孔子的君子人格论

　

　

　

　

　

　

　

孔子的"君子"人格论

作者：梁国典， Liang Guo-dian

作者单位：中国孔子基金会,秘书处,山东,济南250002

刊名：

齐鲁学刊

英文刊名：QILU JOURNAL

年，卷(期)：2008，""(5)

被引用次数：2次

参考文献(4条)

1.朱熹论语集注 1994

2.胡适中国哲学史大纲 1996

3.朱熹孟子集注 1994

4.朱熹中庸章句 1994

相似文献(10条)

1.期刊论文王光松.WANG Guang-song先秦儒家的德、位关系思考——以孔子"有德无位"为线索所作的观念史考察

-华南理工大学学报（社会科学版）2006,8(6)

孔子由总结上古政治经验而确立"德位合一"理想, 并从"以德得位"信念出发追求该理想的实现.孔子的"无位"结局使孟、荀在坚持与发展"德位合一"理念时, 不能不对孔子"无位"予以正视与解释; 孟子、荀子在对孔子"无位"事件的解释中, 将理想实现或归于天意或或归于时运, 这在弱化或取消"德"、 "位"结合之必然性的同时, 强化了儒者以"德位合一"为理想、以修德为务、以等待为特征的身份意识.

2.学位论文丁秀菊先秦儒家修辞研究——以孔子、孟子、荀子为例2007

先秦儒家的三大代表人物孔子、孟子、荀子是伟大的思想家、哲学家，同时也是顶级的语言大师。承载着他们睿智、深邃思想的语言广为流传，绵绵不衰，其中很多语句已成为世人耳熟能详的名言警句。它们不仅丰富了后代无数文人墨客的语汇，影响了他们的思想和语言风格，甚至还深深地影响了无数代普通人的思想和生活。鉴于此，本文力图在春秋战国这个特殊的社会历史文化背景下，系统研究以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家的修辞思想、修辞实践和言语风格，分析它们产生的社会、政治、思想文化根源，比较它们与同时期道家、墨家、法家修辞思想的异同，以期从整体上把握先秦儒家的修辞特色和历史地位，客观评价先秦儒家对中国修辞学的重要贡献。

全文共分八个部分。绪论部分主要介绍本文研究的缘起、方法和意义。春秋战国时期是中国历史上一个非常重要的时期。社会制度更迭，社会形态交替，“诸侯异政，百家异说”，游说盛行，论辩成风，语言得到了前所未有的最大限度的运用。在这个特殊时期，儒道墨法等各个学派都在政治观点、哲学思想的阐说中提出了一些富有见地的修辞观点，其中儒家尤为突出。孔子、孟子、荀子对修辞的认识相当一致，他们相互补充、印证，构成了一个比较完善的修辞思想体系。不仅如此，孔子、孟子、荀子还都有具体而丰富的修辞实践，都在言语中娴熟地运用了众多的修辞手法。然而，学界却对此缺乏系统和深入的研究，存在着与儒家尊崇地位极不相称的、儒家修辞研究的“四多四少”现象。本文拟运用现代修辞学的理论，借鉴文学、美学、哲学、文字学、训诂学、语义学、语用学、诠释学等有关方面的研究成果，采用实证、比较、归纳等方法，对儒家修辞进行多角度、全方位的分析、探讨。

第一章：孔子与“修辞”缘起。“修"、“辞’’二字连用，最早见于《周易·乾·文言》，为孔子解读《周易》时所用。“修”指修饰，“辞”指包括言辞和文辞在内的、能够完整表意的话语篇章，“修辞”即修饰话语的意思。“修辞”的这一意义肇始了中国修辞学的发端，后人对“修辞"的种种定义均自此引申而来。也就是说，《易传》“修辞”与当今修辞存在着深厚的渊源关系，它就是中国“修辞”学科名称的源头，孔子首次提出了中国修辞学的学名术语。

第二章：孔子、孟子、荀子的修辞思想。孔子、孟子、荀子的修辞见解夹杂于他们对政治、哲学、论辩等有关问题的论述中，表面看起来零碎、分散，实际上已经形成了一个比较健全的修辞思想体系。他们认为，立言修辞具有强大的社会政治伦理功能，立言修辞不仅可以抒情言志，而且可以使人进退裕如、左右逢源，既可以保全自己的身家性命，还可以维护社会的安定团结，保证国家在外交中立于不败之地。鉴于此，他们提出了“说什么”、“怎么说”、“怎么听”等一系列具体的立言修辞方法。他们认为，一个人说话要谨慎，说出的话要符合仁、义、礼、忠、信等儒家伦理道德规范，既要“情信”又要“辞巧”，言语表达要适合具体时间、场合、对象等方面的需要，做到恰切、得体、合宜。另外，还要会听。会听，即能够对话语作出正确理解。这是言语交际顺利进行的必要前提，也是立言修辞的重要内容。在这方面，孔子提出了“知言”主张，孟子则作了进一步阐发，提出了“知言养气”、“以意逆志”等方法，荀子提出了具体的“解蔽”措施等。第三章：孔子、孟子、荀子的言语修辞美学。修辞旨在追求最佳的表达效果，而语言美正是最佳表达效果的美学表现，修辞价值的实现通过审美价值的实现而体现出来。孔子、孟子、荀子对多种修辞方法、手段、技巧的娴熟、恰当运用，使他们的言语作品呈现出抑扬顿挫的音韵美、整齐参差的形式美和内蕴丰富的意义美。言语的音韵美主要表现在音节的协调、韵脚的相押、音节的重叠方面；言语形式的整齐美具体表现在对偶、排比、顶真、反复、回环等语句形式的均衡上，参差美具体表现在错综的避复求变、转类的新鲜活泼、长短句的错置、整散句的结合以及常式句与变式句的交错运用方面；言语的意义美则主要通过比喻、引用、反诘、对比、层递等修辞手法的运用体现出来，因为这些修辞手法的运用都从不同程度上深化、丰富了语义内涵。

第四章：孔子、孟子、荀子的言语风格。宏观上，孔子、孟子、荀子的言语实践都充分体现了儒家重内容也重形式的修辞主张，但在具体的言语表达中他们又各具特色，彼此有别。在不同的交际领域，他们面对不同的交际对象，灵活地运用语言，表现出明显不同的言语表达风格。孔子言语属典型的口语，感情丰富，用语通俗，句子简短，表现出简约、经济、质朴、平易的一面，也表现出睿智、精警、雍容、温婉的一面。孟子言语多用于论辩

，既具有口头表达的一般特点，也具有论辩的独特风格。比较孔子，他话题专一，论述严密，语势起伏多变，表现出繁缛丰富、辞藻富丽、气势刚健的特点，展示了雄辩家的风采。荀子言语是典型的书卷语体，因有充裕的时间和空间进行修饰润色，所以音律优美，用语丰富，句式灵活，辞式多样，表现出富丽华美、明晰爽快、刚健雄浑、严谨有度的风格。

第五章：儒家修辞的特色及产生根源。以孔子、孟子、荀子为代表的儒家修辞，无论是理论上还是实践上，都表现出浓郁的道德伦理色彩、经世致用倾向、内容与形式并重的特点。在他们看来，立言修辞是工具，是手段，人们运用的目的就是用来为道德教化、政治统治服务的，就是为个人修身服务的。这与先秦时期特殊的社会文化背景密切相关。一方面，动荡不安的社会政治环境需要说话的美巧。无论是政治外交还是个人立身处世，人们的言说都要随机应变。另一方面，游说劝服、百家争鸣的目的是宣传自己的思想主张。这不仅离不开语言，还需要巧妙的言说论辩技巧。高超的言说论辩技巧，可极大地提高表达效果，使听读者快速理解和接受自己的观点主张，以赢得论辩的胜利。社会、国家、政治外交等方面的客观需要，在儒家那里

，还变成了一种主动、自觉的积极行为，成为个人的主观需求。修辞就是修身的意识如影随形，始终伴随着他们的言语活动。另外，前人的修辞意识和文献典籍中的修辞现象也为儒家提供了有益的借鉴。第六章：儒道墨法修辞之比较。与儒家同时期的道、墨、法家也都在立言修辞方面提出了富有见地的观点。道家以老子、庄子为代表，崇尚自然，主张返朴归真，反对无“信”之美言；墨家以墨子为代表，在实用、功利思想的主导下，重视言辞的论辩作用、论辩过程的严谨，主张言辞要有利于国家和百姓。法家以韩非为代表，注重实用和功利，表现出重本质否文饰的倾向。在修辞有关问题的认识

和处理上，儒、道、墨、法各家有异有同。相同之处表现在：第一，他们都看到了立言修辞强大的社会功用，因此都十分重视言说论辩的技巧。第二

，在立言修辞的宗旨、原则等方面存在相似或相通之处。儒家的“言有物”与道家的“言有宗”异曲同工，儒、道、墨家都强调诚信于立言修辞的不可或缺等。第三，他们的修辞主张与修辞实践都存在一定程度的背离。如孔子重文饰，言语却质朴平易；老子重自然，其言语却多韵，句式整饬；庄子重内容反文饰，其言语却充满了浪漫主义色彩；墨子、韩非子重功利、实用，其言语则大量运用了多种修辞方法和技巧，不乏文采。等等。

不同之处表现在：第一，他们对修辞内容与形式的关系的认识迥然不同。儒家主张内容与形式并重，追求二者的有机统一；道家主张在“言有物

”的基础上，言语表达顺应自然，返璞归真：墨家主张“先质而后文”，先内容后形式；法家主张“好质而恶饰”，重本质否文饰，重内容否形式。第二，儒家与道家所主张的立言修辞的态度有所不同。如儒家主张“慎言”，道家主张“希言"、“不言”，但“慎言”与“希言”、“不言”的性质截然不同。第三，虽然他们都大量地运用了调音、择句、设格、谋篇等多种修辞手段，但却形成了彼此迥异的言语表达风格。儒、道、墨、法固然不同，即便是同一学派，不同人物的言语风格也相互不同，如儒家孔子、孟子、荀子的言语风格不同，道家老子与庄子的言语风格也不同。

结语：先秦儒家修辞的现代审视。与同时期的道家、墨家、法家相比，儒家内容、形式并重的观点更全面，也更符合中国人的审美心理；儒家对修辞有关问题的认识已涉及修辞的全过程，从而构成了一个比较健全的修辞思想体系；孔子、孟子、荀子的言说始终围绕着仁义礼忠信等儒家伦理道德规范，修辞方法、技巧的娴熟运用，使他们的言语通俗易懂又深刻精警，极大地方便了儒家思想学说的宣传和弘扬，方便了人们的理解和接受。即便我们今天从现代修辞学的角度去看，儒家的很多观点如“修辞立其诚”、“情信辞巧”、言说要符合具体语言环境、“知言"、“以意逆志"等也具有十分重要的理论意义和现实指导意义。由此观之，先秦时期的人们已经具有比较明确的修辞意识，并已经能够熟练地运用语言、驾驭语言了。也就是说，先秦时期人们的语言运用并非完全处于一种朦胧、模糊的直觉状态，而已经具有比较明确的目的了。当然，儒家时时处处把“礼”“义”作为规范、衡量立言修辞的标准、尺度，则有失客观和公正，表现出明显的局限性。而在动荡不安的春秋战国时期，出于挽救“礼乐崩坏”颓危局势的需要，出于维护礼义、王道的需要，儒家提出以符合礼义为准绳的修辞标准，也是非常自然、合于常理的事情，存在一定的局限和不足在所难免。总之，瑕不掩瑜。

3.期刊论文温克勤.WEN Ke-qin略谈孔子"论政"——兼论先秦儒家政治、伦理相贯通的伦理政治思想-伦理学研

究2006,""(3)

本文考察了孔子"论政"和孟子"仁政"、荀子"礼治"以及儒家经典<大学>、<礼运>、<祭义>篇与<孝经>等所体现的政治与伦理相贯通的伦理政治思想,并从理论上分析了政治与伦理的区别和联系,以及评述了西方一些著名哲学家、伦理学家对政治与伦理相互关联的认识和论述.认为对先秦儒家政治伦理相贯通的伦理政治思想应给予历史主义的科学评价,肯定其所包含的民本、民主、贵民等积极因素,借鉴其德治与法治统一、个性完善与社会完善统一、物质追求与精神追求统一、理性主义与人文精神统一的安邦治国的慧识,为建设中国特色的政治文明和精神文明服务.

4.期刊论文林旭.LIN Xu先秦儒家对"乐"的美学阐释-枣庄学院学报2006,23(6)

在先秦诸子中,儒家对于"乐"进行了详尽的美学阐释.孔子从"乐"的内容和形式方面首开论"乐"的先河,公孙尼子的<乐记>则是对于孔子有关"乐"美学阐释的理论总结,荀子则从"乐"的本体和"乐"社会功能等方面对"乐"进行了系统的美学阐释.

5.学位论文郑和追寻生命的教学观——先秦儒家教学思想中的生命意蕴2008

教育(教学)与生命有着一种原始的本然联系，先秦儒家的教学历史就是教学对生命不断追寻的历史，因此，先秦儒家的教学思想中蕴涵着非常丰富的“生命意蕴”。

孔子“生”、“命”的观念反映的是对生命内在精神价值的追求和对人生意义的关照以及在此过程中生命的自由与限制，由此形成了孔子生命思想的基本格调：“道”之遥契，主要表现为“生命的自然层面与精神层面的矛盾与张力”与“生命的有限性和人生终极意义的矛盾与张力”。因此，在孔子的教学思想中，“君子人格”体现着孔子教学目标思想的“生命”意蕴，即在提升和遥契中，生命达到了一种真善美高度统一的“神明之境”。而从教学过程思想来看，孔子的教学过程思想有着明显的“自然”主义色彩，是孔子试图将宇宙生命大化流衍之普遍规律应用于个体生命之成长的一种努力。因此，“遵天启”是孔子教学过程思想的主要特点。

孟子道德之“天”的认识和他的心性学说为“德性”成为天之道与人之道奠定了学理基础，而《周易》中“德”论的逐步完善也为孟子的“德性

”学说提供了文化滋养，由此使得德性成为孟子思想最为基本的生命底色，这种生命底色是以诚为其旨归，以仁义礼智为其具体内容的。因此，在孟子的教学思想中，“圣人人格”表明孟子的教学目标最终落实在“诚”的素质要求上，这种素质要求无论对于圣人还是常人，它的内在性决定了它的可到达性，唯一的不同在于“至诚”路径之不同，圣人是“自诚明”，而常人是“自明诚”。而从教学过程思想来看，孟子承认环境与教育对人的发展的重要性，但由于孟子是把“心之善”放在前提本源的位置上的，因此教育(教学)以“顺应”的方式出现，也就是说，教育(教学)对人的发展的作用是以人的“心”的发展方向、水平、境界为基础的。从根本上说，“内求”，即“求放心”，构成了孟子教学思想的基本特征。

荀子的“天命观”和“性恶论”，使得荀子的哲学重心顺理成章地转到了主体之‘为’及作为这种‘为’的结构的‘礼义’上，这意味着荀子对生命外在实践层面的关注以及强调外在规范对生命的制约。因此，在荀子的教学思想中，“君子圣人”反映了荀子对人格的现实社会功能的重视，它不仅在于通过身体力行道德理想而展现出外在的人格力量，而且更在于自觉地担负并完成广义的社会历史使命。而从教学过程思想来看，环境与教育对人的发展的强大作用得到了完全的释放，教育(教学)对个体的塑造是一个与人的内在性情相对立的过程，即“反于性悖于情”的过程，这是一条与孟子“内发式”完全不同的“外烁型”的道路。

总而言之，“道-德-礼”的生命思想之衍化，喻示着先秦儒家生命教学思想从理想到现实的衍化过程。而在衍化的过程中，孔孟荀生命教学观既展示出其各自的特色，又有着共同关注的教学主题。

从“生命追寻”的视角去审视先秦儒家的教学思想，新的视角带来新的发现：先秦儒家教学思想中的具体蕴涵对当代教学的借鉴价值；先秦儒家教学思想的衍化过程对教学现实有着方法论的启示。而先秦儒家教学思想的基本精神则可以作为理解当代诸多教学问题的一种共通精神，仍然具有现实意义。

6.期刊论文崔成成概述徐复观对"孔子人性论"的定位与评价-兰州学刊2009,""(1)

文章旨在概述和评价徐复观对"孔子人性论"做出的定位与评价.徐复观一方面将先秦儒家人性论史体系看作孔子人性论的展开和完成,另一方面从孔子人性论的角度论衡了孔子思想在中国文化史中的重要地位.这两个纬度的定位是孔子人性论研究和孔子研究的重要理论成果.

7.期刊论文张永刚.ZHANG Yong-gang先秦儒家生态伦理情怀的现实观照-洛阳理工学院学报（社会科学版）

2008,23(1)

儒家把万物作为人类道德关怀的对象,从孔子的.乐山乐水",孟子的"使民养生丧死无憾"到荀子不失.万物之情",先秦儒家保留了人与自然和睦相处的原始生态伦理思想的样本,为现代生态伦理学健康发展和理论建构提供了思想来源.

8.学位论文王珅珅先秦儒家天命思想比较研究2009

天命观是先秦儒家哲学的重要内容之一，孔孟荀对天命问题展开了多维度的阐释与说明，从而构建了以天命观为统贯、以天人合一为宗旨的宏大思想体系。孔子创立儒家学说，开辟了天道性命的新意旨，接续转化了传统天、天命、天道观念，赋予了天道人道、天命心性等新的诠定视角。孟子承进了孔子思想中“内圣”一方，荀子发展了孔子思想中的“外王”理想，他们分别从不同向度弘显了孔子的儒学理念，创立了各自的天命学说。

论文主要从三个方面对孔孟荀的天命思想进行比较研究，以期探寻三者天命学说的逻辑演进。笔者认为孔子天命观的核心为“知天命”、“畏天命”，孟子则言尽心知性知天，并对天命做了正命非命之分，要求对命“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。荀子“天命”观中则有三层涵义，分别为客观自然规律、道德“诚”“礼”和先天命定之意。

论文的重点是探讨孔孟荀天命思想之异同。此亦为笔者研究的目的和意义。首先，笔者认为孔孟荀三者天命观之异表现为三个方面，即“天命”涵义之异、对待“天命”态度之异及“天人合一”理路之异。在“天命”涵义上，孔子“开启了性命天道相贯通的大门”（牟宗三语），在他看来，天命仍为人内在“仁”德的客观外在的至上依据。孟子则视天命为人仁义礼智的道德本体，心性本具道德善性，天仅乃为表征人内在善端的先验性与绝对性而权设的代名词，并无实际的意义。荀子视天为自然天，天命、天道谓自然天之命、自然天之道，亦即客观自然规律。关于对“天命”的态度，孔子表现为“知天命”与“畏天命”，且在他的思想中天亦摄有人格主宰神帝涵蕴，故“知天”“畏天”即“知”、“畏”上天之令与天生生之仁德。孟子表现为“知天”、“事天”、“立命”，“知天”即尽心知性，“事天”即存心养性，“立命”即“修身以俟”而立正命。荀子则要求“知天”与“不求

知天”。所谓“知天”，指既要知客观自然规律，亦要知人自身的牛养规律。所谓“不求知天”，指不去索求天之所以然和天地鬼神灾变之情状。在“天人合一”的途径方面，孔子知天是践知证知，与天相合乃为个人人生实践当中的印合契应。孟子则旨扩显仁义礼智心性善德，用心官之思去耳目物欲之蔽，立“大体”，制“小体”，充尽涵存人人本固的道德性体以达“天人合一”。荀子“天人合一”则主要通过“知天”与“不求知天”，概为“天生人成”式的宇宙论上的天人合一，和道德诚、礼形上本体论上的与天相合。孔孟荀的天命观异中有同。首先，在他们的思想中天命均涵摄道德意。其次，天命对人皆有制约意。在孔孟那里，天命表现为一种必然命令及外在的盲目必然性，在荀子，天命则为天地万物的客观自然规律。复次，天命皆可知。孔子要求“知天命”，“不知命，无以为君子也”，他所谓的知为践知证知，知个人具体的天命。孟子有尽心知性知天、“修身以俟命”，所谓知天即知人内在心性，亦乃仁义礼智诸德。且在孟子看来，外在盲目必然之命虽不可预不可知，然所谓“修身以俟命”、“行法以俟命”此种对盲目定命的态度亦可谓一种知。荀子思想中有“知天”、“制天”，即求知客观自然规律和社会人事法则，并对之加以制用而泽利于人类。最后，三者皆重人的主体性、道德理性与实践意识，且旨趣皆为人与天相合而达“天人合一”。

9.期刊论文张群.ZHANG Qun先秦儒家的"文学"观-黄冈师范学院学报2008,28(4)

由于汉民族性格中重功利的倾向和以政治为中心的思想意识的潜移默化的作用,中国古代正统的文学观是和"文化"内涵相近的、广义的大文学观.这种观念最早是由作为汉民族早期文化重要代表的先秦儒家确立的.在这种观念的确立过程中,孔子和荀子起了极其重要的作用.

10.期刊论文高力先秦儒家消费思想-全国商情·经济理论研究2007,""(6)

先秦诸子百家争鸣时期是中国历史上文化发展的第一个大"黄金时代".中国以后的政治、经济、伦理、消费等思想理论无不发轫于此,而儒家的消费思想又独树一帜,从孔子、孟子到荀子共同构成了一套较为完整的消费思想体系,并在中国经济思想长河中占据重要地位.

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