魏晋名人和名教

魏晋玄学之自然与名教

学术思想，与时消息。随着门阀士族的兴起，以玄学为代表的新的哲学思想迅速流行。在注重章句注疏的两汉经学日趋繁琐的时候，玄学提出的“得意忘言”，将士大夫从繁琐的考据中解放出来，不再拘泥于文字表面的意思，而是注重文本内在的精神世界；在思想上，玄学通过重新阐释《老子》，《庄子》，《周易》等经典，辨析“有”，“无”等哲学概念，揭露名教礼法的虚伪，追求思想的自由和个性的发挥。玄学，又称“形而上学”，是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的看法。玄学的基本特征是“儒道兼综”，其中心议题是通过“有无”，“本末”，“体用”，“一多”等关系的四边推理，来论证自然和名教的统一。这里的“名教”是指社会秩序和维护社会秩序的伦理规范，而“自然”则是指支配自然界变化的那种和谐的自然规律。玄学从正始年间王弼，何晏调和儒道，到竹林七贤主张越名教而任自然，发展到东晋，又回归到了名教即自然。这不是历史的简单重复，而是文化发展的螺旋上升。下面就具体来谈谈玄学在不同时期的名教与自然的关系。魏晋时期，“名教”

与“自然”的关系问题成为人们研究和思考的主题。门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要，一方面，他们接过老庄自然无为的思想，用来打破两汉以来封建礼教的拘束，以为他们所代表的门阀士族阶级的放荡纵欲的生活寻找理论根据。另一方面，为了巩固封建统治，他们对于封建伦理规范，又不能采取完全漠视的态度。因此，他们不得不对“名教”与“自然”给以新的理解和论证,不得不致力于“名教”与“自然”的关系的探讨。从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨。魏晋时期，第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。他说：“天地以自然运，圣人以自然用，自然者，道也，道本无名，故老氏强为之名”(张湛：《列子·仲尼》)。视“自然”为“道”，为“体”，“名教”为“用”，这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”的关系开了从哲学本体论的角度去理解“名教”与“自然”关系的先河，标志着对“自然”与“名教”关系探讨的深入。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线，贯穿于玄学发展的始终。名教本于自然———对名教的本体论论证正始时期，何晏、王

弼对“名教”与“自然”关系的论述更加系统化，理论化。《晋书·王衍传》记载：曹魏正始年间，何晏、王弼等人“被置于优先的地位。由于“无”为本而“有”为末，那么与无相应的自然秩序就处于与有相应的道德秩序之前。同样，纯粹天然的自然人性就处于理性的礼乐生活态度之前。这不仅导致人生价值的广义转换，也导致思维方法的大转换，这就是将本体论与伦理学结合起来，对道德的根源与合理性依据进行更深入的思考，因此，名教、自然之辨不仅提高了道德哲学的思维水平，而且将传统道德理论开始奠基于本体论基础之上。祖述老庄，立论被置于优先的地位。由于“无”为本而“有”为末，那么与无相应的自然秩序就处于与有相应的道德秩序之前。同样，纯粹天然的自然人性就处于理性的礼乐生活态度之前。这不仅导致人生价值的广义转换，也导致思维方法的大转换，这就是将本体论与伦理学结合起来，对道德的根源与合理性依据进行更深入的思考，因此，名教、自然之辨不仅提高了道德哲学的思维水平，而且将传统道德理论开始奠基于本体论基础之上。被置于优先的地位。由于“无”为本而“有”为末，那么与无相应的自

然秩序就处于与有相应的道德秩序之前。同样，纯粹天然的自然人性就处于理性的礼乐生活态度之前。这不仅导致人生价值的广义转换，也导致思维方法的大转换，这就是将本体论与伦理学结合起来，对道德的根源与合理性依据进行更深入的思考，因此，名教、自然之辨不仅提高了道德哲学的思维水平，而且将传统道德理论开始奠基于本体论基础之上。

魏晋玄学的名教与自然之辨内容提要名教与自然之辨是玄学思潮的主题。关于此，汤用彤、陈寅恪、唐长孺、牟宗三、余英时和庞朴等方家均有专题研究。这里，笔者试图把名教与自然之辨拆解为名实、情礼、古今、天人四个理论层面，逐一解读。本文除了不可避免地要涉诸儒道关系外，立论的主旨则在于揭示名教与自然之辨的基本论域、内在理路及其所由产生的历史语境。颠倒的社会塑造了颠倒的人格。生当魏晋乱世的玄学名士，他们对名教的矛盾心态和人格行为的不统一，有着真切的历史内涵。我们不应无视而是应该充分揭示这种真实的矛盾——矛盾的真实，并由此来完整地把握名教与自然之辨的思想意味。从何晏、王弼到嵇康、

阮籍，再到向秀、郭象，这是玄学思想发展的“三部曲”，名教与自然之辨在这三段中也展现为一种逻辑递进关系。然而，这种逻辑演进并不明显，而玄学家们对名教与自然关系的讨论又多有重叠之处。而且，由于名教与自然范畴的歧义性以及名教与自然之辨在玄学思想体系中的主导地位，名教与自然的关系实乃涉诸语言、人性、社会和宇宙等诸多方面。由是，本文选择了共时性的结构性的话语分析，同时尽可能兼顾历史性的说明。玄学家的名教与自然之辨以及由此衍生的一些议题，多是当代哲学关注的理论问题，玄学家以其对这些问题深刻而独到的见解丰富了人类思想的宝库，给后人以宝贵的启迪。（一）引言魏晋之际，经学式微，玄风振起。玄学名士们清谈雅论，旷达风流，煽起了一股颇具异端色彩的思想潮流。作为魏晋时期的思想主潮，玄学当然不是无主题变奏，或无主题的变相说法所谓多主题。那么，玄学的思想主题是什么呢?应该说是名教与自然之辨。名教与自然之辨是玄学对魏晋社会的时代课题的理论解答，是玄学理论体系的逻辑起点和终点，规定与凸显了玄学思潮的价值取向和思想品位。当然，

名教与自然概念其来有自，在先秦时代即已形成。但是，把二者的关系自觉而明确地作为理论探讨的中心议题的，当是魏晋玄学。与中国传统思想上其他概念术语一样，名教与自然这对范畴也具有模糊性与歧义性。这里有必要对历史上自然与名教概念的内涵分别进行简略的梳理，以期为魏晋玄学名教与自然之辨的真实意味提供一个大致的座标。传统上的“自然”概念至少有四种含义：其一，指自然界或自然现象，吕坤《呻吟语·天地》：“阳亢必旱，久旱必阴，久阴必雨，久雨必晴，此之谓自然。”其二，指非人为、无意识的本然状态，《老子》六十四章：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。”其三，指人类与生俱来的自然

似乎认可“孝慈”的话，但没有象魏晋玄学那样把儒家的仁义忠孝作为行不言之教的目的和结果来明确加以强调。晋人戴逵曰:“儒家尚誉……其弊必至末伪，道家去名……其弊必至本薄。”76 这用来概括儒道对名教问题上的偏失，是恰如其分的。在名实关系上，玄学承续了老庄的运思方法，也继续了他们的偏颇。他们这种对包括道德

语言在内的人类语言普遍的不信任态度，虽有其历史的根由，但却在理论上导致悖论，从而丧失现实的可操作性。这不是由于混淆语义层次而导致的所谓“语义悖论”，77而是一种真实的矛盾。语言是人的本质的外化与延长，“人类总是用语言的方式来拥有世界”。78 自从产生了语言，思想就离不开它的物质外壳语言，道德规范和共识也主要不是以前语言和非概念化的样态存在和形成的。诚然，人类的语言有其局限，甚至会给思想观念带来误导和混乱，但玄学家们对语言的怀疑并不隐含着对语言进化的预期，这就使他们自身处于十分尴尬的境地。他们对语言的不信任恰是在语言中形成和表达的，他们在理论上要废言、不言、行不言之教，可在实践上又挥麈谈玄，悬河泻水，成为一代言家高手，清谈领袖，这一如声称“知者不言”79 而又留下“五千言”的老子。又就不言之教而言，道德确会为权力的兜售者和权力的追逐者所滥用与败坏，但取消道德的外在规范与教化则几无异于取消道德本身。关于此，玄学家试图从人性层面寻求解答。（三）情与礼——越名任心人性论是中国传统哲学的重要内容。就儒家关于人性及人的本

质的观点而言，虽然漫衍杂多，但其理论的重心都在于论证道德教化的合理性。儒家创立者孔子认为“性相近也，习相远也”。 80 他把后天的习染作为人类差异的成因而加以强调。孟子提出性善论，认为人先天具有仁义礼智等“善端”，所谓“仁义礼智根于心”，81 这是经由凸显人的道德属性来论证教化的可能性。荀子主张性恶论，说“人之性恶，其善者伪”，82 这是通过把人性中的好利、疾恶，耳目之欲等动物属性导致作为万恶之源来论证教化的必要性。当然，孟子的性善不是讲人性的至善，因为若果如此，人将无需教化，他曾说过：“人之所以异于禽兽者几希。”83 荀子的性恶也不是指人性纯恶，因为那样的话，人则不可救药，荀子所谓“途之人可以为禹”84 无疑暗示了人性中孕含成圣的潜质。汉代大儒董仲舒提出性三品，把人性划分为“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。但他的着眼点则是在“中民之性”，他认为“中民之性”兼具善恶，“两有贪仁”，85 这在理论上就兼顾了道德教化的必要和可能。汉代儒者多持性善恶混说，如刘向、扬雄、郑玄等。及至宋明理学家，他们把人性区分为“天地之性”和“气质之性”，

这也是一种性善恶混说。儒家的人性论是服从于

道德教化的需要，或者说教化的提出是基于对人

性的确认。道家则不同，他们既否认仁义礼智为

人性的内容，又把纵情嗜欲排除于人性之外，而

只承认维持人的生物性存在和物种延续的最低

限度欲求的实在性，并认为人性先天完满自足无

需借助后天外力来存养或改造。他们以此来否定

外在的礼乐教化。可以说，道家才是纯粹意义上

的性善论者。86 玄学家继承了原始道家的人性

论而又有所变通。玄学的“自然”范畴，

其含义之一指人的内在本性的自然。他们认为，

文教礼俗，礼乐教化是有害于自然圆满之人性

的。在这个意义上，名教与自然的关系

则表现为外在的道德规范与内在的人类本性的

关系。他们主张“越名任心”，“越名教而任自然”。

向秀、郭象说：人待教迹而后仁义者，非

真性也。夫率真性而动，非假学也。故矫性伪情，

舍己效物而行仁义者，是减削毁损于天性也。87 嵇康更明言: 推其原也，六经以抑引为主，

人性以从欲为欢，?抑引则违其愿，从欲则得自

然；然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，

不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要

术，廉让生于争夺，非自然之所出也。88 教

化，仁义，《六经》，是迷乱至醇天性的诱饵，钳

制自然情欲的枷锁，故要越名任心。嵇康说: ??夫称君子者:心无措乎是非，?而行不违乎道者

也。何以言之?夫气静神虚者，心不存于矜尚；

体亮心达者，情不系于所欲，故能审贵贱而通物

情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非

无措也。89 ?任何一种为全社会普遍接受的伦

理规范，?都或多或少是以牺牲个人的自我幸福

来调整人们间的社会关系，?维护社会共同体的

和谐。?而汉儒的伦理学说除了上述的一般共性

外，又以假想的神学上帝为根据，以维护特权阶

层的权力与利益为旨归，以遏制百姓的欲望和侵

夺其利益为手段，颇具禁欲主义色彩。名教由人

自已创造，反过来作为人的异己力量又与人对

抗，是人的本质的异化 (alienation)。黑格尔

讲绝对精神的异化，费尔巴哈讲宗教的异化，马

克思讲劳动的异化，而中国历史上的名教，实乃

道德的异化。玄学家把社会外在的名教与人性内

在的自然对立起来，并提出“越名教而任自然”，

这似是把人首先理解为一个感觉体，?把感性因

素理解为人性的基本因素，这似乎是感性的觉

醒，理性的飞升。90 ?可是，玄学家理解的自然人性的内容又是什么呢?又应怎样才能一反道德的异化而还返人的自然天性呢?何劭《王弼传》载: 何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。91 何晏认为，理想的人格应无喜、怒、哀、乐之情。王弼则认为，凡圣之分不在乎情之有无，而在于圣人能够“体冲和以通无”，“应物而无累于物”，虽有欲而不为欲迁，虽有情而似无情。这样，人的喜、怒、哀、乐就不会以名教的褒贬为转移。嵇康认为，人应“涤情荡欲”，92 “心无措乎是非”，“情不系于所欲”。阮籍也提倡“恬淡无欲”。93 向秀、郭象则认为，人既应去除心中的是非善恶之别，又应忘怀喜、怒、哀、乐之情，还得泯灭滋味声色之欲，坐忘现象界的一切差别，“玄同彼我”，“玄同光尘”，“玄同死生”，“玄同万物”。这样，便不会矜名逐利，尚名好高，彰名丧真，而达到“内不觉其一身，外不识有天地，?然后旷然与变

化为体而无不通”94 的理想境界。由此看来，

名教纲常的禁欲，是为了维护宗法等级秩序；玄

学的少私寡欲，其用意之一则是为

了避免名教对人性的诱惑。?玄学家在宏扬自然

人性的同时，又差不多掏空了人性的自然内容。

向秀在《难养生论》中虽然曾承认人的生理欲求

是自然之理?，但他又认为应该节之以礼。他说: ?夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而

思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。

向秀的这种说法已游离出玄学思潮的主调而更

接近于儒家。?玄学家们蔑弃外在的礼仪教化，?而提倡因任内在的道德情感。而且，他们还

认为，只要人们不假外求，任其真性，自然就能

达到仁、义、忠、信等道德规定。嵇康在《释私

论》开篇伊始提出“越名教任自然”，他说: 夫称君子者:心无措乎是非，而行不违乎道者也。

何以言之?夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮

心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越

名教而任自然；?情不系于所欲，故能审贵贱而通

物情。物情顺通，?故大道无违；越名任心，故是

非无措也。这里，嵇康的“越名教而任自然”，是以对名位、德名的无所“矜尚”为前提，

以“是非无措”，“大道无违”为目的。那么，?这

个无违之“道”又指什么呢?他在同篇说: 君子之行贤也，不察于有度，而后行也。仁心无

邪，不议于善而后正也。显情无措，不论于是而

后为也。?是故傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，

而心与善遇；傥然无措，而事与是具也。?

言无苟讳，而行无苟隐。不以爱之而苟善，?不以

恶而之苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，

而是非允当。忠咸明天子，而信笃乎万民。?

?原来，“心无所矜”，“显情无措”的结果是达乎“贤”、“信”，这就叫“心无措乎是非，而行不

违乎道者也”。嵇康的这一思想，也表现在其他

著作中。《太师箴》说: 浩浩太素，阳曜阴

凝，二仪陶化，人伦肇兴，厥初冥昧，不虑不营，

欲以开物，患以事成，犯机触害，?智不救生，宗

长归仁，自然之情。故君道自然，必托贤明，茫

茫在昔，罔惑不宁。《声无哀乐论》说: ?君静于上，臣顺于下；玄化潜通，天人交泰。

枯槁之类，浸育灵液，六合之内，沐浴鸿流，荡

涤尘垢；群生安逸，自求多福；默然从道，怀忠

抱义，而不觉其所以然也。?从嵇康的话语

表达来看，他并不一般地否定建立在宗法等级制

度之上的伦

理道德。他认为，主观上不矜乎名教，是为了客

观上达于名教，“情不系于所欲”方能“审贵贱

而通物情”；惟其“傲然忘贤”，故而“贤于度会”；

要想“怀忠抱义”，必须心“不觉其所以然”。“越

名教而任然”的理论归宿则是回归名教。

向秀、郭象则用“迹”(所当然)和“所以迹”(所

以然)?来表述人性与名教的关系。他们说: 仁者，兼爱之迹；义者，成物之功。爱之非仁，

仁迹行焉；成之非义，义功见焉。95 所

以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经

也。况今之人事，则以自然为履，六经为迹。96

仁义，《六经》之“迹”是人性之“所以迹”的

外现，自然之履留下的足迹便是名教。向秀，郭

象认为，人们不应当慕求外在的仁义之“迹”，

而应因任人心之“所以迹”，“彼我同于自得，斯

可谓善也”，97“任其天性而动，?则人理亦自全

矣”，98“善于自得，忘仁而仁 ，99“质全而

仁义著”。100 那么，为什么人要自足其性便

可以最终实现仁义呢??向秀、郭象对此作了明确

的回答，他们认为仁义就是人的内在品性。他们

说: 夫仁义者，人之性也。101 夫仁义

自是人之情性，但当任之耳。102 这样，玄

学家在人性方面，?初而否定了桎梏自然人性的

外在的仁义，终而又认定仁义是人的内在规定

性。玄学家关于仁义是人之性情的说法似乎回到

了儒家孟子，?但又有所区别。孟子提出性善论是

为了论证后天存养与教化的合理性，而玄学家的

人性理论恰恰是为了否定它。玄学家主张取

消人的是非善恶等道德意识和观念，认为因任人

的内在的道德本能而为便可实现仁义忠孝。由此

看来，玄学家是在标榜一种道德无意识。弗洛伊

德在精神分析中强调“无意识”(unconscious)，

认为这是一种被遗忘的意识察觉不到的经验，一

股包含了欲望、冲动和本能在内的巨大潜流，在

人格的形成中起着决定性的作用，其中有些属于

“前意识”( preconsious )，通过与语言的联

系便可进入意识领域。103?而我们称之为玄学家

的无意识则与此多有区别，这种无意识不是来自

后天被压抑的经验记忆而是一种先天秉赋，不是

非道德甚或反道德的欲望冲动而是一种道德性

的本能和动力，他们未详及由无意识到意识的转

变过程，但他们认为与语言相联的道德意识的形

成正是道德真义的丧失。《晋书·阮籍传》载:

籍不拘礼教，然发言玄远，口不藏否人物。性至孝，母终，正与人围其，对者求止。籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆致灭性。名士阮籍，葬母不拘庸常礼俗，而情则至真至纯。阮籍这类“方外之人”的行止，正是玄学家的名教态度的绝好注脚。可是他们这种任凭道德无意识自然流露而对礼仪准则无所顾忌的行为，却被末流狂生所追慕仿效，再度形式化为时髦的名士风度，他们“或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，

或停客而独食，或行酒而止所亲”，104成为毁方败常的无耻之尤。玄学家倡导的自然在现实中无补于名教的净化，反而助长了世风的颓败。这说明，在人性中如果确有道德无意识的话，其作用也是极为有限的，它替代不了道德观念、规范和教化在确定共同的行为选择边界及约束和规范个人的道德行为等方面的认知功能和实践功能。此外，宗法专制社会的道德规范虽然有若干自然人性的依据，但总体来讲是人类本性的异化，有颇多违逆自然人性之处。而且，这些道德指令自

身颇多抵牾，执行起来往往强调其中政治性内容(如忠)而把直接反映血缘关系的规定放在次一级考虑(如孝)，这就越发不尽情理。而玄学家们把这些规范认定为道德无意识的内容，必然有违人的自然天性，其所谓“越名任心”也就必然流于虚幻。嵇康临刑前在狱中曾作《家诫》，教导其子要“执信”、“守节”、“临义让生”，做“忠臣烈士”。果然，后来嵇康本人被司马懿以“言论放荡，非毁典谟”105的罪名杀害，而其子嵇绍遵父遗嘱，在荡阴之难中，为保卫有杀父之仇的司马氏家族的晋惠帝而尽了“死节”。历史老人给嵇氏父子开了一个不小的玩笑。裴希声在《侍中嵇侯碑》中称颂嵇绍说: 夫君亲之重，非名教之谓也，爱敬出于自然，而忠孝之道毕矣。106 其实，嵇绍既不自然地违背了孝道，又因此而忠得非常不自然。

名教自然之辩摘要：自然名教关系，是魏晋玄学讨论的极其重要的一个命题。名教自然之辩与有无之辩、才性之辩、言意之辩并列为魏晋玄学中的四对最重要的哲学命题。名教自然之辩，是魏晋玄学的基本问题所在。就整体言，玄学思潮的发展方向，总的趋势是一步一步地调和

名教与自然的矛盾，使之合为一体。具体而言，是沿着王弼（儒道调和）——嵇康（儒道对立）——郭象（儒道合一）这一路向行进的制约这一行程的直接动因是魏晋时期政治上的剧烈变动带来的现实需要。关键词：自然；名教；名教出于自然；越名教而任自然；名教即自然；独化名教观念与自然观念，不是魏晋时期开始提出的，圣人（孔子）贵名教，老庄明自然，由来久矣。时至汉代，有其是东汉时期，这两种观点都有了新的发展，并展开了激烈的争辩。魏晋玄学家的历史使命就是将名教与自然两种相互对立的思想结合起来，为世人提供伦理价值根据。探求名教与自然之辩的产生原因、发展进程以及内在实质，不仅对于了解魏晋玄学，而且对于了解思想发展的一般规律，都是一件很有意义的事情。一名教自然关系产生的社会背景和学术环境

正是指一种至无状态下整体性的和谐。万物独化于玄冥之境表明各事物虽然按照自己独有的性分生化，但彼此间又有一种协同相连的和谐关系，统一于天地大化之中。自然的和谐由此得来，社会人事的和谐亦由此得来。而“神器

独化于玄冥之境”则指国家政治即名教也按玄冥独化的原则实施，是独化于玄冥之境在政治上的自然体现。为此郭象融合儒道两家性分论，从人的自然本性和社会本性的结合入手，提出了安分而性分自足的思想。即物之大小皆有自性，皆有自身存在的价值。人是否感到快乐，只取决于自己是否尽其本性，保持个体的独立和尊严，而不在于违反自然，泯灭自性，强与外物为齐，追求那些自己无法达到的目标。人们只要安于性分，自足知足，任性而行，则无需刻意遵守仁义礼乐、忠信孝悌而能自然合乎规范，因为这些规范本身即来自人之本性。相反，如果因为名利权位等人为地外在因素的诱惑，致使人之物欲膨胀，不知自足，迷失本性，自然与社会、政治的和谐即被破坏，名教也就失去了自然的基础而愈加远离天人之理想。基于此点，统治者在治理天下时，自不可矫情逆心，自作聪明，

强为天下主宰，推行一系列有为之举，而应“不治治之”，即以无心顺应自然，不为物性人情，使百姓自得其性，尽其性分，如此才为治道之本，得天下百姓之心，实现各种关系的自然和谐。由此点出发，天下即可于不治之中达到至治，名教

统治也不治不觉地在自然而然状态下完成。至此，名教与自然的合一终于得以实现，而长期争论不休的自然名教先后本末问题也得以消弭。可以看出，郭象通过性分自足之说，发挥了自然名教本无冲突之旨，对阮嵇的“越名教而任自然”之说，既有继承，又有修正。综上所述，我们可以对名教自然关系的演变有一个大致的线索。何晏、王弼的“名教本于自然“结束了两汉神学化名教的一统天下，使道家自然原则成为名教的理论基石，这使得东汉末年濒于危机的名教重新焕发了它的活力。但这一理论也有着不可克服的内在矛盾，它强调的崇本息末令人感到儒道在他那里尚未完成有机的统一。阮籍、嵇康出于对社会政治的丑恶现实的激愤，抓住这一矛盾把自然与名教对立起来，提出“越名教而任自然”的主张。嵇康鉴于当时黑暗政治而竖起这一旗帜，阮籍则以放浪不羁的行为从实际生活中践履了这一主张。但东晋名士却以放浪形骸为作达，引起裴頠等人的不满和指责。裴頠以其《崇有论》对践踏名教的风气做了有力的批判。他也是名教自然之辩的重要人物。继裴頠之后，郭象以其敏感的洞察力感觉到了社会的稳定是离不开名教所