谶纬神话与东汉国家祭祀体系的构建

第8卷第4期

2009年4月

广州大学学报(社会科学版)

Journal of Guangzhou University (S ocial Science Editi on )

Vol .8No .4Ap r .2009

　

收稿日期:2009203201

基金项目:教育部人文社科项目(06JA75011-44024);国家社科基金项目(03CZ W 005)。谶纬神话与东汉国家祭祀体系的构建

张树国

(杭州师范大学古代文学与文献研究中心,浙江　杭州　310036)

摘　要:谶纬神学与今文经学尤其是齐地方士化儒生关系很深。谶纬神化刘姓皇权,奉孔子为

宗教主,将儒学发展为儒教,具有完整的宗教神学体系,而成为东汉官方意识形态。光武帝刘秀进一步使儒教国教化,对东汉郊庙祭祀体系(本文称为国家祭祀)包括封禅、明堂、南北郊、社稷等的建立具有直接影响,封建时代的国家祭祀因此制度化和体系化,郊祀祭天成为证明帝王即位之合法性、正统性和神圣性必须举行的仪式。谶纬神学对东汉及以后国家祭祀的确立意义重大。 关键词:谶纬神学;郊庙祭祀体系;国家祭祀

中图分类号:B 992.9;K 892.97　文献标识码:A 文章编号:16712394X (2009)0420085206 “谶纬”与今文经学尤其与齐学关系很深。西汉武帝时代,表章六经,来自齐地方士将谶纬淆杂今文,号称齐学,如公玉带献明堂之制、兒宽草封禅之仪、京房以卦气爻辰占易、刘向用五行灾异释经等。郑樵《通志?艺文略一》“《孝经》谶纬类”云:“谶纬之学起于前汉,及王莽好符命,光武以图谶兴,遂盛行于世。”刘师培云:“及光武建邦,兼崇谶纬,以为文因赤制,字别卯金,乃帝王受命之符,

应炎历中兴之运。……纬学之行,于斯为盛。”[1]42①

谶纬之盛有其直接原因,强调帝王的“受命之符”,将孔子打扮成宗教主,将儒家礼学发展为体系性的宗教神学,保存并完善了祭祀天地、五帝、封禅等等仪注,与郊祀、宗庙制度有很深的关联,儒学因此进一步宗教化了。清秦蕙田《五礼通考?凡例》云:“历代礼典,西京贾(谊)、董(仲舒)昌

言,未遑制作;东都锐意举修,多杂谶纬。”[2]15

关于谶纬神话与东汉郊庙祭祀体系的构建问题,学界关注尚少。钟肇鹏《谶纬论略》论述谶纬内容和主导思想,包括纬以配经、典礼制度以及天文、历法、符应、灾异等,对郊庙祭祀之类也只是一语带过,未多留意。徐兴无《谶纬文献与汉代文化构建》有专章讨论谶纬文献中的郊祀和封禅问题,但明

显偏于西汉,对东汉谶纬神学与郊庙祭祀体系的构建问题

着墨不多。

“谶纬”在东汉就已成为一种流行语,称为“内学”、“灵篇”、“经纬”、“秘经”、“图纬”、“纬术”、“星纬”、“图谶”、“图录”、“纬候”、“河洛”等等。陈槃认为,“秘经”、

“内学”、“灵篇”之称,“可遍施于一切谶纬”。[3]

实际上,正如《四库提要?易类六》云:“谶自谶,纬自纬。谶者,诡为隐语,预决吉凶。纬者,经之支流,衍为旁义。”胡应麟《四部正讹》云:“世率以谶纬并论,二书虽相表里而实不同。纬之名所以配经,故自六经、《语》、《孝》而外,无复别出,《河图》、《洛书》等纬皆《易》也。谶之依附六经者,但《论语》有谶八卷,余不概见。……乃知凡谶皆托古圣贤

以名其书,与纬体制迥别。”[4]33

但自汉代神化儒学,经纬杂糅,其中吸收了一些古传记及汉代师说,主要是今文经学,形成了谶纬神学,“谶”与“纬”的区别就不太重要了。

本文主要探讨东汉谶纬神学与国家祭祀的确立这一关键问题。在儒家经典如《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《尚书》、《诗经》中保存了许多宗教祭祀的内容,所谓“国之大事,在祀与戎”,祭祀在先秦贵族社会中占有非常重要的地

位。但秦汉以后的宗教生活,正如劳榦所说“秦皇汉武政治上气象虽然弘大,但宗教的信仰却极端低陋。从《史记?封禅书》及《汉书?郊祀志》看来,都只能是巫鬼的信仰而已”[5],“巫鬼的信仰”与国家宗教是不相容的。国家祭祀的确立需要系统化的宗教思想作为理论基础,以满足统治的需要,而谶纬神学恰好着眼于此。光武帝刘秀进一步将儒教国教化,[6]63从而确立了东汉时代的国家宗教体系。

一、“光武善谶”与东汉谶纬书目的结集

纬书资料不见于西汉以前文献,《史记?赵世家》提到“秦谶”,《汉书》中有“易九厄”(《三统历》作“易九厄谶”),类似于纬书的篇名。但到了西汉末年王莽大造符命,为篡权造势,带有预言性质的谶纬之说就大行其道了。至东汉初年,谶纬之书已经开始结集,张衡曾上疏,认为“图谶起于哀、平之际”(《后汉书?张衡传》),孔颖达《尚书正义》言:“纬文鄙近,不出圣人,前贤共疑,有所不取,通人考正,谓伪起哀平。”《后汉书?方术传》载,“后王莽矫用符命,及光武尤信谶言,士之赴趣时宜者,皆骋驰穿凿,争谈之也”,以至“习为内学”。《东平王传》:“时中兴三十余年,东平王苍以为天下化平,宜兴礼乐,乃与公卿议定南北郊冠冕车服制度。”《隋书?经籍志》言:“王莽好符命,光武以图谶兴,遂盛行于世。汉时,又诏东平王苍正五经章句,皆命从谶。俗儒趋时,益为其学,篇卷第目,转加增广。言五经者,皆凭谶为说。”

所谓“光武以图谶兴”,在《后汉书?光武本纪》中记载刘秀初起事时,宛人李通以图谶说光武云:“刘氏复起,李氏为辅”。刘秀自河北征服王郎、铜马后,有当年太学同舍生自关中奉“赤伏符”来到军中,上书“刘秀发兵捕不道,四夷云集龙斗野,四七之际火为主”,当时光武以为是“受命之符”,于是在鄗南设坛即位,主火德。所谓“四七之际”,据李贤注说,“四七”即“二十八”,由高祖至光武初算起共二百二十八年。“壬子,起高庙,建社稷于洛阳,立郊兆于城南,始正火德,色尚赤。”“壬子”为建武二十八年(公元52年),而西汉武帝时确立汉主土德,衣服尚黄,至此始明火德之运,衣服尚赤。而中元元年(56年)起明堂、灵台、辟雍及北郊兆域,“宣布图谶于天下”。

《续汉书?祭祀志》记载,建武三十三年光武帝刘秀行登封之礼并建刻石文,提到“建武元年已前,文书散亡,旧典不具,不能明经文,以章句微细相况八十一卷,明者为定图谶,二年又命尹敏校定图谶。《后汉书?曹褒传》记曹褒父曹充建武中为博士,参与制定巡狩、封禅、七郊、三雍、大射、养老礼仪,及明帝即位,曹充引图谶之书要求制礼作乐:

“《河图?括地象》曰:有汉世礼乐文雅出。《尚书?璇玑钤》曰:有帝汉出,德洽作乐,名予。”帝善

之,下诏曰:“今且改太乐官曰太予乐,歌诗曲操,以俟

君子。”拜充侍中。

《东观汉记?明帝纪》与此记载略同,有“其改郊庙曰大予乐,乐官曰大予乐官,以应图谶”之语。《郑兴传》:“帝尝问兴郊祀事,曰:吾欲以谶断之,何如?兴对曰:臣不读谶。”《桓谭传》:“有诏会议灵台所处,帝谓谭曰:吾欲以谶断之,何如?谭默然良久,曰:臣不读谶。”最后仍“以谶断之”。《后汉书?礼仪中》注引蔡邕《礼乐志》曰:“汉乐四品,一曰大予乐,典郊庙、上陵、殿诸食举之乐。”其它三品为“周雅颂乐”、“黄门鼓吹”和“短箫铙歌”。章帝元和二年(公元85年)下诏欲制定礼乐,引《河图》称“赤九会昌,十世以光,十一以兴”,李贤注称“九谓光武,十谓明帝,十一谓章帝也”。《尚书璇玑钤》“述尧理世,平制礼乐,放唐之文”,曹褒受命制礼,乃“次序礼事,依准旧典,杂以《五经》谶记之文,撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度,以为百五十篇,写以二尺四寸简。”可见,东汉初年的制礼作乐多以图谶为根据,清秦蕙田认为曹褒制礼,“不能依古损益,多杂谶纬”,为“有虚盛美”,[7]15是后来正统儒家的看法。而东汉学者们将“七纬”“或尊之曰典,或宗之为道”,[8]8朱彝尊《经义考?说纬》引谢承《后汉书?山阳太守祝睦传》云“七典并立”,《高阳令杨著传》“穷七道之奥”,博通五经、尤善图纬之大儒很多,纬书与五经几可以并驾齐驱矣。

《白虎通》一书为汉章帝建初四年(79年)在白虎观召集诸儒讲论《五经》同异、由章帝亲自裁决、由班固编辑而成,里面征引了大量谶纬之书,其中能见到《易?乾凿度》、《书?刑德放》、《尚书?中候》、《礼?含文嘉》、《礼?稽命征》、《乐?稽耀嘉》、《乐?动声仪》、《春秋?潜潭巴》、《春秋?元命苞》、《春秋?感精符》、《春秋?含文嘉》、《春秋谶》、《孝经?援神契》、《孝经?钩命决》、《孝经谶》、《论语谶》等许多篇名和佚文。在王充《论衡》中也能见到《尚书?中候》等纬书名。《后汉书?方术传》写樊英“习《京氏易》,兼明《五经》。又善风角、星算,《河》、《洛》七纬,推步灾异。”关于“七纬”名目,见于《后汉书?方术

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之图”出自《尚书?中候?握河纪》,“尧沈璧于洛,玄龟负书,背中赤文朱字,止坛。舜礼坛于河畔,沈璧,礼毕,至于下昊(当为“昃”),黄龙负卷舒图,出水坛畔。”“箕子之术”为“箕子说《洪范》五行阴阳术也”,惠栋曰:“《洪范》消灾之术,见伏生《五行传》,前书《刘向传》云:箕子为武王陈五行阴阳休咎之应也”[9]945,“师旷之书”为占灾异之书,今书《七志》有《师旷》六篇。“纬候之部”,“纬”指七经纬,“候”为《尚书中候》。“钤决之符”应指《璇玑钤》、《孝经钩命决》之属。《文心雕龙?正纬》:“夫神道阐幽,天命微显,马龙出而《大易》行,神龟见而《洪范》耀,故《系辞》称‘河出图,洛出书,圣人则之’,斯之谓也。”这些都成了帝王的“受命之符”,代表着祥瑞的“符应”。

二、谶纬神学与东汉郊庙

祭祀体系的构建

谶纬神学体系神化古圣先贤和现实社会的君权,强调帝王的“受命之符”,君主被纬书神话打扮成了“祭司王”,因此与郊祀、封禅等关联密切。

在封建时代,这样的国家祭典都要由帝王这个“天子”来主持,因此,帝王名号在不同场合也应有不同的称谓,天子都做了重新释义,《易?乾凿度》引孔子曰:“《易》有君人五号也:帝者,天称也;王者,美行也;天子者,爵号也;大君者,与士行异也;大人者,圣明德备也。”[10]22《尚书?璇玑钤》曰:“帝者天号,王者人称。天有五帝以立名,人有三王以正度。”[10]374帝王郊祀活动中,频繁使用的是“天子”这一称号,“天子者,继天理物,改一统,各得其宜,父天母地,以养万民,至尊之号也。”东汉卫宏《汉官旧仪》卷上“皇帝六玺”,其中“事天地鬼神”专用“天子信玺”,①即在祭祀天地鬼神时采用之。金子修一注意到帝王在郊祀活动中称“天子臣某”,而在宗庙中称“皇帝臣某”,在郊祀和宗庙场合称谓不同。[11]6在《春秋?感精符》中,在帝王“父天母地”之后又加上了“兄日姊月”。《易纬?通卦验》:“天地成位,君臣道生,君五期,辅三名以建德,通万灵。”因此才能感格鸟兽之类。《尚书?璇玑钤》据北斗星辰运行以知帝王之受命,所谓“天子之尊也,神精与天地通,血气与日月摠,含五帝精,天之爱子也。”上古神王伏羲、神农、周文王甚至孔子这位“素王”等都具有这种神性。《诗纬》中记载了关于刘邦的感生神话:“执嘉妻含,始生刘季”,“含始吞赤珠,刻曰玉英,生汉皇。后赤龙感女媪,刘季兴。”《春秋?汉含孳》云:“刘季握卯金刀,在轸北,字季,天下服。”《史记?高祖本纪》中,司马迁不得已神化了刘氏降生的奇异,而在谶纬神话中则甚嚣尘上。

谶纬神话神化孔子与神化刘姓是二而一的关系。纬书中记帝王“受命”的用例很多,《尚书?帝命验》中的“帝命验”意思为“帝者受命之征验也”,《后汉书?曹褒传》注:“《尚书?璇玑钤》曰:使帝王受命用否道”,《文选?安陆王碑》注:“《孝经?钩命决》曰:帝受命,握符出也。”《后汉书?光武帝纪》:“以图谶说光武”,李贤注:“图,河图也。谶,验也。言为王者受命之征验也。”《尚书?中候?日角》解释“西狩获麟”这一“春秋笔法”,云:

夫子素案图录,知庶姓刘季当代周,见薪采者获麟,知为其出,何者?麟者木精,薪采者,庶人燃火之

意,此赤帝将代周也。(《公羊传》哀公十四年注)

“西狩获麟”在哀公十四年,作为《春秋》史书最后一条记事,古人往往认为里面包含着孔子很深的寓意。纬书神话从中推演出“赤帝代周”的思想,“赤帝”就是刘邦。纬书神话往往缺乏准确的历史知识,其出发点往往是反历史的,类似于“民之讹言”。《春秋纬》云:“赤受制,苍失权,周灭火起,薪采得麟。”“赤”、“苍”分别为汉、周朝代之“代码”或符号,纬书中,此类“代码”比较普遍。《春秋?汉含孳》:“经:十有四年春,西狩获麟。孔子曰:丘览史记,援引古图,推集天变,为汉帝制法,陈叙图录。”《易纬?通卦验》:“孔子表《洛书摘王辟》曰:亡秦者胡也。丘以推秦白精也……秦为赤躯,非命王。”[10]197孙诒让云:“躯当为驱,声之误也。言秦为汉驱除,非受命之王。”据此说法,秦是为汉驱除匈奴的,而这个结果孔子早就根据五行论算出来了。《后汉书?苏竞传》:“夫孔氏秘经,为汉赤制。”《郅恽传》:“汉历久长,孔为赤制。”注:“言孔丘作纬,著历运之期,为汉家之制。汉火德尚赤,故云为赤制。即《春秋感精符》云‘墨孔生,为赤制’是也。”《易纬?通卦验》言:“遂皇始出,握机矩,表计宜,其刻曰苍牙通灵。昌之成,孔演命,明道经。”据郑玄注,“遂皇谓燧人,在伏羲之前称王天下”,“但持斗机运之法,指天以施教令”。伏羲画卦,通神灵之意,昌指周文王姬昌,观象系辞。墨指墨翟,“孔”谓孔子,推演符命,为汉制法。至谓“世称纬书仲尼所作也”(《申鉴?俗嫌》),而汉世通人如桓谭、尹敏、张衡、荀悦早

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　第4期张树国:谶纬神话与东汉国家祭祀体系的构建

已知道谶纬之书是“巧慧小才伎数之人增益图书、矫称谶记”以“欺诳世主”,所以里面多“世俗之词”(《后汉书?桓谭传》、《儒林传》)。

帝王既“受命”以后,就要举行告天仪式,来宣告自己的合法性。《诗?汎历枢》云:“王者受命,必先祭天,乃行王事。”《礼?稽命征》:“天子祭天地、宗庙、六宗、五岳,得其宜,则五谷丰,雷雨时至,四夷贡物,青白黄马,黄龙翔,黄雀集。”“王者制礼作乐,得天心,则景星见。”所谓“制礼作乐”,主要指祭祀天地、宗庙、山川之神灵的国家雅乐。“告天”大典莫过于封禅。“封”一说谓祭时封土为其神位,《孝经?钩命決》曰:“封泰山考绩,燔燎于梁父,刻石纪号。”《史记?封禅书》正义云:“此泰山上筑土为坛以祭天,报天之功故曰封。此泰山下小山上除地,报地之功故曰禅,言禅者,神之也。”一如《白虎通?封禅篇》所说:“或曰封者,金泥银绳,或曰石泥金绳,封之印玺也。”《汉书?艺文志》记《古封禅群祀》二十二篇,又有《封禅议对》十九篇,注云:“武帝时也”,《汉书?兒宽传》议封禅之事,诸儒对者五十余人。又有《汉封禅群祀》三十六篇,据《后汉书?张纯传》:“纯案孝武《太山明堂制度》,欲具奏之。”此书似在三十六篇之中。

“元始故事”是西汉末年国家祭祀制度确立的重要事件,[12]3158①对东汉郊庙祭祀制度的确立有直接影响。《后汉书?祭祀上》记光武帝刘秀即位,采“元始故事”,引用谶记“刘秀发兵捕不道,卯金修德为天子”,举行告天、郊、封禅礼仪。同书记载,“建武元年,光武即位于鄗,为坛营于鄗之阳。祭告天地,采用元始中郊祭故事”,“二年正月,初制郊兆于雒阳城南七里,依鄗。采元始中故事”,建武三十二年:“二十五日甲午,禅,祭地于梁阴,以高后配,山川群神从,如元始中北郊故事”,“(建武)三十三年正月辛未,郊。别祀地祇、位南面西上,高皇后配,西面北上,皆在坛上,地理群神从食,皆在坛下,如元始中故事”,明帝永平二年:“迎时气,五郊之兆。自永平中,以《礼谶》及《月令》有五郊迎气服色,因采元始中故事,兆五郊于雒阳四方”,安帝元初六年:“以《尚书》欧阳家说,谓六宗者,在天地四方之中,为上下四方之宗。以元始中故事,谓六宗《易》六子之气日、月、雷公、风伯、山、泽者为非是。三月庚辰,初更立六宗,祀于雒阳西北戍亥之地,礼比太社也。”可见,“元始故事”使国家祭祀制度化和体系化了。

建武三十二年,因《河图会昌符》有“赤刘之九,会命岱宗”,“乃诏(梁)松等复案《河雒》谶文言九世封禅者”,而举行封禅典礼,在泰山刻石文中多引谶文。关于光武泰山封禅始末,汉应劭《汉官》引马第伯《封禅仪记》中有详细记载。[12]3166

除封禅外,纬书记载明堂礼甚为完备。明堂是古代重要的礼仪性建筑,认为帝王的行为会影响自然的节奏。《礼记?月令》实际上就是“王居明堂礼”。此外,《汉书?艺文志?六艺略》记“明堂阴阳三十三篇”,注“古明堂之遗事”。清刘台拱《汉学拾遗》:“今《小戴月令》、《明堂位》于《别录》属明堂阴阳,而《大戴记》之《盛德》,实明堂遗事。此二篇其仅存者。”《艺文志》云:“及《明堂阴阳》、《王史氏记》所见,多天子诸侯卿大夫之制。”《礼?含文嘉》云:“明堂所以通神灵,感天地,正四时,出教令,崇有德,章有道,褒有行。”光武中元元年,“是年初营北郊,明堂、辟雍、灵台未用事。”注引《孝经?援神契》曰:“明堂上圆下方,八窗四达,布政之宫,在国之阳。”张衡《东京赋》曰:“复庙重屋,八达九房。”蔡邕《明堂论》曰:“明堂者,天子太庙,所以崇礼其祖,以配上帝者也。……东曰青阳,南曰明堂,西曰总章,北曰玄堂,中曰太室。”关于“辟雍”,《白虎通》曰:“辟雍,所以行礼乐、宣德化也。辟者,象璧圆,以法天也。雍者,雍之以水,象教化流行也。”“灵台”,据《礼?含文嘉》曰:“礼:天子灵台,所以观天人之际、阴阳之会也。”《东京赋》曰:“左制辟雍,右立灵台。”薛综注曰:“于(之)[上]班教曰明堂,大合乐射饗者辟雍,司历记候节气者曰灵台。”《后汉书?祭祀中》:“明帝即位,永平二年正月辛未,初配五帝于明堂,光武帝配……卒事,遂升灵台,以望云物。”除王居明堂礼之外,纬书述及冬至日祭天之礼、夏至祭地祇之礼,“夏日至之礼,如冬日至之礼,舞八乐,皆以肃敬为戒。”

而在郊祀祭典中,“五郊迎时气”占有很重要的地位,《后汉书?祭祀中》:“自永平中,以《礼谶》及《月令》有五郊迎气服色,因采元始中故事,兆五郊于雒阳四方。”文中所言《礼谶》应指《礼?含文嘉》。除封禅、明堂、五郊迎气外,东汉还完善了宗庙、社稷等祭祀礼仪。《孝经纬》云:“社,土地之主;稷,五谷之长也。土地广博,不可遍敬,故封土以为社,而祀之以报功也。五谷众多,不可遍祭,故立稷礼而祭之。”《孝经?援神契》云:“社为土神,稷为谷神,句龙、柱、弃,是配食者也。”社祭渊源悠久,甲骨卜辞中就有“邦社”、“亳社”等称谓,[13]1453“句龙”为传说中水神共

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工之子,“柱”为“烈山氏”(即炎帝)之子,“弃”即周部族先祖后稷,据《后汉书?祭祀下》所云,殷代时以“柱”久远,而“弃”在尧时为稷官,所以废“柱”而立“弃”。在汉代,社稷之祀是最为普遍的集团信仰。

东汉郊庙乐舞受谶纬影响很深,如前文所述,明帝将郊庙乐改为“大予乐”。就是受《尚书?璇玑钤》的影响。《孝经纬》云:“受命而王,为之制乐,乐其先祖也。”[10]1057《宋书?乐志一》记汉章帝自作宗庙食举乐四首,其中《思齐皇姚》之典故出自纬书《河图?录运法》,文云:“尧将归功于舜,乃斋戒于河洛,有五老相谓曰:河图将来,告帝以期,知我者,重瞳黄姚。”[10]1166相传大舜姚姓,“舜重瞳”为古来相传的典故。“黄”又作“皇”,“思齐皇姚”即“思齐大舜”之意。南朝时太乐有《凤凰衔书伎》,《隋书?音乐上》:“自宋齐以来,三朝有《凤凰衔书伎》”,《南史?梁本纪》记梁武帝天监四年,“丙午,省《凤凰衔书伎》”,此伎乐来自《河图?录运法》,记黄帝与天老论“凤凰”事,最后“凤乃止帝东园,集梧树,食竹实,终身不去。”[10]1165“黄帝坐玄扈阁上,与大司马容光、左右辅将周昌等百二十人,观凤凰衔书。”[10]1164又见《宋书?符瑞志》:“有凤凰衔书,游文王之都。书曰:殷帝无道,虐乱天下,皇命已移,不得复久,灵祇远离,百神吹去,五星聚房,昭理四海。”[10]1259(又见《洛书?》)从梁武帝诏书所云“一日元会,太乐奏《凤凰衔书伎》,至乃舍人受书,升殿跪奏。”此伎乐本身可能有一定的表演成分,后来被梁武帝辞以“寡德”下诏罢之。此外,纬书多言祥瑞,正如刘勰所言“事丰奇伟,辞富膏腴,无益经典,而有助文章”(《文心雕龙?正纬》)。

三、谶纬神学对东汉及以后国家

祭祀的确立意义重大

谶纬是汉代儒学宗教化的产物,或者说,谶纬神学将传统儒学中的宗教神秘成分保留下来,加以踵事增华,在此基础上形成了封建时代国家祭祀制度,意义不可谓不重大。东汉郊庙祭仪的确立是以谶纬神话作为思想基础的,《文心雕龙?正纬》以六经与谶纬作一比较,认为“经显,圣训也;纬隐,神教也”,《论语》记载孔子“罕言天命”、“不语怪力乱神”,强调现实的伦理,这一理性态度是不可能建立国家祭祀制度的。所以谶纬就披着孔圣的外衣粉墨登场了。“神教”实即《易?观》彖辞所云“圣人以神道设教而天下服”之意,郑玄《六艺论》:“《河图》、《洛书》皆天记载,“孔子制作《孝经》,使七十二弟子向北辰磬折,使曾子抱河洛事北向,孔子簪缥笔,衣绛单衣,向北辰而拜。”从这段描写来看,孔子几乎是拜物教的教主了。《孝经》在东汉时代为士子所必习,被认为最能代表孔子的思想,所谓“志在春秋,行在《孝经》”(《孝经?钩命決》)。而纬书“八十一篇,皆托于孔子”(《文心雕龙?正纬》),刘勰认为这完全是后人伪托。谶纬言语很多来自方士,具有巫术禁咒语旧习,汉代桓谭认为是“巧慧小才伎数之人,增益图书,矫称谶记”(《后汉书?桓谭传》),被钟肇鹏先生称之为“方士化的儒生”,[14]5而谶纬是这些人物编造的神学秘典、神学宗教,孔子不仅是圣而且是神,而且诡为隐语,预示当前和未来的吉凶祸福等等。带有巫术性、预言性的谶语往往对现实政治造成很大伤害,所以自宋大明时起开始查禁图纬,而到了隋炀帝时纬书竟一并禁绝(见《隋书?经籍志一》)。

谶纬神学给郊庙祭祀仪式提供了一个先在的理论依据。但西汉时期郊祀制度的设立需要一个很长的过程,如汉文帝亲郊雍五畤及渭阳五帝各一次,景帝不亲郊,武帝元光以后常三年一郊,武帝时期的郊祀礼乐深受来自齐地方士的影响,如以齐人少翁之议而建甘泉太一祀坛,采纳齐人公玉带之论而设泰山明堂等等。而且,来自齐地的“方士化儒生”对郊祀活动施加了重大影响。董仲舒《春秋繁露》记载了许多与郊祀相关的内容,如《郊语》、《郊义》、《郊祭》、《郊祀》等(此四篇实为一篇,因错简散乱为四)。《郊语》言:“天子者,则天之子也……今为其天子,而阙然无祭于天,天何必善之?”《郊祭》:“奈何受为天子之号,而无天子之礼?天子不可不祭天也,无异人之不可以不食父。”此即纬书所说“王者父天母地,兄日姊月”,将“天”人格化是典型的巫术思维方式。

西汉成帝时,丞相匡衡等人议定郊祀,始重仲舒之说,“郊”为祭天专名。谶纬正是继承董仲舒的天人感应思想,网罗各种方术迷信,从而形成了东汉占统治地位的意识形态。谶纬神学往往也是渊源有自的,如刘向云:“天神之大者曰昊天上帝,亦曰太乙。其佐曰五帝,东方苍帝灵威仰,南方赤帝赤熛怒,西方白帝白招拒,北方黑帝叶光纪,中央黄帝含枢纽,牲帛及玉各依方色。”一般认为这些帝号来源于谶纬,孙星衍则认为这些古帝名目,“即《周官》大祝所辨之神号”,黄以周谓“则谶纬非尽无本也”。[15]610到平帝元始四年,王莽完善了郊祀制度,“郊祀高祖以配天,宗祀孝文皇帝以配上帝。”起明堂、辟雍、灵台,“制度甚

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　第4期张树国:谶纬神话与东汉国家祭祀体系的构建

了史书的记载。[16,17]

“元始故事”对东汉初年制礼作乐有直接影响,郊祀制度正是通过王莽的整合而形成体系,并为东汉初年的制礼作乐提供了先在依据,这一制度是以谶纬神学作为思想基础的。日人金子修一在《皇帝祭祀的展开》一文中认为,郊祀制度在西汉平帝时(即公元1～5年,元始年间)形成体系,宗庙制度则在东汉初期光武帝、

明帝时大致完成。[18]412

从此以后,郊祀祭天成了证明王权正统性、合法性和神圣性必须举行的仪式,用子安宣邦的说法是“借助天子与天的同一性来证明统治之自然

性”,[19]79

这一国家祭祀体制的确立在漫长的封建时代具有深远影响。

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[责任编辑　尹朝晖]

The rel a ti on between the theology of Chen W e i and the found i n g of

na ti ona l reli g i on i n the Ea stern Han dyna sty

Z HANG Shuguo

(R esearch Centre of A ncient L iterature and D ocum ents,Hangzhou N or m al U niversity,Hangzhou,Zhejing 310036,China )

Abstract:Chen W ei (谶纬)(p r ophecy was p revalent during the Eastern Han dynasty 252220A.D )was the of 2

ficial ideol ogy in Eastern Han dynasty which had deep relati onshi p with J I N 2W EN 2J I N G 2XUE (Confucian classics which were written in calligraphy current in Han dynasty )and confucian fr om Q i county (Shandong p r ovince ).I n way of deifying the surna me L iu (which were surna me of the e mper ors of Han dynasty ),worshi p ing Confuci ous as the founder of the confucian religi on .the theol ogy of Chen 2W ei (谶纬)included FE NG 2SHAN (封禅),a rite which included offering sacrifices t o god in the mountain Tai )and M I N G 2T ANG (明堂),a great house where Five gods were worshi ped )and the rites held in the suburban sacrifices t o the Heaven,had been frequently held as a mark of legiti m is m and sacredness of the e mper ors in the feudalis m ti m es .

Key words:the theol ogy of Chen W ei (谶纬);the syste m of offering sacrifices t o gods and ancest ors;the na 2ti onal sacrifice cere mony

?

09?广州大学学报(社会科学版)

2009年第8卷