中国思想史考题整理

中国思想史考题整理

1、阐述中国古代思想家主要想协调的几种关系。

（史院提示：天人、人际、身心，参照韩东育教授《中国古代终极关怀思想研究刚要》）

中国古代的思想家主要想协调三种关系：天人关系、人际关系、身心关系。

1、天人关系：中国古代思想家对“天”的理解主要有两种：自然与道德。认为“天”为自然观点主要有两派：以老庄为代表的顺应自然、消极无为观点与以荀子为代表的“制天命而用之”。将“天”视为人伦道德，主要为儒家所倡导。孟子便有“义理之天”说。汉代董仲舒进一步提出“天人感应，天人合一”说。明清之际，“天人合一”思想开始式微。

2、人际关系：中国古代思想家提倡宽和处世，追求以形成和谐的人际关系为主题的大

同社会。如孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”，孟子提出：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”此外，儒家倡导三纲五常的人际伦理，以此来维护封建等级制度。

3、身心关系：中国古代思想家主张人之身心和谐，处理好理与欲的关系。道家讲求清静无为，形神合一。儒家强调“欲而不贪”的中和平衡心性。发展到宋明理学，朱熹提出“存天理，灭人欲”的身心主张。陆王心学以“心即理”为主张，调人的本心是道德主体，修养功夫在于存心养心。

2、先秦道家思想的派别及其思想特征

（史院提示：老子、庄子、黄老学派）

1、道家思想的创立者，老子思想特征

老子思想的核心内涵是具有哲学意涵的“道”。

（1）“道”宇宙万物的本原。“道”作为是万物之母。而老子讨论道的时候常把道与“无”联系在一起。这体现了道的超感官的不可言说性和处于“无”性状的独立自存的永恒存在。因而也具有了无差别性。

（2）“道”创生万物。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”道创生万物，从一而多，从简到繁。而且在老子看来，这是一个自然而为之的过程。“道常无为而无不为”。

（3）“道”的社会价值论。根据老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的要求，落实到政治领域即为实现“小国寡民”的政治理念。落实到个体的生存智慧方面，则是上善若水，清心寡欲。

（4）辩证法：反者道之动。“道”处于永恒的循环往复的过程。体现为质量互变的“合抱之木生于毫末”；相反相成，互相依存，此消彼长，体现为对立统一“故有无相生，难易相成，长短相形”。此外，其否定之否定的辩证法则体现在其对道的无为而无不为的效法上。

2、庄子及其思想特征

庄子哲学与老子思想有密切关系，在继承老子的“道”论为基础上，有自己的创见。

（1）自然哲学之“道”。在宇宙之源的意义上，其所说得“道”在思想内涵上与老子所说基本一致。但区别于老子的本体论宇宙论意味较重的“道”，庄子将其转化为心灵的境界。老子强调的“道”的“反”的规律以及“道”的无为，不争，在庄子这里被扬弃，转而追求精神境界的超升。

（2）人生哲学之逍遥、齐物，庄子思想的创造性的集中体现，也是其“以道观物”的哲学思想在人生哲学中的反映。其逍遥，可以解释为为体道和心游，是精神自我不凭借任何外物的“无所待”的绝对自由。其齐物，体现为齐万物，齐是非，齐物我。

（3）社会哲学之无为。不同于老子的“无为无不为”的不妄为。庄子把无为推向了绝对的境界。

（4）庄子的辩证法之相对主义。在庄子这里，万物、生死、是非等世俗所执着的对象都只具有相对的意义，即他们之间的关系非对立关系。不仅看到了矛盾的普遍存在，更看到了对

立的同一性。因此其天人合一体现为顺自然而达到“畸于人而侔于天”。

3、道家后学，稷下黄老之学思想特征

稷下学宫，历经战国中后期，不同的学术观点的交锋，促进了学术融合，在儒道墨法的基础上形成了稷下新道家，及稷下黄老学。而其中学派林立，各有己见。其是从原始道家（老子道家）分化出来的学说，托黄帝之名、宗老子之道、兼百家之长，进而阐述其治道思想，以清静无为作为其思想核心。

（1）“气论”：以“精气论”改造老子的道论。承认道是万物本原，无声无形、无所不在，一切事物都由精气合成。而精气却不等同于道，把道诠释为由精气所构成的物质性实存，实现了道气合一。

（2）贵因：继承了老庄的无为，顺其自然。但反对主观主义，是尊重规律的静因之道，以虚无为本，以因循为主，不主观臆断。

（3）道法结合：黄老学的最具创造之处在于“推天道演人事”将“道”从自然之道转移到人事之道。在治国方面，强调君主表面无为实际通过统治术控制群臣、国家。君主的统治术方面则体现为对君主权势的肯定，君主制法，勿轻易更改，执法公正，刑德相养，先德后刑。还发挥了老子兵学思想，贵柔守雌、以静制动、后发制人。

三、阐述孟子与荀子的人性论及其主要差别。

1、孟子的人性论：主张性善论，认为“仁义礼智”是人性中与生俱来，孟子的性论既是自然属性，也包括社会属性。他的性善论就是心性论，他认为人生下来就有“四端之心”：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心和是非之心，分别对应仁、义、礼、智。人只要发挥天赋的“四心”，就可以认识自己的善性，进而了解天的意愿，掌握天给人类安排好的命运，即尽心——知性——知天。他认为性善是出于人的良知，良能，是人与禽兽的重要差别。

2、荀子的人性论：主张性恶论，他主要着眼于人的自然属性，认为如果任凭人的自然天性毫无限制地满足，将会造成严重的社会恶果。因此，他主张化性起伪，通过社会人为来改造自然天性，使人具有崇高的精神境界。

3、差别：

（1）孟子说性从源头上说来，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正。

（2）“学”之差异：孟子的“学”是为了扩展人性，一切后天的经验和学习都是为了去发现和发扬亦即自觉意识和保存，扩充自己内在的先验的善性；而荀子的“学”是为了改造人性，去除生而好利，疾恶，纵欲，用后天文明熏陶、感化。

（3）“人皆可以为尧舜”与“涂之人可以为禹”的差别：前者是孟子认为人生来有四端，把他们扩而充之，皆可为“圣人”；后者荀子认为人虽性恶，但又学习“礼义”能力，因此若好好学习皆可为禹，两者出发点不同。

四、论述墨子思想的逻辑脉络

墨子的基本思想从兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、名鬼、非命、节用、节藏、非乐到非儒都是从不同角度对“利”的论证和阐释，共同彰显“利”的原则。

“兼爱”是墨子思想的核心。墨子提出“兼相爱，交相利”可见“兼相爱”的目的是为了“交相利”。

“利”是墨子哲学的起点和出发点。墨子之所以有“兼爱”的主张，与他无商、无农、手工业的身份密不可分。手工业者只有通过“兼爱”的方式，才能终止昏乱纷争的局面，维护自身的利益。可见“利”才是目的，“兼爱”是实现“利”的最根本的方式。

“非攻”是“兼爱”的具体体现之一。墨子主张非攻，反对非正义战争，并身体力行，以战止战。其根本目的在于维护生存的权利，保障生存的利益。

“尚贤、尚同”不仅与利密切相关，而且使利得以实施，由伦理形态转化为行为措施。所谓

尚贤，即崇尚贤人、唯才是举、尚同乃是一天下之制与义。二者相辅相成，都是保障国家利益的关键。

“天志、名鬼”是获利的外部强制力。天志即天意，名鬼是说明鬼神的存在。墨子从本体哲学的角度提出天志名鬼，目的是为了让人相信实施兼爱、非攻、尚贤、尚同能得到上天的奖赏。其根本也是从“利”的角度出发。

“非命”即否定命运，肯定自身的努力。这里墨子将获利的方式从天志名鬼的外部强制转向通过人自身的努力上来。墨子在批判儒家有命论的同时，也对儒家其他学说进行非难。提出非儒、节用、节葬、节乐，批评儒家的奢华、厚葬和重礼乐教化。为兼爱提供具体的手段和措施。可见从“兼爱”到“非乐”，“利”既是出发点，又是最终结果，贯穿始终，成为使墨子思想内在统一的逻辑构架。

5、韩非子法治思想的内涵

（史院提示：法、术、势）

韩非作为法家思想的集大成者，对前期的法家各个流派的学说做了全面的总结，他的法治思想是法、术、势三者的结合，他认为这三者是君主必备的统治工具。

（1）法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。法包括赏和罚两个方面的内容，这两个方面是君主巩固统治地位的权柄，对谨慎守法的人要奖赏，对破坏法令的人要惩罚。

（2）术者，因任而受官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。术是君主驾驭群臣的权术，主要内容是按人的才能派定官职，根据官职的名位要求实际完成的任务，以此掌握生杀大权，这主要由君主执掌，是隐藏在君主内心的。

（3）势者，胜众之资也，势是君主手中的权势，是统治人民、控制群臣最有力的工具。法和术都要以势为前提，即法和术要得以实行，必须依靠君主作为最高统治者的权势和地位。（4）韩非子的法治思想是以人性恶为理论依据的，“凡治天下，必因人情，人情有好恶故赏罚可用”，他的目的是为了富国强兵。因此，人性本恶的说法和增强国家实力的目的，就为韩非的法治提供了实行的可能性。

（5）韩非子的这一理论符合当时的历史趋势，有利于维护中央集权的利益，在当时具有有利是一面，但是他的这一理论为后来的封建统治者所继承，成为统治人们的工具，又有消极的一面。

六、汉代儒学的主要特征

1、儒学政治化

由于政权独尊儒术，立五经博士，到元成之际，宰辅、大臣皆为经学之士，一切政事以经义为准，经学之士成为新的士族与巨大的政治力量，皇权和经学士相互依存结合。

2．儒学的经学化

汉武帝采纳董仲舒的建议,罢默百家,独尊儒术,就标志着经学的奠立。汉武帝时的儒学独尊，实质上是今文经学独尊，是以董仲舒为代表的春秋公羊学的独尊。在官方的支持下,利禄的诱引下,治儒家经典的学术呈现出“天下学士,靡然向风矣”的局面。于是乎,先秦儒家学者们以直接宣达自己的见解为主的治学方式,便逐步转化为以治经、解经为主的治学方式。这便是儒学的经学化。

儒学经学化的内涵是董仲舒提出的“天人感应”。

3.儒学神学化

濡学的经学化所产生的一个直接后果—并且这后果也构成了经学的一个基本规定—那就是,使儒家经典神圣化了,同时也使儒学本身神圣化了。今文经学发展到西汉后期，出现了两种趋势：一方面由于董仲舒对于公羊学中灾异、符瑞、天人感应的阐发，今文经学由此逻辑发展的后果即是谶纬泛滥，再加之统治者的迷信与提倡，经学逐渐神学化。

4．儒学内容的丰富性

董仲舒把道家、阴阳家、法家的许多思想观念引人儒家,大大丰富了儒学的内容。将这些思想与儒学融合在一起,构造成一个完整的思想系统。

7、魏晋玄学的分期及其思想特征？

（史院提示：答到张湛玄学、佛学不答）

玄学主要是指狭义的玄学，是指流行于魏晋时期，以老庄思想为精髓，以儒、道为思想渊源和表象形式，以本体论为特征，以追求义理为学术取向，以调和自然与名教关系为价值归依，是道家和儒家融合而出现的一种文化思潮。

分期：

（1）、正史玄学，何晏、王弼为代表人物，宣扬名教本于自然，主张贵无论；

（2）、竹林玄学，嵇康、阮籍为代表，主张“越名教而任自然”；

（3）、西晋玄学，裴、郭象为代表，主张崇有；

（4）、东晋玄学，道安、张湛为代表。

特征：

（1）、正史玄学（240—249）是魏晋玄学的第一个阶段，倡导“以无为本”，何晏为正史玄学的领军人物，王弼为奠基人物。

①何晏的“以无为本”在《道论》中说“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”有所有与无所有：有所有即天地万物，无所有即道。道与万物不一样，它无形无象，生养万物，何晏用“无”去解释老子本体的道，“无”具有了本体的意涵。“无”为“有”的本体：“无”是对“道”存在方式与性质的一种阐述，无不是有，但却是有存在的依据。何晏认为，圣人无喜怒哀乐，圣人无累于物，主“圣人无情”说，同时，又重“自然”而轻“名教”，与其仗势专权的实际行为多相乖违，故当时名士说他是“言远而情近，好辩而无成，所谓利口覆邦国之人也。”

②王弼的“以无为本”天下万物生于有，王弼的“无”并非有无之无，它是宇宙万物存在的依据和本原。其中的“无”与“有”是“体用”的关系。“有”之所以为“有”，且有实效，是由于“无”的作用，故“凡有之为利，必以无为用。”他认为自然为本，名教为末，自然为治之道，名教为治之具，故名教本于自然。

(2)、竹林玄学是魏晋玄学的第二个阶段。竹林七贤为代表人物。他们尖锐的指出儒家经典所宣扬的理法名教，本身就是束缚人性，违反自然，甚至是社会上一切伪善、欺诈等等恶浊现象的根源。故不应为名教所拘，而求得精神上的自由，就是“越名教而任自然”。（3）、西晋玄学是魏晋玄学的第三个阶段，郭象为代表，主张崇有；这既是对正史玄学“贵无论”的批判，也是对竹林玄学放诞之风的反对，回到了名教捍卫的轨道上。

裴（打不出此字）的崇有论：

①道，不是虚无而是“有”的全体，离开就没有独立自存的道。他有力地批驳了贵无派认为万物背后有“道”有“无”的观点。

②万物是互相联系、互相依赖的，并不需要有一个虚无的道来支持，万有并不是以“无”作为自己存在的条件。

③“有”最初的产生都是自本自生，万物既然是自生的，则其本体就是它自身，“无”不能成为“有”的本体。

④“无”不能对事物的存在和发展起积极作用，只有“有”才对事物的发展变化起积极的影响。郭象抛弃了王弼的“贵无论”和裴的“崇有论”，提出了独化论。独化既不是抽象的，也不是具体的，它的哲学含义是“现象性”，是说每个事物都显示着它的存在本性与本质，所以，每个事物都是体用一体，本末不二，郭象的独化论即存在论。

8、从禅宗角度论述“吾心安处即吾乡”？

1、禅宗的解脱论——即心即佛、自在解脱

慧能的解脱伦是对佛教根本宗旨的发展，它将人心、佛性与佛教般若智慧结合，解脱和人们当下的势力相结合，要求人从日常生活的困扰中摆脱出来，以实现解脱，他主张人人有佛性，并主张以非有非无的不二之性来解释佛性，以众生当下之心的念念无著为解脱成佛教，把自心佛性、众生与佛都归于人们的当下之心，并强调自心是否迷误，是区别佛、凡的唯一区别。“吾心安处即吾乡”是对现实之境、当下之心的一种超脱。是否身在吾乡并不重要，重要的是当下心境如何。一旦众生超脱了自己的当下之心，自心获得安定，没有迷途并能泰然处之，那便可以说他是得到了超脱。

2、识心见性、顿悟成佛的修行观

识心见性也作明心见性，是慧能修行观的总原则，他即言之心乃众生当下一念之心，而性指众生本具有的觉悟，他认为自我的心性一切具备、无欠无缺，全在一心之中，宇宙万有，均由心性创造。识心见性不一定要长年日积月累的修行，往往只在一念之间便顿悟成佛，而顿悟成佛的途径只能到“心”中寻找，以“无念为宗”的修行方式，不必注重一切外在的宗教形式，即可顿悟成佛。识心见性，要求众生明白当下之心，感受到自己本具的觉悟。“安处即吾乡”即当下之心觉得安然快乐，那么自己便可将此处作为自己安身之处。即便此处不是故乡，也可以在自己的心性中创造出一种故乡的归属感。天地宇宙全由心性创造，心性安然，便觉故乡亦在安然之处，一旦明白这一道理，即便处于穷山恶水之间，亦能获得顿悟，获得超脱。

3、直指人心、见性成佛的宗旨

禅宗“悟道”不拘泥于形式，直指内心、向内的寻求答案，同时它的悟道也是不脱离现实的，关注的是当下之感、现实之惑，一旦获得“觉性”，便立地成佛，获得超脱。“吾心安处即吾乡”本事禅宗的一桩公案。一人问“何处可安身？”禅宗答“心安处可安身”，心若安定，无念无相，那么人便超越了现实的感性体验，悟到了道，那么此处是何处已经不重要了，重要的是我的内心已安，身便可以安，因此此句体现了禅宗直指人心、见性成佛的宗旨。

9、理学主要包括那些学派，阐述他们的思想特点及其历史地位？

（史院提示：程朱理学和陆王心学）

1、概念

程朱理学：广义的理学泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮；狭义理学专指程朱学派（广义的理学包括以陆九渊、王守仁为代表的心学。本文的理学特指程朱理学）。理学肇始于北宋的周敦颐，奠基于程颢、程颐，完成于南宋的朱熹。朱熹集前人之大成，建立了理学体系。他把太极之理作为哲学的最高范畴，提出了系统的格物致知说和知行学说，建立了完整的人性学说和有关修养方法的学说。

陆王心学：是中国宋明时期以陆九渊、王守仁为代表的哲学流派。南宋时，针对朱熹等人的“理”在人心之外，陆九渊提出“心即理”；针对朱熹“即物”才可“穷理”的理论，陆九渊提出更为便捷的“发明本心”的主张。到明代中期，王守仁提出“心外无物”“心外无理”的命题，在认识论上主张“致良知”和“知行合一”（“致良知”指磨练吾心内在的良知，将良知推广扩充到事事物物，这个过程即为“知行合一”。“人之……所不虑而知者，其良知也。”）。程朱理学思想特点和历史地位：

程朱理学承袭“唐宋变革”以来的新儒学，发展成一套融合儒释道的从本体高度探讨宇宙与人生的新的哲学体系，主要探讨的命题有主客、心性、理气、格物致知等，具体来说

1、二程确定了理学的最高范畴“天理”，从而使理学获得了理论的典型形态。

2、朱熹是理学的集大成者，他的理念观点“

（1）理气关系论：①、理先气后②、理乘气动③、理一分殊

（2）心性论：①、未发已发②、心统性情

（3）认识论：通过对事物的长期观察与体验来实现格物致知。

（4）人心与道心：道心出于天理或性命之正，人心出于形气之私，因此要”惟精惟一，允执厥中“。要存天理，灭人欲，防止私欲出现。

（5）朱子读书法并为《四书》注解，成为理学的经典著作。

思想特点：

（1）重人的主观意志力量

（2）重气节道德

（3）讲自我节制、发愤图强

（4）强调人的社会责任感和历史使命

（5）用三纲五常维系专制制度，压抑抹杀人们的自然欲求

历史地位：积极方面：

（1）宋明理学作为官方正统儒学，影响了后世六七百年之久

（2）将修身养性的道德自律与治国平天下的社会责任感理论结合到一起，塑造了中华民族的气节

（3）朱熹的个人修养及读书治学方面给后人树立了榜样

消极方面：

（1）尊卑观念纲常礼教及愚忠和贞洁烈妇思想摧残人性

（2）“存天理，灭人欲”被统治者用以牢笼世人，遗毒深远

（3）程朱理学进一步禁锢了士子们的思想，从而一定程度上丧失了所谓的“唐宋变革”后的近代化路径选择的机会

陆王心学思想特点和历史地位：

陆九渊的思想接近程颢，直接于孟子的“万物皆备于我”的心学，则更偏重于人生伦理，明代王阳明赞赏陆九渊的学说。

陆九渊：

1、心与理：

（1）吾心即宇宙：心是一种永恒的、绝对的道德实体；宇宙之理赋予我以此“心”。作为本体“吾心”是第一性的，都统摄于“理”。

（2）心即理：理，就在人的心中，二者是完全相同的。一切是非标准、善恶标准都是心的自我观照。

（3）格物：发明本心，陆九渊认识论的实质是本心的自我发现，自我肯定的过程，同时也是自我道德修养的过程，自存本心，首先就要发现本性中固有的道德原则。

2、陆九渊论“学”：由于人心受物欲的蒙蔽﹐导致了心之不明﹐故人要通过学习来鞭策自己﹐以恢复心的本然。因而，修养功夫在于求诸内心﹐存心养心。具体方法是切己体察﹐求其放心。

王阳明：

1、心即理：心外无理与心外无物。在王阳明看来，心是无所不包的。物、事、理、义、善、学等都不在“吾心”之外，亦即是“心即理”。

2、知行合一：在知与行的关系上，认为，既然知道这个道理，就要去实行这个道理。真正的知识是离不开实践的。

3、致良知：成圣，“良知”是外在的社会伦理道德与内在的个体心理欲求的统一（天理之在人心），是与天地万物同体的。

历史地位：心学重视个体的主动作用，具有一定的思想解放作用。