功利主义与道义论
功利主义与道义论
生物光子学研究院
摘要：功利主义和道义论是西方社会两个最重要的道德哲学流派。作为当代西方道德哲学的两个最基本的理论趋向,功利主义与道义论在相互辩驳、相互争斗中发展和嬗变。两者的对立体现在不仅各自的范畴体系和理论内容不同,而且在众多伦理问题上两者观点不一致甚至截然相反[1]。同时,在相互诘难中两者又不断相互接近、相互融合,两者之间同样存在诸多共性乃至理论一致性。当代的功利主义和道义论的这一发展,使得超越两者的对立并最终走向统一成为可能。马克思主义道德观继承了功利论和道义论的积极成果的基础上，创造了自己的规范伦理学.功利主义和道义论的统一,对转型时期中国社会的道德重建具有重要的理论参考价值.
关键词：功利主义道义论对立统一马克思主义道德观
一、功利主义与道义论概述
功利论就是作为一种道德理论，它主张人的行为道德与否，看行为的结果，凡是行为结果给行为者（要注意，不只是行为者），给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的这样的一种行为就是道德的，否则就是不道德的。功利论认为什么叫道德，什么叫不道德，就看你这个行为者跟相关的人给他带来好处是什么，或者是带来了利大于弊的行为，这就是道德的，否则就不是道德的。
功利论又分为行为功利论和规则功利论。行为功利论是不依据规则，而是根据当下的情况决定我们的行动，就是根据眼前的情况来决定我们的行动，只要它能够带来好的效果就是道德的。规则功利论是依据规则，我们做事情依据某种规则，这个规则能带来好处，能带来好的结果就是一种道德行为。所以功利论简单的说就是效果论，你做事情能不能获得好的效果。获得了好的效果，获得了利益，获得了好处，获得了实惠，它就是道德的，否则就是不道德的，简单的说就是这么一个问题。
道义论和功利论相反，它主张人的行为道德不道德不是看行为的结果，而是看行为本身和行为所依据的原则。道义论主张你行为是不是道德的，不看你的结
果，看你行为本身和行为所依据的原则，也就是说行为的动机正确与否。凡是行为本身是正确的，或者行为所依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。依据行为所遵循的动机，或者遵循的某种原则，不看行为的后果结果怎么样，只要是动机是好的，你做事情的原则是正当的就是道德行为。美国道德哲学家弗兰克纳[2]先生说“道义论主张除了行为和规则效果的善恶之外，还有其他可以使一个行为或规则成为正当的，或应当遵循的理由，这就是行为本身的某种特征，而不是他所要实现的价值。”
道义论也可以分为行为道义论和规则道义论。行为道义论是说不一定有什么规则，做事情不一定遵循什么规则，只要行为本身是合乎道德的，这个行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德的行为。这就是说道义论本身可以有行为道义论，也可以有规则道义论。行为道义论看行为本身正当与否，规则道义论就看你遵循的规则是不是正当的。
二、功利主义与道义论的对立
功利论[3]和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观。人们在日常生活里边，支配其思想和行为的道德原则，有功利论也有道义论，我们只要仔细地观察、思考、研究人的生活，就不难发现这个道德的真理。比如说人们经常说，做某件事情值得不值得，做某一件事情合算不合算；不仅是说做某件事情值不值得，做某件事情合算不合算，而且也还说两利相衡取其大，两害相交取其轻。或者告诉朋友不要占小便宜，占小便宜要吃大亏。凡此种种，说明人在当下的思想和行为是在功利论道德意识支配下采取的。简单地说利益。功名、好处、实惠支配人们的行为。这个在生活里面是屡见不鲜的。
从人的思想和行为上，来看功利论和道义论，也是同时并存，交互使用的理论和方法[4]。比如说，当我们对某一个人做道德评价的时候，对某一个人做某件事，说他是落井下石，或者说他火上浇油，显然这是功利论的道德评价。又比如说，我们在评价一个人做事情的时候，我们常常说某人居心不良，用意不善，“项庄舞剑意在沛公”，毫无疑问这是一种道义论的评价。不论人们意识到与否，自觉与否，两种规范伦理学理论同时并存，同时存在于人们的意识和行为之中，并
且他们在评价着人们的思想和行为，不过时而是功利论，时而是道义论而以，有的时候是同时并用的。
功利论与人们的物质需要，物质生产相关[5]。道义论就不同了，道义论跟人们的心理需要，精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一副楹联可以作为佐证。比如说“百善孝为先原心不原迹原迹贫家无孝子”原就是原先，原出那个原。“万恶淫为
首论迹不论心论心世上无完人”前面这句楹联讲的就是功利论的说法，百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。
在这种善的活动当中，孝敬父母这个是最重要的，但是怎么叫孝敬父母呢？叫原心不原迹，原迹贫家无孝子。就是看你有没有孝敬父母的心思，而不在于你给父母亲买了多少好吃的东西，或者给父母盖怎么样好的房子，不是这个，而是你对你父母有没有尊敬，有没有关爱，有没有体贴，有没有照顾和扶持。主要看你的心思，而不是着重看你带来什么样的实际利益。这个话“百善孝为先原心不原迹原迹贫家无孝子”是一种道义论的说法。
“万恶淫为首论迹不论心论心世上无完人”，做天底下的恶事主要要根据他实际的事情来判断，而不能根据他的动机，因为人们在思想里的一闪念很可能有做坏事的这个想法。但是他是不是做了坏事要看他实际干了什么，所以这样一种说法就是一种功利论的。比如说一个人到商店去，见到那个手机特别好，但是他一摸兜里没多少钱，脑子里闪了一个念头想要把手机拿来装到自己兜里，但又想这不能干，干这个是不得了的事，所以他就没干这个事情。因此我们对他的评价还要肯定他是一个好人，不能因为思想有一闪念的不正确的念头就说他是个坏人。“万恶淫为首论迹不论心论心世上无完人”这是功利论说[6]。
当然，个体作为理性存在者，当他们都按照普遍的道德法则行动时，确实能达成普遍的协调一致，进入康德[7]心目中的“目的王国”即理性存在者的共同体；所以，尽管康德不像功利主义者那样首先注重幸福或利益，而是注重人们享受幸福的道德资格(人格、尊严)，但在个体与整体关系上，他恰好与功利主义者
一样，在努力协调个人与整体的冲突。总之，功利论与道德论的根本区别，在于功利论把人的幸福(利益)置于首位，而道义论则把人的尊严置于幸福之上，当做人们配享幸福的前提[8]。
三、功利主义与道义论的统一
功利主义和道义论这两大传统道德哲学体系,尽管在诸多层面存在尖锐对立,两者之间同样存在诸多共性乃至理论一致性,两者在相互诘难中不断相互接近、相互融合[9]。
人们在生活里面不能离开功利论也不能离开道义论，他们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？我们先讨论一下功利论和道义论它们的特点，他们之间的关系，然后我们再讨论人们为什么要有这两种道德行为准则。功利论和道义论的特点，我们先说功利论。功利论这种道德行为的特点有三，一是注重思想行为的绩效、效果和结果，不计较行为的动机，或者不大注意思想端正与否，动机纯正与否，只要有好的效果就行了。功利论强调效果，所以又可以简单说它是效果论。二是在行为前它要权衡要比较，要计算利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。功利论要计算，要脑子里不停地合计做这件事情到底是得利不得利，得利多还是少，它要根据这个来行事，所以它要权衡来要计算要比较。不合算的事吃亏的事是绝对不干的。三是立足于个人，推衍到他人和社会。功利论首先追求的是个人的功名利禄或者幸福，他认为这是最根本的。为此不得不去关照顾及他人和大众的利益或者是幸福。功利论它是从个人出发的，但它有的时候也兼顾他人和社会的利益，为什么这么做呢？为了更好的实现自己的目的。关照自己的利益和幸福是根本的，为此不得不顾及他人和社会大众的利益和幸福。
道义论同样有三个特征。一是注意行为本身，或者注意思想动机，不关心思想行为的后果，所以道义论我们可以说成动机论。它注意是行为本身和注意思想动机怎么样，不注重行为的后果。二是不计算，不考虑思想和行为的后果对自己会怎么样。他不考虑这个，所以我们在汶川地震看到很多人冒险去救别人的时候，他没想到自己会不会因此而牺牲，他不想这个，我就凭着救死扶伤的这个原则行事，救人是第一重要的原则行事，不考虑个人。这是它第二个特点。第三个特点就是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的根本
利益，他做事情是考虑全社会的，大众的根本利益。
四、马克思主义与功利主义和道义论
马克思主义道德观继承了功利论和道义论的积极成果的基础上，创造了自己的规范伦理学。马克思主义伦理学，它是以哲学为它的基础——辩证唯物论和唯物辩证法，认为物质存在是第一性的，精神意识是第二性的。那么在马克思主义看来，这个物质就是它的本体论，精神的东西离不开物质，一旦离开物质，精神现象就没有办法解释，变成虚无缥缈，或者是神秘莫测的的东西。
从这样的世界观、价值观出发观察分析伦理道德现象，马克思主义认为伦理道德它是一种思想的社会关系，一种精神现象。它依赖于物质的社会关系，依赖于物质利益关系。所以，马克思在《神圣家族》一书里面讲，说思想一旦离开了利益，就一定会使自己出丑[10]。道德伦理是物质意义关系在人们思想观念当中的反映，一切伦理道德观念都是从人们的物质利益关系当中衍生出来的。因此，马克思主义道德论必然是功利论的，必然重视人们的行为的物质效果，重视人民大众的利益。马克思主义者承认并且主张功利是我们行为的一种指导原则，不过不是狭隘的功利主义，而是真正的人民大众的功利主义，但同时马克思主义又认为共产主义的理想和信念是至关重要的，为共产党的理想，信念而奋斗，而献身，而牺牲是共产主义道德的最高表现。所以，我们还是要坚定我们的信念。综合上述可见我们的理想和信念不能动摇，从这个意义来说我们的道德是道义论的，毫无疑问。所以马克思主义的道德理论既是功利论又是道义论，功利论是基础，道义论是它的引申和升华。从人们伦理道德文化遗产的传承性上来看，马克思主义伦理学必然包含有功利论和道义论的积极成果，马克思主义伦理学说是工人阶级和一切劳动者利益的理论反映，同时也是人类伦理道德文化的有机组成部分，还有反映了人类的共同利益。
我们知道伦理道德文化是人类文化的结晶，人类文化的发展同其他事物发展一样，它有一个历史的这个继承的关系问题，它是连续性和阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上伦理道德发展的一个段落，一个环节，它的产生和发展有它历史必然性，它必然对前此伦理道德加以扬弃即辩证的否定，因此我们要对功利主义，道义论的这种过去的规范伦理学在新的历史条件下进行一番审
视、分析、批判和改造。继承他们合理的东西，抛弃他们不合理的东西，这就是顺理成章的事。在马克思主义以前，不论在中国，在西方，功利论和道义论都是典型的规范伦理观。就中国而言，我们的伦理学，中国传统的伦理学就儒家道德是占主导地位。本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家的伦理当中，应当说道义论是主流，孔子说“君子喻于义，小人喻于利，君子优道不优贫，君子谋道不谋食。”孟子见梁惠王说什么呢？“王，何必日利，亦有仁义而矣，生亦我所欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”所以儒家是道义论，特别重视这个义。马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论他们的缺点，吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的结果，不计功利是片面的，是错误的。而功利论不注意行为的动机，不考虑行为的原则，同样也是片面的，也是错误的。马克思主义伦理观呢，吸取道义论注重行为的动机，功利论注重行为结果的优点。提出评价行为善恶与否，既要看动机又要看效果，把动机和效果统一起来。何止是评价人的行为的结果，从行为的发生来看，也要考虑到行为的动机和效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观还把目的和手段纳入道德评价体系当中，目的制约着手段，手段影响着目的，这样就大大丰富了伦理学的评价理论体系，并且远远地超过了功利论和道义论
马克思主义伦理学集道义论、功利论与德性论于一身。这怎么讲呢？这个是说马克思主义伦理学之所以是新的道德论，就在于它把经过扬弃的功利论和道义论有机的统一起来。德性论，性质的性，还有一种德行论，行为的行。德行论是德性论的外在表现，这两者有区别，当然是有联系的。
那么德性论不是别的，恰恰是功利论和道义论的规范原则或准则的内化，成为人的一种秉性、品质、情操和习惯。实际人们的秉性、品质、情操和习惯都是外在的道德规范或者是原则，准则，在对人的长期的熏陶、熏染、教育、灌输的一种结果。品德是一种外在的道德要求长期熏染、教育的一种结果。
五、当代中国社会与功利主义和道义论
当代中国正在经历着一场巨大而深刻的社会变革,尤其是近三十多年来,随着改革开放的不断深入,工业化、市场化、城市化以及现代化进程不断推进,社会经济、政治、文化结构不断分化重组,整个社会处于一个急剧的转型阶段。转型
时期社会的急剧变迁导致了人们价值观的深刻变化,特别是在社会道德领域,旧有的道德体系已不敷现实的需要,适合时代要求的新的道德体系的构建又尚待时日,生活在道德嬗变期的国人不可避免地陷入种种道德困境和道德冲突之中。道德建设的滞后必将影响到社会转型的成功,甚至可能导致社会的失范、无序和失控。因此,如何构建有中国特色的、体现时代精神的现代道德体系,实现道德的成功转型,成为我国现代化进程中亟待解决的一个重大课题。要构建时代道德、实现道德的成功转型,古为今用、在我国传统文化中挖掘和汲取优秀道德遗产固不可少,然而,他方社会的传统道德哲学、洋为中用,似乎更契合当下中国市场经济社会道德建设的要求。及至今日,功利主义与道义论仍是当代西方甚至是中国道德哲学领域的两个最基本的理论趋向。正是由于功利主义与道义论的彼此抵牾,构成了道德哲学的理论纷争,进而导致了社会生活实践层面上的各种道德冲突和道德困境。转型时期的中国社会,要走出道德困境,首先要走出道德理论的困境,也即要走出当下两大道德哲学体系相互对峙的困境[11]。
参考文献
[1]龚群:《当代西方道义论与功利主义研究》,中国人民大学出版社2002年版,第1页。
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[10][德]马克思:《神圣家族》,梁鸿译,中信出版社2015年版,第32-45页。
[11] 李彬:《走出道德困境:“经济人”应具备的道德素质》,《湖南师范大学社会科学学报》2011年第5期。
论道德目的论与伦理道义论
■中青年专家网页论道德目的论与伦理道义论 万俊人 内容提要 道德目的论和伦理道义论是中外伦理学最基本的 两种学理进路。它们在方法论、道德价值观念、对伦理学特性的理 解和体系建构上存在诸多根本理路分歧,但它们并非不可调和。 前者侧重解释个体道德现象,具价值人学意味;后者侧重社会伦理 现象,具伦理关系学取向。如果把人类道德生活看作一个多类型、 多层次、多维度的结构系统,道德目的论和伦理道义论其实都是不 可或缺的解释向度,不仅可以互补,而且是必须相互参照、相互支 援的伦理学方法论资源。 关键词 道德目的论 伦理道义论 作者万俊人,清华大学哲学系主任、教授、博士生导师。 近几十年来,国内现有的伦理学教科书体系或习惯的伦理学方法论思维定势是一般哲学的宏观叙述方式,即用社会历史哲学的一般方法论原则,代替各门具体的人文社会科学的特殊研究方法。这是一种看似可靠实则抽象游离、大而不当的伦理学论理方式,难以确切揭示伦理学作为独特人文价值学科的方法论特征。比如说,“阶级分析方法”常常被一些现行教科书规定为伦理学研究的基本方法之一,但实际上它只是一种政治学或政治哲学的分析方法,或者更普泛一些说,属于社会历史的分析方法,若简单将之移植为伦理学的基本方法,不仅大而失当,而且也不足以揭示伦理学所必需的道德推理的价值特点和独特论理形式,甚至难以准确地展示伦理价值语言的一般评价意义。很明显,道德语言中的“好”与“坏”、 “善”与“恶”等等,决不是通过阶级分析方法所能简单定性,它们之间的分别与对立也不
能简单归结为阶级的对立。如果只靠阶级分析的方式来确定道德伦理中的好坏善恶及其道德价值等级,不仅可能导致尼采式的价值等级制或精英主义的道德谱系学结论,而且也可能因此失却对人类道德的普遍理解的可能性。 按照伦理学的学科特性和主题对象,其方法论向度只能是以揭示人类道德行为或道德生活中的价值意义和价值关系为基本理论方向,或者以建立健全合理的道德推理或道德论证规则、并由此确立或证成人类道德行为和道德关系的基本规范为其理论主题。前者是一种道德目的论的向度,后者则是一种伦理道义论的向度。虽然这两种方法论向度之间存在着明显的理论差别,在某种意义上它们的价值取向和论理姿态甚至是相互对峙的,但在方法论意义上,两者都秉持了伦理学的特殊价值思维理路,即:以揭示人类道德伦理的内在意义及其特殊结构为论理立说的根本目标,只是两者所持的具体理论立场和视角及其解释和求证方式各不相同而已。换句话说,它们没有游离或脱逸于道德伦理问题本身。 这里,我们需要仔细辨别两个很容易产生的理论混淆:一个是把哲学(尤其是社会历史哲学)的一般方法论原则混同于伦理学的特殊方法论;另一个是把伦理学的方法论混同于各种伦理学理论流派的分析。按照经典的学理规范来说,伦理学属于哲学的一个分支,故又被称为道德哲学,但这种学科或知识分类上的种属关系并不能成为伦理学简单移植或套用哲学一般方法论的正当理由,一如我们不能简单地把一般哲学方法论混同于美学的特殊方法一样。知识学科上的种属关系不等于方法(论)上的种属关系,两者没有必然的对应关系。中外伦理学史上的确出现过、并且可能还将会出现形形色色的理论流派或学说、观点,它们的理论分野也确实与它们各自所持的理论方法有着密切的关系,然而学派之分与方法之分毕竟是两码事,即使采取相同的理论方法,也会产生不同的伦理学派或学说、观点。例如,道德快乐主义(或享乐主义)与功利主义学派在理论方法上几乎没有什么区别(当然也就谈不上根本性的区别),都是持一种强式目的论方法论原则,但它们在理论观点和道德价值立场等方面却大相径庭:前者是典型的道德个人主义,而后者则被普遍归结为价值整体主义的社会伦理观———“最大多数人的最大幸福”;道德快乐主义(或享乐主义)的价值指向显然是当下现实的快乐与幸福,而功利主义对道德价值最大值(maximization)的追求,即对“最大多数人”的“最大幸福”的追求,却带有极强的道德理想主义诉求。所以,我们在讨论伦理学方法论问题时,既不能拘泥于各学派或观点的个性化理论旨趣,又不能泛化为一般哲学的方法论原则,必须采取并坚持一种道德现象学的原则:回到人类道德生活事实本身! 考量人类道德生活事实有两个最基本的方法:一是其道德行为的价值目的论意义,包括人类道德行为的价值动机(区别于一般行为动机如寻求食品以解除饥饿的生理行为动机)、价值意义(行为道德究竟有何意义)、价值目的或价值理想(道德行动究竟为了什么)等等。二是人类道德行为和伦理关系的道义规则,包括道德义务及其分配原则、道德责任(对自己)和伦理责任(对他人)、道德行为规范(如何行为才是合乎社会伦理要求的)等等。与这两个基本方面相对应的伦理学探究方法正是道德目的论与伦理道义论,它们是千百年来中外历代伦理学所探索并不断丰富发展出来的、切入和揭示人类道德生活事实的两种最基本、较有效的学理运思方式。 一 道德目的论(the Teleology of Moral)的基本含义是:道德的根本意义是对人的行为本身的道德价值评价,而一行为善恶好坏的性质和程度,最终取决于该行为所产生的实际结果,该行为结果必须是实质性的、且首先是相对于行为主体自身而言,其次才是相对于其他相关群体或个体。换言之,道德目的论重视道德行为的基本价值意义首先在于:它是否实现了该道德行为主体的道德目的?在何种程度上实现或达成了该主体的道德目的?目的的达成即是道德的善,达成程度愈高,其道德善性就愈圆满、充分,道德价值就愈高;反之,没有达成其道德目的的行为则是道德的恶。道德目的不仅与主体的行为动机相关(但不相等),而且更重要的是与该行为所产生的最终结果相关,行为的结果才是根本性的,因此道德目的论比较重视行为的结果,而不看重行为的动机,有着明显的结果论或效果论倾向。 在道德目的论看来,惟一能够作为道德评价依据的,只能是行动本身所直接产生的现实效应或实质性结果,或者是由它带来的实际价值效应。这样,不仅是行为的动机,而且包括行为的条件和背景、行为的过程和方式在内的其他非直接效果性因素,都被道德目的论作为次要的或非基本的因素而排除在道德评价之外。因此道德目的论的另一个特点是: ■中青年专家网页
赋论历史考辨
赋论历史考辨 摘要：文体批评是中国古代文学批评的基础之一，而作为文体之一的赋学批评，因赋创作的特有体制，具有相对的独立意义。“赋者铺也，铺采摘文，体物写志也”为赋之体，“不歌而诵谓之赋”为赋之用。然深入古代赋论的历史与体系，其间隆替、交叉等复杂现象又非前引之句可以概括，所以欲明赋学体用，必先对赋的理论批评历史轨迹进行梳理。 关键词：赋；历史；理论；批评 自汉到清，我国的赋学理论史历时两千年，与赋的创作相始终。目前为数不多的有关赋论史著，基本采用一般文学史或批评史“朝代划分”方法，但缺乏对赋“体”理论自变规律的把握。与其它文体批评如诗歌评论、散文评论、词曲评论相比，赋论历史发展有一显著的不同之处，即产生早而成熟晚。赋论史与赋创作史既有密切的关联，但也存在某种不平衡性。学界一般将赋史分为上古、中古、近古三个时段，此划分方法打破了单纯的朝代划分模式，发掘了赋艺的自身轨迹。然则赋论史应以唐代的古律之辩为界线划分为汉到隋和唐到清两个阶段。 一、以“赋用论”为核心的汉到隋阶段 我国赋论发端于赋作为一代文学兴起的西汉武帝时期，并以两司马对赋的评价为开山。《西京杂记》卷二载：“一经一纬，一宫一商，此赋之迹也。赋家之心，苞括宇宙，总揽人物，其乃得之与内，不可得而传”[1]。此“赋迹”“赋心”之说，是由创作论着眼而刊进于赋学的艺术批评的。由于这段谈论赋艺的话在汉代似无传响，略可对应的亦仅如杨雄关于赋的“闳”“丽”之说和谓“长卿赋，不似从人间来，其神话所至邪”的评语，故学界或以为后世假托之词[2]。尽管相如赋论真伪尚存疑惑，然其经纬官商诸语与汉大赋之结构与韵律，是基本相符的。所以从文献的可靠度来说，司马迁因记史而论赋与汉晋赋论的开启意义尤为重要。《史记?屈原贾生列传》载：“屈平疾王听之不聪也，谗陷之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。……屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也” [3]。《司马相如列传》载：“《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显，《大雅》言王公大人而德逮黎庶，《小雅》讥小己之得失，其流及上。所以言虽外殊，其合德一也。相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异”[3]585。很显然，司马迁对屈原骚辞与相如大赋的评价，基本传承《诗》之美刺，是以文学的作用为批评中心的。继此，汉代赋论虽亦涉及赋体渊源、赋体特征、赋的经验法则方方面面，然推崇“赋用”，则一以贯之。所或异者，只是因时而变“赋用”思想的涵盖面和侧重点不同罢了。如汉宣帝出盛世帝王兼容心态，认为“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜”，即于赋的政治作用之外兼及于鉴赏作用。同样，杨雄出于儒家经学观处衰落之世的自拯心情，在慕相如“丽辞”而作“四赋”后，提出对汉赋“讽谏”作用的反思。他在《法言?君子》篇认为“文丽用寡，长卿也”，主张“事辞称则经”。而王充批评西汉赋家“文丽而务巨，言眇而趋深，然而不能处定是非，辩然否之实”，王符、蔡邕批评汉末赋颂琐屑之徒“书画辞赋，才之小者，匡国理政，未有其能”。均主至用之说而掀起的具有明确针对性的反赋思潮。魏晋南北朝赋论传承汉世，又
功利与道义
功利与道义 西方伦理学的道德原则主要是功利原则和道义原则（功利论、道义论正式出现于近代社会），密尔的功利论是近代功利论的典型代表，康德的道义论是近代道义论的典型代表。功利论和道义论，都有自己的理论贡献和理论局限。现代社会的规则功利主义在某种意义上说是修正了近代功利论，企图消除近代功利论的局限性。 功利论和道义论是从德性论和幸福论发展而来的，而这种发展也意味着古代伦理学走向了近代伦理学，从道德目标走向道德原则。功利论、道义论和德性论和幸福论一样，作为伦理学的思想体系，都包含了道德目标、道德原则等内容。德性论和幸福论侧重的是道德的目标。而功利论和幸福论侧重的道德的原则。 通过特定的代表人物来讨论功利论和道义论,以及规则功利主义。 以密尔为代表的功利论。 功利伦理学：就是以功利为道德基础的伦理学，它的基本特征是以功利以及功利的大小作为道德追求的最高目标，以及作为道德判断的基本准则，注重行为的实际效果，即行为能否为个人和社会带来更大的功利。 理论来源：古代伊壁鸠鲁的幸福论，近代社会以来的诸如霍布斯、昆布兰、洛克、曼德维尔、莎甫伯利、休谟、斯密等人的有关伦理思想，都为功利伦理学的产生和完善做出了积极地贡献。边沁将近代功利伦理学加以系统化，而密尔则将其推向顶峰，并在这一过程中努力弱化那种将功利论极端化的倾向，在功利论伦理学的基础上吸收了某些道义论的因素。 与近代大多数伦理学家一样，密尔将趋乐避苦看成是人之不可动摇的本性。就是每一个人都有追求利益，追求自己的快乐，为了追求快乐和利益而避免任何痛苦。密尔认为人们还有一种将个人和社会连成一体的社会感情和欲望，这种欲望和感情其实是一种内在的道德情感。由于内在的这种道德情感，一旦我们违背了义务，就会产生相当强烈的痛苦。在具有道德品格好的人那里，这种痛苦将会极大地增强，以至于他们绝不做违反义务的事。所以这种内在的道德情感，其实也是一种与履行义务保持一致的情感。 在经济学方面，亚当.斯密通过对经济人的假设，创造性的提出了古典经济学的基本内容，成为西方现代经济学最有影响的源头。跟亚当.斯密一样，密尔从“趋乐避苦和道德情感”两个方面表达了双重人性的思想。他从人的同情心出发，讨论了自利的人如果通过控制自己的情感或行为，以形成一个高尚和谐的社会。换句话说，他从两个方面看待人性，认为自利是人的本性为还存在一些其他因素，包括对他人的同情心、正义感等等。同情心能够使人在做某件事的时候能够舍身处理的为他的幸福着想。 密尔关于人性具有两重性质的看法，强烈的影响着他的伦理理论。人性首先有着趋利弊苦的自然本性，所以功利原则应该是伦理学的基本道德原则。同时，人性在趋乐避苦的自然本性的基础上，也还有关注他人利益的道德情感。所以爱功利论原则作为伦理学基本道德原则的基础上，伦理学应该包含某种道义因素。 密尔和许多传统的功利伦理学家不同，他区分了性质不同的快乐。在他看来，快乐不仅具有量的差别，而且还具有质的差别，感性的快乐不过是低等的快乐，精神的快乐才是高等的快乐。快乐作为一种道德选择的原则，快乐的质优于快乐的量，即只要快乐存在质的区别，那么，即使低等快乐具有更大的量，人们也应该选择更高性质的快乐。密尔把快乐和幸福等价起来，幸福就是获得快乐、消除痛苦。把幸福作为道德追求的目标和道德选择的标准。在他看来功利论所追求的幸福不仅包含个人的幸福，也包含全人类的幸福。因此，功利论真正追求的是最大多数人的最大幸福，只有最大多数人的幸福才是道德追求的目标和道德选择标准。 以上可以看出快乐的质的区别，以及质的快乐高于量的快乐和最大多数人的最大幸福的提法，可以看出功利论伦理学存在的理论缺陷，而密尔正是通过吸收道义论的一些因素，来
用功利主义分析道德困境
Ethical Dilemma (Utilitarianism) I. Case study： An American manager pays a visit to a factory in a very poor country, the local manager shows him around. The American manager finds a young girl is working in the factory and asks her name and age, and then he tells the local manager to fire her since hiring underage worker is a violation to the company’s rules. Without the job, the little girl has to become a prostitute to support her and her little brother. One year later, the little girl dies of AIDS, and her little brother has to beg in the street. One year later, the little boy also dies of hunger. Now there is an ethic dilemma, we should judge whether the American Manager does in this case is right or wrong? If he knows the consequence the action brings, will he fire the little girl? II. Presentation: Today, in my presentation, there are totally 3 parts. First, it is the theory of Utilitarianism. Second, I’ll analyze the case according to the theory; and in the end, a conclusion will be made on the basis of Utilitarianism. 今天，在我的课堂呈现中，总共有三部分。第一，是功利主义的理论。第二，我会就这个理论分析案例。最后，在功利主义的基础上我会做一个总结。 Now let’s move to the first part. Utilitarianism is a theory that was proposed by John Stuart Mill, a philosopher from Britain. His theory is mainly focused on the consequences of an action, rather than its process. There is a principle that defines the theory, which is called Greatest Happiness Principle. The principle means when we judge if an action is right or wrong, we should evaluate the happiness it brings. 现在让我们进入第一部分。功利主义的理论是由John Stuart Mill提出的，他是一个英国的哲学家。他的理论主要集中于一个动作的结果而非过程。有一个原则能够定义该理论，就是最大快乐原则。这个原则意思是当我们判断一个动作是好的还是坏的，我们应该评估这个动作所带来的快乐。 Next, I will say something about the case. According to the theory, I hereby divide the consequences of the case into 2 parts, one is the pleasure and the other is
功利主义
功利主义（伦理学理论），即效益主义是道德哲学（伦理学）中的一个理论。提倡追求“最大幸福”（Maximum Happiness）。主要哲学家有约翰·史都华·密尔（John Stuart Mill）、杰瑞米·边沁（Jeremy Bentham)等。 功利主义内涵： 功利主义外延： 功利主义思想： 功利主义的发展： 功利主义由来：功利主义思想雏形 西元前5世纪的亚里斯提卜（Aristippus）、前4世纪的伊比鸠鲁、中国古代的墨子及其追随者的伦理学中都存在着如何促使最大快乐的思维，他们是古人中的功利主义先驱。 亚里斯提卜提出感觉主义的主张，认为感觉是真与善的标准，因为在认识方面，只能由感觉给人以真理，在道德领域，真实的东西或目的(比如至善)，也是有感觉提供的。亚里斯提卜把认识论中的感觉论和伦理学中的快乐主义相结合，创立了独特的享乐主义学说。他把苏格拉底的至善解释为快乐，声称感官快乐和个人享受是人生所追求的目的，伦理学也就是求得最大快乐的知识。他指出寻求肉体感官快乐是人的本性，也是人的天职。公开主张为求得肉体的快乐可以不择手段，知识和智慧为人提供了达到快乐的方法和手段。亚里斯提卜的快乐至善论，为后来的伊壁鸠鲁学派所继承并加以改造。 伊壁鸠鲁古希腊哲学家、无神论者，伊壁鸠鲁学派的创始人。他的学说的主要宗旨就是要达到不受干扰的宁静状态。传说中该学派居于他的住房和庭院内，与外部世界完全隔绝，因此被人称为“花园哲学家”。据说在庭院的入口处有一块告示牌写着：“陌生人，你将在此过着舒适的生活。在这里享乐乃是至善之事。”3世纪以后，伊壁鸠鲁的学说成了基督教的劲敌。在中世纪，伊壁鸠鲁成了不信上帝、不信天命、不信灵魂不死的同义语。 哲学观点：伊壁鸠鲁的哲学正象他那时代所有的哲学（只有怀疑主义是部分的例外）一样，主要的是想要获得恬静。他认为快乐就是善，并且他以鲜明的一贯性坚持这种观点一直到底。他说：“快乐就是有福的生活的开端与归宿”。他在《生命的目的》一书中所说的话：“如果抽掉了嗜好的快乐，抽掉了爱情的快乐以及听觉与视觉的快乐，我就不知道我还怎么能够想象善”。“德行”除非是指“追求快乐时的审慎权衡”，否则它便是一个空洞的名字。例如，正义就在于你的行为不致于害怕引起别人的愤恨。伊壁鸠鲁虽然把快乐与幸福相等同，但却坚决反对把快乐与享乐相等同。 学说介绍：伊壁鸠鲁不同意他的某些快乐主义的前人们之区别开积极的与消极的快乐，或动态的与静态的快乐。动态的快乐就在于获得了一种所愿望的目的，而在这以前的愿望是伴随着痛苦的。静态的快乐就在于一种平衡状态，它是那样一种事物状态存在的结果，如果没有这种状态存在时，我们就会愿望的。我们可以说当对饥饿的满足在进行的时候，它就是一种动态的快乐；但是当饥饿已经完全满足之后而出现的那种寂静状态就是一种静态的快乐。 社会快乐：依伊壁鸠鲁看来，最可靠的社会快乐就是友谊。 伊壁鸠鲁区分了三种不同的快乐：第一种是自然的和必须的如食欲。第二种是自然的但却不是必须的如性欲。第三种则既不是自然的又不是必须的，如虚荣心。伊壁鸠鲁在比较了各种快乐的得失后，认为静态快乐高于动态快乐。 墨子学说的核心是兼爱和尚同。经验主义的思想方法使兼爱原则在墨子那里成为交相利的实际行动。但是墨子却在交相利中剔除了己利, 并把利己当成天下大害之根源。这样, 他就为自己设定了一个困境: 如果承认己利的合法性, 就与爱人利人的博爱原则相违背; 如果否定己利, 交相利又难以成立。实际上他选择了后者。他的博爱原则也伤害到了社会的公原
论中西方人格观念的深层差异(一)
论中西方人格观念的深层差异(一) 摘要]中西方人格观念的深层差异究竟何在？这是自20世纪以来中国文化讨论中屡次触及的热点问题，引起中外学者的极大关注和研究兴趣，在80年代则成为中国文化讨论中的焦点之一。在世纪之交，这一问题的探讨有了进一步的深化。 本文不同意日本学者把中西方人格观念的差异归结为群体性与个体性，或“间——个人性”与“个人性”之间的差异，分别从共时态结构与历时态结构对中西方人格观念进行比较分析，提出中国古代人格观念在深层结构上突出和讲求个人性、个体性——一种以神性为中心的人格，而在表层结构上突出和强调集体性或间——个人性——一种伦理——政治关系的应答性的角色，人格与角色的统一不二，构成了一种有机的人格观念结构。西方古代的人格观念则不然。其个人性与群体性、或人格与角色大抵是分离的，难以调和与有机的统一起来，是一种思辩——分析的人格观念。 中西方人格观念的差异包蕴于中西方两种自成系统的文化传统之中，是中西方文化传统中最深层的价值本性和思维方式不同的映现。它们在不同程度上影响着中西方现代社会中的人们的人格观念。 中国的人格观念和西方的人格观念究竟有无不同？这是在二十世纪中西方比较哲学，中西方比较文化研究中备受关注的重要问题。无疑，在中西方的人格观念之间确实存在着巨大的差异。中西方的人格观念在深层上的差异构成了对它们进行比较研究的前提,使中西方人格观念的比较研究成为可能。严格地说，人格或人格观念都是指个或个人性而言的。虽然不同的个人或个人性在内涵上可以千差万别，但它们必须且必然是为个人或个人性这一本质所规定的，中西人格或人格观念也概莫能外。因此，对中西人格观念进行比较研究，必须把它们置于个人或个人性这一水平线之下，而且在这一水平线即前提之下，还须为它们配备一套适合于它们的理论框架。唯其如此，中西方人格观念的深层差异的比较研究的可比性才足以得到保证。笔者拟就“中西方的人格观念的差异究竟何在”这一问题略陈管见，商之于时贤，以求教正。 一 在中国古代汉语中没有出现人格一词,但是早已有了人格的观念1]。人格Persona，其原意是假面或颜面。英文中的Personality一词，意思为“面具”，源出自拉丁语中的Persona。Persona 有戴着“假面”或“面具”表演的个人的涵义，Personality指人的个性，它们虽然在词源上不同，却都被用来指“假面”（源自古意大利语Phersu2]）或“面具”（源出于拉丁语Perona）。就其最初的意义来看，“假面”或“面具”皆颇具有表演性的意味。所谓“人格”（PersonaorPersonality），在语表上，就是指这种具有表演性（意味）的“假面”或“面具”。然而，更深一层地追究，“人格”实质上指的是被“假面”或“面具”遮盖了的个人，抑或说戴着“假面”或“面具”表演的个人，这才是“人格”的本来意义。无论Persona或Personality，在西方文化中都强调个人的自我存在状态，或人的个体性的内在精神的东西，即人的个体内在精神气质或精神品质。在中国的汉语中，“人格”一般被理解或解释为人的个体的才性、气质、品质、德性、能力等内在特征的规定性，是对这些规定性的总概或总称。它比之于西方的人格观念，并不严格区分个人性与人的道德品质，因而“人格”一语也常常作为一个道德术语被泛用。不过，时至今日，人们也更多地在个人性的、私人性的，独一无二性的意义上去谈论“人格”了。所以，在实际上，现代汉语的人格与欧美文化对人格的看法已无太大的不同，甚至在时下比以往任何时候都更接近了。 然而，追本溯源，中国古代文化中的人格观念与西方古代文化中的人格观念却有很大的不同。这种不同究竟何在呢？对于这个问题，国内外的学者都已作出过一定的探索和论述，中国学者曲炜认为中西人格观念3]在其精神内涵上的一个极其明显的差异是群体性与个体性的差异4]；日本学者今道有信也认为中西方人格观念的差异是“间个人性”（inter-individualite）
功利主义典型案例
功利主义： 功利主义，即效益主义，是道德哲学（伦理学）中的一个理论。提倡追求“最大幸福”。主要哲学家有约翰·斯图亚特·密尔、杰瑞米·边沁等。 功利主义亦称“功利论”、“功用主义”，通常指以实际功效或利益作为道德标准的伦理学说。在中国，战国思想家墨子以功利言善，是早期功利主义的重要代表。宋代思想家叶适和陈亮主张功利之学，注重实际功用和效果，反对惟言功利和空谈性命的义理之学。 主要概念： 功利主义认为人应该做出能“达到最大善”的行为，所谓最大善的计算则必须依靠此行为所涉及的每个个体之苦乐感觉的总和，其中每个个体都被视为具相同份量，且快乐与痛苦是能够换算的，痛苦仅是“负的快乐”。不同于一般的伦理学说，功利主义不考虑一个人行为的动机与手段，仅考虑一个行为的结果对最大快乐值的影响。能增加最大快乐值的即是善；反之即为恶。边沁和密尔都认为：人类的行为完全以快乐和痛苦为动机。密尔认为：人类行为的唯一目的是求得幸福，所以对幸福的促进就成为判断人的一切行为的标准。 发展历程： 早在功利主义正式成为哲学理论之前，就有功利主义思想雏型的出现。从思想源流上，来源于古希腊的快乐主义伦理学传统。快乐主义最早可以追溯到古希腊亚里斯提卜所创立的昔勒尼学派。 另外，前4世纪的伊比鸠鲁、中国古代的墨子及其追随者的伦理
学中也都存在着如何促使最大快乐的思维，他们是古人中的功利主义先驱。近代英国哲学家与伦理学家如坎伯兰、法兰西斯·哈奇森与休姆都有功利主义的倾向。据边沁指出，他在英国化学家约瑟夫·普利斯特里、法国哲学家爱尔维修、意大利法学家贝卡里亚以及休谟等的著作中都发现了功利原则。 功利主义正式成为哲学系统是在18世纪末与19世纪初期，由英国哲学家兼经济学家边沁和密尔提出。其基本原则是：一种行为如有助于增进幸福，则为正确的；若导致产生和幸福相反的东西，则为错误的。幸福不仅涉及行为的当事人，也涉及受该行为影响的每一个人。 19世纪末期的功利主义代表人物亨利·西奇威克认为功利主义来自对“常识”的道德系统的反省。他论证多数的常识道德被要求建立在功利主义基础上。他也认为功利主义能解决常识学说的模糊和前后矛盾而产生的困难和困惑之处。在20世纪功利主义虽然经过摩尔的批判，但英美哲学家与英国自然科学家兼伦理学家图尔明、牛津大学的诺埃尔·史密斯、厄姆森以及澳大利亚的斯马特等人仍为功利主义辩护
浅谈中西方文化之差异
暨南大学 本科生课程论文论文题目：浅谈中西文化之差异 学院：理工学院 学系：材料科学与工程系 专业：高分子材料与工程 课程名称：文史哲通论 学生姓名：梁嘉欣 学号：2011051506 指导教师：勾利军 2014年 6 月18 日
文化是一种社会现象，是人类长期创造形成的产物。同时又是一种历史现象，是社会历史的积淀物。确切地说，文化是指一个国家或民族的历史、地理、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等。不同的文化背影和文化传统，使中西方在思维方式、价值观念、行为准则和生活方式等方面也存在有相当的文化差异。了解中西方文化差异是极其必要的。 一、中西方文化背景的差异 以美国文化为代表的西方文化，其思想基础都是源自欧洲文艺复兴时，源头则是古希腊罗马文化，受基督教影响深远，看重个人的自由和权利，注重实践和探索，他们注重于对自然的探索和求证，从物质层面去考量生命的本源。以“爱”为社会核心。同时具有开放性的外向型文化，以新海路开辟时对新大陆的侵略为代表。 而以中国文化为代表的东方文化，受到儒家思想和佛教、道教文化的影响深远，其根源可以上溯到两千多年前的春秋战国时代，以孔子编纂修订的“六经”为其文化基础，这种文化总的表现为：注重个人修养，注重道德力量，反对武力，注重与他人、自然的和谐相处，追求精神的超脱，以“仁”和“孝”为社会核心。同时更注重于自给自足的内向型文化。在中国两千多年的封建社会历史的过程中，儒家思想一直占据着根深蒂固的弦统治地位，对中国社会产生了极其深刻而久远的影响。中国人向来以自我贬仰的思想作为处世经典，这便是以儒家的“中庸之道”作为行为的基本准则。“中”是儒家追求的理想境界，人生处世要以儒家仁、义、礼、
论楚辞文体在魏晋六朝的传播与接受
2002年7月第31卷第4期 湖南师范大学社会科学学报Journal of S ocial Science of Hunan N ormal University V ol 131 N o 14 Jul 1,2002论楚辞文体在魏晋六朝的传播与接受 Ξ 蒋 方,张忠智 (湖北大学人文学院,湖北武汉430062) 摘 要:楚辞在汉代奠定其文学地位和传播基础,而作为一种文体的确认是在魏晋六朝时期。《楚辞》和《楚辞章句》的面世推动了屈骚在魏晋六朝的传播,而这一时期的传播方式与接受角度都有新的变化,从重情而转向了尚辞。随着文体辨析的风行与大量的文章别集、总集以及书志的出现,魏晋六朝文人对屈骚的认识逐渐从模拟怨情转而关注其艳词,并以艳词作为骚体的特色。从汉人的辞赋不分到齐梁文人的骚赋分立,从汉人的区别屈宋到齐梁文人的屈宋并举,体现了这个时期文学观念的演进与文学思潮的变化,楚辞随之而成为了独立的文类。 关键词:楚辞文体;魏晋六朝;传播接受 中图分类号:I206.2 文献标识码:A 文章编号:100022529(2002)0420103205 以屈原《离骚》为代表的楚辞作品,是随着数量可观的拟骚之作和《楚辞》一书的编纂及注释,在汉代奠定了它的文学地位和传播基础,但楚辞作为一种文体的确认,则是在魏晋六朝时期。比如,汉人在论说中是“骚”“赋”不分的,而在魏晋六朝,不仅“骚”与“赋”在言及时不再混淆,而且,刘勰在《文心雕龙》中,萧统在《文选》中,都明确地从文体上将骚与赋区别开来,单独立类。一种文体的确认,关乎它在当时的传播与文人对它的接受和认识。魏晋六朝是一个文学意识已走向自觉的时代,辨别文体是当时文人最为关注的话题之一。楚辞在这样一个时期的传播与接受情况如何,其传播接受与其文体确立间的关系如何,即为本文所欲探讨的问题。 一、楚辞阅读与接受的传播方式 楚辞在魏晋六朝时期的传播与接受,王逸注《楚辞》起到了重要的作用。刘宋时,范晔作《后汉书》,收王逸入《文苑传》,说他“著《楚辞章句》行于世”,可见其书在东汉后期问世而在魏晋时期颇具影响。不过,当时人所阅读的并不是王逸序中所说的十六卷本。《隋书.经籍志》“集部”首列楚辞类,第一部书即“楚辞十二卷并目录,王逸注”,次为“楚辞三卷,郭璞注”,下有小字曰:“梁有楚辞十一卷,宋何偃删王逸注,亡。”汉人注经,通常经是经,传是传,各自成卷。如果王逸的注是循汉代之例而单独成书,那么梁之《楚辞》十一卷,就是何偃删去十二卷本的王逸注后所成。《隋志》著录楚辞作品 包括亡书一共是十一部,十部为魏晋六朝人所作,反映出在这一时期《楚辞》一书受到相当的关注。在上面已经举出的三部之外,还有:楚辞九悼一卷,杨穆撰;参解楚辞七卷,皇甫遵训撰;离骚草木疏二卷,刘杳撰;以及徐邈等五人所撰楚辞音五部,均各为一卷。这些著作,除《九悼》是拟骚之作,其余不是注疏,就是注音,各书的卷数都很少,表明这些注疏或音注都是单独成书,而未与屈原等的楚辞作品相合。如果十一卷本确是何偃删去王逸注后所得,那么,包括王逸注的十二卷本或者去掉王逸注的十一卷本就应当是这个时期流传比较广泛的古本《楚辞》了。 古本《楚辞》的面貌如何呢?西晋时,陆云作《九愍》,其序云:“昔屈原放逐,而《离骚》之辞兴。自古及今,文雅之士,莫不以其情而玩其辞,而表意焉。遂厕作者之末,而述九 愍。”(《全晋文》卷101)关于《九愍》的写作,陆云在与陆机的信中谈到:“见作‘九’者,多不祖宗原意,而自作一家说。” (同上,卷102)在信中,他既称王褒《九怀》为“佳”,又批评《九怀》之作“恐犹自继”,谓其拟作未能忠实于原作。故他作《九愍》,不仅以九个部分构成,各冠以标题,而且这些标题几乎全都取意于《九章》篇目,并且次序相合:第一《修身》,对《惜诵》;第二同名《涉江》;第三《悲郢》,对《哀郢》;第四《纡思》,对《抽思》;第五《行吟》,对《怀沙》;第六《考志》,对《思美人》;第七《感逝》,对《惜往日》;第八《□征》,对《桔诵》;最末一篇的标题遗失。从陆云的夫子自道与文章面貌,可以知道,这 3 01Ξ收稿日期:2002202226 作者简介:蒋 方(19502),女,湖北武汉人,湖北大学人文学院教授。 张忠智(19602),男,中国台湾人,台湾远东技术学院讲师。
功利主义
《功利主义》读后感 此书的作者是近代功利主义者，约翰·密尔。 我之所以对功利主义感兴趣，可能一开始不是源于其理论本身，而是当我了解到理论的影响的时候，我惊讶于我们现在社会的很多经济、社会政策包括社会福利等都受其影响，我惊讶于一个离我们那么遥远时代的理论可以有如此的前瞻性的生命力，我非常的好奇和感动，于是我读了一些关于功利主义理论研究的书，其中包括密尔的《功利主义》。我主要是想通过一些例子或者话题来展开我的理解。 1、如果一个中年男人路过一座偏僻的小桥时，他听见桥下有人喊救命，可他不会游泳，而周围又没有任何人，现在打电话叫警察也来不及，所以他明知不会游泳还是跳下去了。这样的精神该如何看待？ 在边沁的《道德与立法的原理》中强调当每个人都真正得到自己的最大利益时，社会也就达到了“最大多数人的最大幸福”，因为“最大幸福原理”依赖于每个人的最大幸福之加总。于是，功利主义道德基本上就在于苦乐的计算。 我们平常人都会两种观点，一种就是这个人太有奉献精神了，是高尚的人，这种精神是一种美德。另一种就是此人真是太傻了。密尔认为这也不是一种高尚或者是美德。功利主义并不反对自我牺牲，但是反对把自我牺牲本身看作善事。“一种牺牲如果没有增进或不会增进幸福的总量，那么就是浪费。它唯一赞成的自我牺牲，是为了他人的幸福或利于他人幸福的某些手段而做出的牺牲”，我觉得这是一种情境功利主义的观点，“自我牺牲”在某些特定的情境下才会实现社会利益的最大化，否则盲目无用的牺牲只能是资源的浪费。或许此人跳入水中因溺水死亡，但是他本人觉得自己的行为使他自己得到了幸福，那这是功利主义式行为的幸福吗？不是的，在功利主义看来，行为的幸福不是行为者本人的幸福，而是所以相关人员的幸福，在一个公正无私的仁慈的旁观者看来，此人因溺水死亡不仅没有救出落水的人，而且还使自己丧失了生命。这不仅会使其家人朋友等其他人伤心，还浪费了抢救等社会设施和资源，这种行为是不利于社会利益最大化的实现的。 2、甲有一个乐趣是看搞笑无厘头电影，还有一个乐趣是品味博物馆里一件件美妙绝伦的艺术品，如果一定要分出哪个乐趣更高尚，该选哪个？ 这个例子，如果从自由主义来看，喜好是每个人的自由，不能妄加评断。所以仅是从功利主义思想去讨论。密尔没有违背边沁的假设，依然坚持“效用是道德的唯一标准”。他的区分低级乐趣和高级乐趣的方法是：“就两种快乐来说，如果所有或几乎所有对这两种快乐
中西方价值观差异
中西方价值观差异 摘要：随着不同国家或民族的产生和发展，价值观的形成主要有两大原因：历史发展（development of history）和思维方式（thinking pattern）。受这两种因素的影响，一个民族的基本价值观一旦形成，就会牢牢扎根于人们的心中，支配人的行为。中西方国家在发展中随着各自文化的形成产生了价值观的差异，这些差异在诸多方面都得到了充分的体现。 关键字：价值观，价值观与文化，价值观差异，差异形成，差异体现 正文： 一、价值观的定义 价值观是指一个人对周围的客观事物（包括人、事、物）的意义、重要性的总评价和总看法。一方面表现为价值取向、价值追求，凝结为一定的价值目标；另一方面表现为价值尺度和准则，成为人们判断价值事物有无价值及价值大小的评价标准。个人的价值观一旦确立，便具有相对稳定性。但就社会和群体而言，由于人员更替和环境的变化，社会或群体的价值观念又是不断变化着的。传统价值观念会不断地受到新价值观的挑战。对诸事物的看法和评价在心目中的主次、轻重的排列次序，构成了价值观体系。价值观和价值观体系是决定人的行为的心理基础。 二、价值观与文化 文化是一个内涵丰富、外延宽广的多维概念。“文化无所不在,具有多维性、复杂性和普遍渗透性”。文化包括物质生活、社会生活和精神生活三大领域,通常指人类在社会实践过程中所获得的能力和创造的成果。童之侠认为,文化是一个人群的成员赖以区别于另一个人群成员的共同思维方式。文化包括价值体系,价值观是文化的基石。文化可以分为很多层,最外表的一层是象征物,如服装、语言、建筑物等等,能够很容易看见。第二层是英雄人物性格在一种文化里,人们所崇拜的英雄的性格代表了这个文化中的大多数人的性格。了解英雄的性格也就能了解英雄所在文化的民族性格。第三层是礼仪。礼仪是每种文化中对待人和自然的独特表达方式。第四层是价值观,指人们相信什么是真、善、美的抽象观念,也是文化中最深邃、最难理解的部分,而且时时刻刻指导和控制着人们的行为。价值观是民族文化的精神本质,决定着文化的特征和风范。 三、中西方价值观的形成 随着不同国家或民族的产生和发展，价值观的形成主要有两大原因：历史发展（development of history）和思维方式（thinking pattern）。受这两种因素的影响，一个民族的基本价值观一旦形成，就会牢牢扎根于人们的心中，支配人的行为。 1、历史发展 中国历史悠久，包括长达两千多年的封建统治，这种意识直接影响着现代人价值观的形成。现代中国人依然较顺从权威，尊重长辈，重视个人的身份，强调安分守己。相比之下，早在17 世纪，英国的资产阶级就推翻了封建统治建立了资本主义社会，工业革命大幅度提高了人们的物质生活水平，还彻底解放了人们的思想。资本主义的民主思想也逐渐遍及整个西方社会。西方人崇尚个体，向往自由平等。这种历史环境的不同使中西方的个体意识产生了很大的差异。
两汉文论
第二章两汉文论 概述 一、文化脉络 黄老之学——经学——谶纬神学 二、文论特点 1.围绕诗与辞赋展开 2.基本特征：依经立论 经义断狱例： 甲无子，拾道旁弃儿乙，养之以为己子。及乙长，有罪杀人，以状语甲，甲藏 之。甲当何论？ 断曰：甲无子，振活养乙，虽非所生，谁与易之？《诗》云：“螟蛉有子，蜾 蠃负之。”《春秋》之义，父为子隐。甲宜匿乙。 诏：不当坐。 第一节《诗大序》：儒家文论的总结 《诗大序》是古代诗论的第一篇专作。它吸收了传诗经生的意见，阐说了诗歌 的特征、内容、分类、表现方法和社会作用等，可以看作先秦儒家诗论的总结。 关于作者： 郑玄《诗谱》认为《大序》子夏作，《小序》子夏、毛苌合作。 范晔《后汉书·儒林传》认为是后汉卫宏作。 一、情志说——对诗歌本质的认识 “诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。” （1）提出情志统一的诗学观，发展了“诗言志”的思想，更准确全面的概括 了诗歌的本质特征。 （2）继承《乐记》诗、乐、舞三位一体的观念以解释诗歌的本质和起源，显示出“以声为用的诗的传统，比以义为用的诗的传统古久得多。”（朱自清《诗言志辨》）
二、发乎情，止乎礼义——儒家诗学的思想规范 “变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。” 变风变雅为怨刺之诗，发乎人性人情，所以刺者，欲回归于礼义之世。 三、教化与讽谏——对诗歌政治功用的强调 “《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉， 用之邦国焉。风，风也，教也，风以动之，教以化之。” “先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。” “上以风风下，下以风刺上。”（《郑笺》：“风化、风刺，皆谓譬喻不斥言也。”） 四、主文而谲谏——对诗歌形式特点的要求 主文：注重文采，讲究形式。 谲谏：“刺上”的方式应委婉含蓄，不可直露急切。 《郑笺》：“主文，主与乐之宫商相应也。谲谏，歌咏依违，不直谏也。” “主文而谲谏”符合人对批评的接受心理，易为统治者接受。故“言之者无罪，闻之者足以戒”。 ▲诗教——诗的教育宗旨和风格。 《礼记·经解》：“其为人也温柔敦厚，诗教也。……诗之失愚，……其为人也温柔敦厚而不愚，则深于诗教者也。”孔颖达疏：温，谓颜色温润；柔，谓性情和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故曰温柔敦厚，是《诗》教也。 六、对“六义”的总结 1.六诗和六义说 《周礼·春官·大师》称“六诗”：“大师……教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴， 曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。” 《毛诗序》称“六义”：“诗有六义焉，一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。” 2.关于六诗的解释 孔颖达《毛诗正义》将“六诗”分成三体三用： “风、雅、颂者，诗篇之异体；赋、比、兴者，诗文之异辞耳。……赋、比、
西方伦理学中的道义论和目的论
西方伦理学中的道义论和目的论 作者：周枫 道义论与目的论，是西方伦理思想中贯穿始终的两个基本派别，它们之间的对立构成西方伦理学争论的主流。在古典希腊时代，目的论伦理学更为发达，至善论和快乐论为其两个流派。古希腊思想家皆思考人生的目的、社会的目的这类问题，在他们看来，道德是为人而设的，而不是人为道德而设的。直到城邦政治解体、社会动荡的古希腊晚期，道义论伦理学才最终形成。西方历史上第一个道义论思想体系是借助自然法理论而诞生的，这就是斯多葛学派。一旦自然法或理性法则获得绝对权威性，那么服从它们就会成为人们的道德义务。到了近代，当自然法从意味着自然义务转化为意味着自然权利时，道义论所蕴含的革命性便发生了。自然权利构成一种国家行为的界限，对国家形成一种绝对命令，同时，对自然权利的诉求成为思想家们的道义承担，成为坚持道德神圣性的象征。 与此同时，古典目的论伦理学到了近代演化为功利主义，功利主义几乎成为目的论的唯一形态。古代目的论那种活泼的特征消失了，人生和至善的思索被以功利原则对行为的理性推论所取代。这与近代社会的世俗化及资本主义的兴起有关，人际伦理取代人生伦理成为人们主要思考的对象，对规则的需求超过了对美德的需求，我们应该做什么的问题压倒了我们应该成为什么样的人的问题，行为正当和制度正义的问题突显出来，而对内在心性品德和完善的思索相形之下不那么重要了。社会急需建立规范原则以调节日益增加的人们行为上的权利和义务关系，而功利主义正是以建立一个最高的道德原则用以规范我们的全部义务和权利，并从它出发派生出我们的全部道德标准为己任的一种伦理学。 功利主义以最大化的利益作为道德标准，认为人们的行为本身并无对错之分，只有行为所导致的价值才使行为具有道德性，如果不借助于行为外在效果，我们就无法断定某种行为是否应该去做。功利主义使权利和义务概念从属于最大利益概念，使行为正当性由最大利益来决定，其结果必然是，它容许侵犯一些人的自由或权利，只要这一侵犯能给大多数人带来更大的利益。功利主义不仅把道德而且把人当作手段，使之服从于最大化的利益追求，它使道德学成为谋利之学。 当自然法理论经功利主义的抨击而衰弱之时，康德挽救了道义论。爱尔维修曾说：“如果说自然界是服从运动的规律的，那么精神界就是不折不扣地服从利益的规