2020年苏州大学中国哲学史考研复试核心题库之论述题精编

特别说明

本书根据最新复试要求并结合历年复试经验对该题型进行了整理编写，涵盖了这一复试科目该题型常考及重点复试试题并给出了参考答案，针对性强，由于复试复习时间短，时间紧张建议直接背诵记忆，考研复试首选资料。

版权声明

青岛掌心博阅电子书依法对本书享有专有著作权，同时我们尊重知识产权，对本电子书部分内容参考和引用的市面上已出版或发行图书及来自互联网等资料的文字、图片、表格数据等资料，均要求注明作者和来源。但由于各种原因，如资料引用时未能联系上作者或者无法确认内容来源等，因而有部分未注明作者或来源，在此对原作者或权利人表示感谢。若使用过程中对本书有任何异议请直接联系我们，我们会在第一时间与您沟通处理。

因编撰此电子书属于首次，加之作者水平和时间所限，书中错漏之处在所难免，恳切希望广大考生读者批评指正。

重要提示

本书由本机构编写组多位高分在读研究生按照考试大纲、真题、指定参考书等公开信息潜心整理编写，仅供考研复试复习参考，与目标学校及研究生院官方无关，如有侵权请联系我们立即处理。

一、2020年苏州大学中国哲学史考研复试核心题库之论述题精编

1．“理一分殊”的逻辑架构在北宋五子那里是如何实现的？

【答案】“理一分殊”是朱熹总结的理学综合命题。他把这一概括理解为北宋五子的共有逻辑架构。所指是有原因的。程子的“一本万殊”是最明确的阐释，也是朱子的直接理论传承。“一本万殊”最初是由程颐在答其弟子杨时的一封信中提出来的，程颐在《易序》中说阐述的思想就是：“散之在理，则有万殊。统之在道，则无二致。”用我们现在的话说就是：一般蕴含在一个个具体的特殊的事物之中，一个个具体的特殊的事物都包含有一般；一般不在特殊事物之外，是在它之中的。周敦颐说：“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分。”所谓“是万为一”是说，合万物而言为一太极；所谓“一实万分”，是讲太极与万物的关系，如月印万川，处处皆圆，物物各有一太极，人人各有一太极。这表达了部分包含全体的全息思想，后来理学家讲的“理一分殊”，即是发挥这一思想。邵雍《皇极惊世》“合一衍万”的宇宙推演图，太极是合一衍万的一，邵雍以“加一倍法”推演宇宙万物的衍化过程，建立了一套“包括宇宙，始终今古”的先天象数学体系。各种“先天卦序”之所以称为先天，因为它是一种宇宙图式，是可以用一简单的数学公式自然而然地导出，可以不牵涉人的理解、情感，或其它主观因素，自然也就不涉及占筮。也是“理一分殊”的另一种阐释方式.张载《正蒙.太和篇》中说：“万物形色，神之糟粕，性与天道云者，易而已矣。心所以万殊者，感外物为不一也，天大无外，其为感者絪缊二端而已焉。物之所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者与。也是明白醒目之论。

综上所述，理一分殊是北宋五子共同的逻辑架构！

2．评价黄宗羲的哲学思想及在思想史上的地位。

【答案】黄宗羲的哲学思想有两方面。

一方面，在理气问题上，黄宗羲受其师刘宗周的影响，反对“理在气先”，主张“理气是一”，先有气，才有气之理。也就是说，气是实体，理不是实体，只是气的属性或者运动变化的规律和秩序。宇宙间气才是根本，理表现在四季的更替上，只是四季交替的秩序。也就是说，理是有了气以后才产生的东西。所以，他说：“天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。”从整个宇宙来看，“气无穷尽，理无穷尽。”正因为气的无限性，才决定了理的无限性。从万物上来看，气有变化，理也跟着变化，不存在永恒不变的理。站在理气无理的立场上，黄宗羲批评了“理生气”、“理气为二”的说法，总之，

他主张“理在气中”，批判程朱学派的“理在气先”。

另一方面，黄宗羲的思想受其老师刘宗周影响，又非常赞同王阳明的学说，他提出了盈天地皆心也。黄宗羲认为心才是世界的终极实体。心的范围及其广大，天地之间都是心的表现氛围。心是变动不居的，其具体表现就是“万殊”。理不在心之外，所以穷理也不是到万物中寻求，而是去体察此心在万物上的展现。在黄宗羲那里，心也是气，即“心即气”。黄宗羲特别强调心的灵动作用。他认为“心即气之灵处”，即心这种气具有明的特性，具有认识和知觉作用。甚至进一步，黄宗羲认为气都是具有灵明的作用，所以，气运行到的地方，都有心的作用，不仅仅我们身体内部的才是心。整个世界都是心即是气的，没有在心以外的东西。黄宗羲心即气的提法是受其师刘宗周影响的，表现了明代理学由“心学”向“气学”的转向，

黄宗羲则融合了这两者。总之，在心物问题上，他又宣扬“一切皆心”，接受了王守仁的“心外无理”，反对理在心外

黄宗羲明末清初经学家、史学家、政治思想家、地理学家、天文历算学家、教育家。黄宗羲学问极博，思想深邃，著作宏富，是集成性综合总结者，与顾炎武、王夫之并称明末清初三大思想家；顾炎武、方以智、王夫之、朱舜水并称为“清初五大师”，亦有“中国思想启蒙之父”之誉。

3．孔子的命是不是命定论？

【答案】是。

（1）孔子站在对周礼继承和改革的立场，把恢复周礼作为终生志愿，因此他在天命问题上，也持有两重性。孔子心目中的天虽然已不是殷周以来人格神的天，但还保留了天命的主宰性和必然性。

（2）孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，保留着其具有最高意志和主宰性，另一方面又企图以不可认识的必然性去解释天的意志和主宰性，这样就留有天命论的尾巴，甚至把天命论引向一种神秘主义的命定论，宣扬命运之天决定人间的贵贱，这就是孔子的“富贵在天”的“天命论”。

（3）孔子宣扬天命论，但并不限制他本人挽救奴隶制灭亡的主观努力。在这里，他并没有对天命的权威加以限制的企图，也没有将天命和人力划出不同势力范围的思想，而是认为他的主观努力正是天给予他的使命。从这一点说，他也对人力的作用予以一定的地位。

4．如何理解禅宗的“自性即佛”？

【答案】禅宗六祖慧能是中国禅宗的真正创始人。慧能禅宗是中国人以自己的思维方式和生活方式建立起来的。在慧能禅宗成立之前，中国佛教普遍重视禅定修习，所有禅法都没有摆脱传统意义的禅定，摆脱印度坐禅冥想的影响。慧能作为禅宗的创始人，则从原则上否认传统之禅定。他完全依据主观的心理状态，对禅宗作出全新解释：禅并非看心、看净、禅的关键是内心体悟，不应拘泥于外在功夫和形式。

禅宗讲究相信自己，每个人都有佛性，所谓不假他求。就是说，佛，不要向外去寻求。佛就在每个人的心里，你能明心见性，你自己就是佛。这个结合慧能与神秀的偈（jì）语就比较好理解.神秀悟禅偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”慧能悟禅偈：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”神秀就是强调用外在的行为去修行自己的心性.使自己的心性能够不染尘埃.达到接近目的.而慧能强调自己心性既有佛性.更应无所执着无所住.就是返回心性.它对应的方法就是金刚经里的“应无所住而生其心”.就像偈语中菩提本无树,明镜亦非台说的.一切都是因缘和合产生的所以不应当执着与外在.惠能的弟子法海等人记载的惠能的言行录便是《坛经》，基本上反映了惠能的思想。“自性即佛性”《坛经》的核心思想。这个“佛性论”贯穿全书。禅宗认为佛性是永恒的精神实体，它既是最高的智慧般若之智，也是宇宙的本体真如。因此，惠能说：“须知一切万法，皆从自性起用”，“自性能生万法，一切万法不离自性。”就是说世界上的一切现象都不过是由自性幻化而成，或说是佛性的表现。而佛性就在人的本心自性中。“佛向性中作，莫向身外求”；自性（即佛性）本清净，本来是人人皆可成佛的，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”。由此惠能提出“识心见性、顿悟成佛”说。所谓“顿悟”，就是“识自本心，见自本性”，“直指人心、见性成佛’。佛教的传统说法是，经过长期修习才能逐步把握佛理而成佛。惠能则从他的佛性论出发，主张修习无论长短．只要能破除心性上的锢蔽，一旦领悟即突然觉悟佛性便可成佛。这种简易方式，适应了广大劳动群众的生存条件和解脱愿望，称它是“劳动人民的佛经”，盖缘于此。这也是禅宗能够绵延不绝，并不断发扬光大的重要原因。慧能禅宗的创立是中国佛教的一次重大变革，使佛教沿着中国化的方向迈进了实质性的一步。

5．试述佛教因果律的主要内容？

【答案】（1）因果的定义

因果指原因与结果及其相互关系，即指因果律。为佛教教义体系中，用来说明世界一切关系之基本理论。

佛法认为：一切诸法之形成，“因”为能生，“果”为所生。也就是说能引生结果者为因，由因而生者为果。

因果关系：以时间之因果关系而言，因在前，果在后，此称为因果异时；但若就空间而言，则如束芦之相倚相依之情形，此乃广义之因果关系，称为因果同时。

（2）古代印度的因果观

古代印度之外道，有关因果之论点可分为四类，佛教称之为外道四执，或简称四执：

邪因邪果；无因有果；有因无果；无因无果；因中有果论；因中无果论。

（3）佛教因果观的分类

因果可分为︰

世间之因果、出世间之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四谛而言，苦、集为世间迷界之因果。灭、道是出世间悟界之因果。

从宗教实践的基本立场而言，因果的分类由小乘分类及小乘分类两种。

小乘较重视人类的行为、认识。将因果关系，分别为六因、四缘、五果而作说明。如烦恼、业是如何产生、如何断除等问题。

大乘佛教从因果的关系着眼，认为缘起为因果互相关系的状态。以四缘、十因、五果为其因果论的主要内容，以说明以阿赖耶识为中心之人类的行为与认识。

士用果：又称作士夫果、功用果。是指由士夫之作用所得之果。“士”谓“士夫”，指人；“用”谓“作用”，指造作。这里指人使用工具所造作之各类事情，实指“俱有因、同类因”所引起之果，因其力强，故称为士用果。

等流果等流果又作依果、习果。是指从等同之因所流出之果。从善因生善果，从恶因生恶果，从无记因生无记果。例如从前念之不善心生后念之不善心或不善业。“等流”一词，即指等同流类之意；因为其因与果之性质同类，故称等流。

异熟果异熟果指由“异熟因”所招感之果报。又作报果。如眼等诸根，由过去世所作善、恶之因，招感今世苦、乐之果；今世所作善、恶之因，亦招感当来世苦、乐之果，故称异熟果。大乘唯识宗认为：一切有情总报之果体（即第八识阿赖耶识），称为真异熟；从真异熟所生之前六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）别报，称为异熟生。真异熟与异熟生合称为异熟果；第七识（末那识）并非异熟之种子所引生，故非异熟果。由此可知异熟果即指第八识，因为此识能含藏一切诸法种子而成熟诸根识之果增上果

①资助主因之助因为增上缘，依增上缘所得之结果，即为增上果。

②能作因所得之果，依助业之增上力所生的结果，也就是凭借业之余势而显现之果。如相对于眼根，眼识是其增上果。

《俱舍论》卷六认为：能作因唯无障住，若与胜力，所得之果即称增上果。如：“耳等对于眼识生等，亦有展转增上生力，闻已便生欣见欲故。’

增上果即依“能作因”的增上力所生之果。由于系许多“因”法活动之结果，故亦称共果。增上果为所缘缘、等无间缘及增上缘之果，因为此三缘皆属于能作因故。

如依增上缘之眼根得生眼识，此眼识即属增上果。