林书又进一步发展了梵天的概念，宣称“万物从

梵天而产生，依梵天而存在，在毁灭时又复归于梵天”又尽管如此，那时的梵天仍然是有形象的人格化的神。

到了奥义书时期，婆罗门学者则把梵天进一步抽象化，去掉它的人格形象，使它转化为纯粹的哲学概念——梵。他们用梵文中的阳性名词“梵”（Brahma）取代了阴性名词“梵天”（Brahma）。奥义书的著者们把梵作为宇宙的最高本体，万物的根本和始基。它不具有任何属性和形式，是用人的语言所不能表述的。为了突出梵的至高性，他们还采用遮诠法，即通过否定来达到肯定的方法，称梵“不是这个，不是那个”等等。

奥义书在把宇宙的本质概括为“梵”的同时，还把人的本质概括为“我”或“自我”（即梵文“阿特曼”，Atman）。“我”实际上就是人的灵魂，它位于人的肉体之中，代表人的精神本质。《歌者奥义书》这样描写“我”：“阿特曼是我的灵魂，处于我心，小于米粒、或麦粒、或芥子、或黍、或黍子核。我这个心中的灵魂，大于天、大于地、大于空、大于万有世界。”

到底人与宇宙是什么关系呢？为了回答这个问题，奥义书提出了“梵我同一”的学说。所谓“梵我同一”，也就是说，人的灵魂或本质“我”只是宇宙灵魂或本质“梵”在人世间的一种显现，“我”是“梵”的一部分，“我”是“梵”在人体中的代表，两者同根同源同体，是同一不二的。这种学说的建立，是为印度教的最终目标——精神解脱制造理论根据的。奥义书的著者们一方面把梵视为宇宙的创造者，万物的本源；另一方面又把它描绘成具有无限欢乐的极乐福境，作为人生追求的最高理想境界。他们认为，人的灵魂“我”就是“梵”降临世界，在人体中的一种显现。“我”在人世间受到肉体各种欲望的束缚，它的无限欢乐和智慧的本性一时还表现不出来，但是它有恢复其自己本来面目的还原于梵的要求。因此，一个人只要进行瑜伽修炼，克服私欲，就能使“我”从肉体的束缚中解脱出来，还原于梵，恢复其本来的面貌。这样，人的灵魂就可以实现解脱，达到永生极乐的境界。

中世纪的吠檀多哲学继承了古代奥义书的“梵我同一”思想。各种吠檀多论者在论述“梵”与“我”的关系上产生了分歧，从而出现了几种不同的派别——吠檀多不一不二论、吠檀多不二论、吠檀多限制不二论、吠檀多二无论等，但是他们的学说都没有超出“梵我同一”的大范畴。在吠檀多哲学中，以乔荼波陀（Gaudapada，640—690年）和商羯罗为代表的吠檀多不二论最为著名，影响也最大。乔茶波陀所著的《梵经》把梵称为“最高我”或“最高者”，认为它是一种纯粹的精神，在空间上是无限的，无所不在的，在时间上也是永恒不灭的。他还把人的灵魂称为“身我”或“生命我”，认为身我也是一种精神，是宇宙精神——梵的显现。梵与我的关系就好比灯与灯光、火与火花、太阳与其映在水里的影子一样。商羯罗继承和发展了乔茶波陀的“梵我同一”学说，并提出了上梵和下梵的观点。他认为，以圣者之见，即以那些已经消除无明而获得真智的宗教圣者来看，梵是绝对、永恒。惟一的实在，不具有任何形式和属性，这种梵称为“上梵”。但是，以凡夫之见，即以那些仍受无明限制而具有愚智的俗人来看，本来无形无性的梵就变成了有形式有属性的梵，甚至把各种神灵以及世界万物都看成了梵，这种有形式有属性的梵被称为“下梵”。上梵是超越时空、超越主客观的绝对实在，而下梵则是被无明的人所主观化了的现象存在。在商羯罗看来，世界万物就是这种被主观化了的下梵，是不真实的，正像人们把绳子幻现为蛇一样，产生这种幻觉的原因就在于无明。因此，他主张一个人要获得解脱，就必须消除无明，变愚智为真智，证悟绝对的实在——上梵。

到了近现代，“梵我同一”的学说仍然是印度教哲学家所论述的重要课题。近现代哲学家由于受到西方文化和自然科学的影响，开始对古代吠檀多哲学进行革新。虽然他们都反对商羯罗的“世界虚幻”论，但是大多数人还是继承了吠檀多论的“梵我同一”思想。即使他们对“梵我同一”的解释各不相同，但是基本思想还是一致的。近现代印度教哲学家对古代吠植多的这种革新思潮，被人称为“新吠檀多思潮”或“新吠檀多主义”。这个思潮的主要

代表人物有斯瓦米·维韦卡南达、奥罗宾多、薄泰恰里耶、薄格万·达斯、拉达克里希南等等。如斯瓦米·维韦卡南达的“行动吠檀多”、奥罗宾多的“整体吠檀多”和拉达克里希南的“完整经验吠檀多”等理论，都是在继承“梵我同一”学说的基础上吸收西方哲学和自然科学的内容，通过融会两者所建立起来的新型吠檀多哲学。这些哲学理论作为印度教徒的主要信仰之一，对现代印度教社会产生了深刻的影响。

（三）业报轮回

“业报轮回”的理论，属于宗教伦理学说，是印度教的根本教义之一。它与“梵我同一”、“精神解脱”等理论相辅相成，构成了印度教的基本信仰。这种理论起源于奥义书，后来被印度教的各个教派所承袭，一直延续至今，对印度教的思想产生了深远的影响。佛教和吉那教虽然反对吠陀权威，但是它们却接受了奥义书中的“业报轮回”学说。因此，这种观念随着佛教的传播，也传人我国，对我国伦理思想的发展也产生很大的影响。

“业报轮回”说的渊源，最早可以追溯到远古时代的灵魂不死的观念。奥义书的圣贤们继承和发展了灵魂不死观念，提出了“业报轮回”理论。他们把人看做是小宇宙，小宇宙与大宇宙一样，也包括物质和精神两部分。物质部分指人的肉体，而精神部分指人的灵魂，或称“我”。灵魂是人体中永生不灭的精神，它与大宇宙的最高精神——梵是同一不二的。人的死亡只是肉体外壳的断灭，而内在的灵魂却是不死的。一个人死后，他的灵魂摆脱了原来的肉体，可以在另一个肉体躯壳中复活或再生。人的这种生生死死的不断循环，就是所谓的“轮回”。那么，人死后灵魂将在什么样的躯壳中再生呢？换句话说，人转世后的形态是什么呢？按照奥义书的观点，这完全取决于一个人生前所做的行为。人的行为，又称为“业”。“业”包括身、口、意三个方面，也就是行动、语言、思想三个方面。他们认为，人的任何行为，即“业’都会引起“果报”，“果报”是绝对不能避免的。人死后，善业将有善报，恶业将有恶报——这就是所谓的“业报”。

根据人生前的“业”而产生的不同“果报”，奥义书提出了“三道四生”说。“三道”是讲：一个教徒如果虔诚地崇信神明，奉行吠陀的规定，他的灵魂将达到“天道”（神的地位），转世为各种神灵；如果稍差一些，他的灵魂将投人“祖道”（人的地位），转世为婆罗门、刹帝利、吠舍等高级种姓；如不崇信神明，违反种姓规定，他的灵魂就要沉沦为“兽道”（动物的地位），来世将变成首陀罗或各种动物。“四生”是讲：灵魂依据人生前的行为而分别投入四种不同的形态——“胎生、卵生、湿生、种生”。“胎生”是指从母体胎中生化出来的生物，如人和哺乳动物等；“卵生”是指从卵中孵化出来的生物，如鸟、鸡、鸭等；“湿生”是指从湿气中生出来的生物，如蚊、虫等；“种生”指从种子中生出来的生物，如草、木等各种植物。由业产生果报，由果报产生灵魂转世的形态，善业善报，恶业恶报——这就是“业报轮回”学说的主旨。这种理论从奥义书的时代起，几千年来一直支配着印度教徒的思想与行为，构成了印度教宗教伦理的核心。

（四）精神解脱

印度教的最终目的是实现精神的解脱，即灵魂的解脱。“梵我同一”和“业报轮回”都是为精神解脱制造理论根据的。所谓“解脱”，就是使人的“精神”或灵魂从生死轮回中，从肉体束缚中彻底解放出来，达到永生不灭、无限福乐的境界。奥义书指出，产生生死轮回的根本原因是无明。无明即无知，指人认识不到“梵我同一”的真理而执著地迷恋世俗生活。受无明支配的人则永远处于无休止的生生死死的循环之中，而只有那些通过宗教修炼认识到“梵我同一”道理的人，即有真智的人，才能抛弃一切欲望，消除无明，使灵魂摆脱生死，达到永生极乐的仙境。正如（广林奥义书）所说：“认识梵者，直升天界，获得解脱。”

奥义书以后，解脱的观念不断发展。中世纪的印度教经典《吠檀多精髓》一书指出，修行的全部课程都是为着最终的目标——解脱，即亲证“梵我同一”的一元境界，使“精神”不受任何束缚，而获得至高无上的幸福。它把解脱分为两个阶段：一为“有身解脱”，又称

“生解脱”；二为“无身解脱”。前者相当于佛教的“有余依涅槃”，后者相当于“无余依涅槃”。“有身解脱”是说，虽然精神上获得解脱，但身体还存在于人世间，还不能摆脱物质生活。这种精神上获得自由的人，不会再造出新的“业”，因此不会再流转生死，但是他过去所造的“业果”还在继续，必须等它消耗完毕，“精神”才能从物质生活中完全解放出来。像这种精神获得自由，但仍未摆脱物质生活的人，叫做“有身解脱者”或“生解脱者”。等到物质生活结束，过去的“业果”彻底耗尽而新的“业”也不会再产生，到那时将出现个人的灵魂与宇宙精神——梵完全合一，即达到“无身解脱”。实际上，这种“无身解脱”就是死后的解脱。对于印度教徒来说，“无身解脱”才是灵魂的真正解脱，其境界是不能描述、不可思议的。

古代印度教所鼓吹的这种消极遁世的解脱思想，受到许多现代印度教思想家的批判。他们认为，人的最终命运不应脱离现实生活，而应当在活着的时候就能获得解脱。在他们看来，只要人们在现实生活中不断地改造和转化自己的肉体性，克服各种私欲，让自身内在的精神性充分地显现出来，就可以在今生今世获得解脱。例如，现代著名诗人、印度教思想家泰戈尔，就反对把摆脱苦难的希望寄托于死后的解脱或彼岸的天堂，而主张在现实生活中达到解脱。他说：“未来的彼岸在哪里呢？它难道是我们所具有的东西之外的某种事物吗？它难道在我们所在的地方之外的某个地方吗？它难道必须脱离我们的一切工作，脱离我们的一切职责吗？不，我们就是在我们的心中寻求我们的终点，我们就是在我们站立的地方追求解脱。”

（五）瑜伽修持

印度教徒一生追求的最高目标是精神解脱，但是如何实现这个目标呢？他们把瑜伽修持作为实现解脱的惟一途径。“瑜伽”一词来自梵文“Yoga”，它的最初意思是“枷”或“驾”，即“用轭联结，服牛驾马”，后来引申为“连接”、“结合”、“归一”、“化一”之意。按照吠檀多哲学或《薄伽梵歌》的解释：瑜伽就是通过修炼而使个人灵魂（小我）与宇宙灵魂（梵或大我）结合化一。简言之，这里所说的“瑜伽”，就是印度教为实现最高目标，达到“梵我化一”或“人神合一”境界而采取的各种修行方法。印度教徒的瑜伽修行有许多种，按照《薄伽梵歌》的观点，主要有四种：智瑜伽、业瑜伽、信瑜伽、王瑜伽。

智瑜伽（知识瑜伽），就是通过增长宗教知识或智慧的途径来实现梵我合一的境界。印度教各派吠檀多论者大都主张通过智瑜伽实现解脱。他们认为，由于人的无知和私欲，而分不清什么是常（永恒的实在附么是无常（暂时存在的东西），体会不到人的本质——我与宇宙的本质——梵相同一的真理，因而总是把肉体意识和欲望看做是“真我”，沉迷于世俗的名利追求，陷入生死轮回的痛苦之中而不能自拔。因此，他们主张，一个人必须学习宗教知识、增长智慧、克服无明、消除私欲、学会分辨常与无常。当他获得了真智，他就能体会到“真我”，抛弃“假我”，证悟到“梵我同一”的真理，最终达到梵我合一、人神结合的最高境界。

业瑜伽（行为瑜伽），是通过自己无私忘我的行为来达到梵我合一的状态。《薄伽梵歌》这部经典就是提倡业瑜伽的典型，它竭力宣扬一种“无欲业”——即无私无欲的行动。在《薄伽梵歌》第三章第23颂中说：“善人食祭余之食，一切罪恶得解脱；有罪者食其恶果，独为个人煮食故。”所谓“祭余之食”，是指祭祖神灵之后而剩下的食物，善良的人先把食物献给神或他人，而自己吃剩下的食物，这是一种无私的利他行为。《薄伽梵歌》赞扬无私，谴责自私，倡导一个人应当服从神的意志，不考虑个人的得失，为众生的利益而忘我无私地工作，最终超脱自我，达到与神相结合的最高理想。

信瑜伽（虔信瑜伽），就是通过对神的虔诚崇拜来实现与神的结合。中世纪出现的各种印度教虔信派别，大都修持这种瑜伽。他们认为，神不是一个抽象的、看不见摸不着的概念，而是人们在现实生活中可以感觉到的存在。一个普通的信徒不需要高深的知识，也不必进行

繁琐的仪式，只需要对神有坚定的信念和强烈的崇爱，就能沐浴于神思，实现与神的结合。这种瑜伽要求一个人把自己的思想、感情和行为完全奉献给神，对神充满无限的虔诚和热爱。在具体作法上，各虔信派都有自己的特点和详细规定。一般来说，他们都崇拜神的偶像，每天供奉神像，朝拜神庙，进行简单的仪式，吟诵赞神诗歌，反复背诵神的名字等等，以此表达对神的虔诚。

王瑜伽（心理修炼的瑜伽），主张通过对肉体和心思的控制，使人在生理和心理＊得到修炼，从而获得精神的解脱。这种方法被一些人认为是最稳妥。最直接、最迅速的解脱之道，超出前三种瑜伽，故称“王瑜伽”，即“瑜伽之王”。修习王瑜伽的人认为，心理的狂热活动对内在的灵魂是一种栓桔或束缚，这些活动消耗灵魂的潜能，并阻碍灵魂向外显现，因此要竭力抑制心思的一切活动。他们有一套修炼心思的计划和方法，如禁欲——抛弃内心的欲望和性欲；忍耐——在痛苦中不觉困扰，在欢乐中不觉自得，超脱苦乐；坚定——摆脱名利的引诱，面对困苦，意志更坚咱制——对自己的感官和意识严格控制，保证内心清净，使之处于静思、冥想状态，等等。

这四种瑜伽最终的目的是一致的，就是要证悟梵我同一的境界或达到人神结合的最高理想，在方法上也有一些相同或相似的地方。它们的区别主要在于，各自强调的侧面和修炼的形式有所不同：智瑜伽侧重于探求有关“梵”的知识，强调从认识方面来实现解脱；业瑜伽侧重于履行道德义务，强调从行为方面来实现解脱；信瑜伽侧重于对神的坚定信仰，强调从感情方面来实现解脱；王瑜伽侧重于对神的直觉证悟，强调从心理方面来实现解脱。