中国思想史

第一讲绪论：有关中国思想史的几个问题

一、何谓思想史？

1、思想史的含义

思想史是人类社会意识的发展史；确切地说，思想史是理论化的人类社会思想意识的发展史。中国思想史是整个中国历史的一个组成部分，是理论化的中国社会思想意识的发展史。

2、中国思想史的对象

关于中国思想史的对象及范围等问题，早在30年代，老一辈学者就已经作过探讨。后来许多学者就此问题发表过很有见解的意见。中国历史上的政治思想、经济思想、哲学思想、科学思想、法律思想、军事思想等等，都是中国思想史的研究对象。关于思想史，既可以作分门别类的研究，例如分别研究哲学思想、法律思想、美学思想等等；也可以是综合研究。而在综合研究中，应以反映某一历史时期的社会思潮为主要内容。按此要求，在中国思想史的综合研究中，更多是关于道德伦理思想、政治思想和哲学思想的内容。

二、中国思想史的特点

关于中国思想史的特点，这是一个非常复杂的问题，学术界对此有各种看法，并没有定论。

1，中国思想史重伦理思想和政治思想，自然哲学的份量较少，思想家们在论述自然哲学时，有不少是道德伦理思想的扩大和延伸。这在中国儒学思想中表现得格外明显。为什么道德伦理思想和政治思想在中国思想史中成为主要部分，这可以从社会史和思想史的演变和发展中加以详细的考察。

2，中国思想史重辩证思维。古代的思想家们观察自然和社会现象，概括出许多理论观点，包含有丰富的辩证思维。战国时期诸子之学如此，后来儒家、道家、佛学诸思想体系也无不如此。可以说中国古代思想是辩证思维的宝库。

3，中国思想史重“天人合一”的思维方式。尽管“天人合一”在不同的历史时期有不同的表现形式，但天与人相通之点则是相同的。中国思想史中重要组成部分的儒学力求把人间的道德律令扩大为天的道德律令，并试图说明以人为中心的天、地、人的社会和自然的结构模式都被道德律令祈支配。儒学外的其他思想学派也从不同的途径去寻求天人相合的理论，从而展现出多种理论形式，显示了中田古代思想史的特有风貌。

4，中国思想史重经学形式，许多思想家们托圣人而立言，通过注解经书来阐述自己的思想，很少独立地发表自己的见解。因此，中国思想史和经学史有密切的联系。

三、中国传统思想史的阶段划分

中国思想史可分：1、传统思想儒家思想孔子思想

2、非传统思想

用世界文化的眼光来观察，一部中国思想史可以把它划分为三大时代：

第一，是中国思想分合时代，以周汉为中心；

第二，是中印思想分合时代，以宋明为中心；

第三，是中西思想分合时代，以清末民国为中心。

而一部中国传统思想史，也同样的可以把它划分为三大阶段：

第一，是传统思想的创立阶段，以周汉国产的儒家为中心；

第二，是传统思想的演变阶段，以宋明印化的理学为中心；

第三，是传统思想的挣扎阶段，以清未民国西化的旧派为中心。

就纯杂来比较，则以第一阶段的儒家为最纯，最可代表中国固有的传统思想；第二阶段的理学已多印度化，第三阶段的旧派，也或不免西洋化。就盛衰来比较，则以第二阶段的理学为最盛，最能压倒其他各派思想第—阶段的儒家，韩非把它和墨家并称为“世之显学”，孟轲认它和墨杨二家三分天下而说：“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”(《滕文公下》)“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒，”(《尽心下》)儒家只是诸子百家之一。第三阶段的旧派，代表地主阶级，多和实力者相勾结，但却敌不过各种来的新派，它起先反抗代表资产阶级的资本主义派，后来更和代表无产阶级的社会主义派对立。

四、中国思想史的史料特点（限先秦文献）

先秦文献有一些不同于后代文献的通例，利用先秦文献时，应该有所了解。

（一）、先秦文献大都不是一个人的著述。“五经”中的《易》是由西周初期以前周族占筮积累下来的资料整理而成的，《书》是三代先后发布的政治文诰的结集，《春秋》来源于各国史官执笔写下来的大事记。《诗》更是西周至春秋早期的诗歌总集。《礼》也不能认为它就是周公的个人著作。春秋战国时期诸子的著作也大都不是一个人的著述。《论语》是孔门后学记述的孔子及其弟子的言行，而不是孔子的著述。《墨子》的作者题为墨翟，其中却有后期墨家的作品。《庄子》的作者题为庄周；其中却有老庄学派其他学者的著述。《管子》一书题名为管仲，其实是战国稷下学者著述的总集，其中还包括着不同学派的见解。战国后期诺子著述如《公孙龙子》、《旬子》、《韩非子》中属于题名作者的作品占多数，也有一些篇肯定不是或不能肯定是题名作者的著述。先秦最后一部书《吕氏春秋》则是吕不韦主持下由其门客集体编写的作品。

（二）、先秦文献往往杂入后代人的文字。先秦著述历时久远，或者口耳相传，或者辗转传抄，在流传过程中本身面貌会发生某些变化。特别是秦代焚书、禁书造成先秦文献散乱，汉初学者依据保存下来的零散篇章编集成书，或由年长学者口述重记。现存先秦文献一般都是汉初学者编集起来的。先秦文献中杂入后代人的文字就成为不可避免的现象。

（三）、先秦文献都有注释。流传至令的每一种先秦文献都有秦代以后人的注释，其中儒家经典的注释特别多。我们阅读先秦文献可以依靠汉代及汉代以后的注释。但古人的注释在不同方面价值大小不同。一般说来，古人对语言文字和历史知识的注释可靠性比较大；而思想内容的注释常常与先秦文献本身有距离，甚至完不同。为了利用古人的注释，还应该知道古人注释的体例和流派。汉代的注释有“传”、“说”、“训”、“故”(亦作“诂”)、“注”、“解”、“笺”、“章句”

等名目。魏晋开始又出现“集解”、“正义”、“疏”等名称。只要了解一点训诂常识，这些方面的问题大体可以解决。

（四）、先秦文献的格式、用字与后代距离较大。多数先秦文献本来没有篇名，现在看到的篇名是后人整理编定时加上去的。《诗经》、《论语》、《孟子》的各篇都是编集者从各篇第一句取几个字为篇名，有的甚至不能成词，这样的篇名不能概括整篇的内容，我们不能望文生义地从篇名推测其主题和思想。《墨子}、《庄子》、《商君书》、《荀子》等书的篇名，多数可以概括整篇的内容范围或中心思想，但那些篇名也是后人加上去的。至于书名，更是后人编集成书后加上的，各书中包括的著作本是分散流传的，自然不可能有总的书名。不署作者姓名也是先秦文献格式与后代的不同点。许多先秦文献的作者至今无法确定，主要原因就在这里。先秦文献使用假借字多。汉字有本义、引申义、假借义。现代人用一个字代替另一个字就是写了错别字。但先秦没有这个规矩，用假借字不算错误，所以用假借字特别多。古人用假借字主要是以音韵相同或相近为原则，也有少数是以字形相近互相通借。但古今字形有变化，字音变化更大，我们遇到这类问题要依靠前人的注释和好的工具书。

五、如何学习、研究中国思想史应注意的问题

关于中国思想史的学习和研究，我觉得最好能注意这样几个方面：

（一）、将思想史学习研究与社会史的学习研究相结合。任何一种社会思潮和思想体系的产生，都有社会历史的原因，不是凭空出现的。因此我们在学习和研究中应当注意历史与逻辑的统一。

（二）、注意社会思潮的研究。所谓思潮，就是一个历史时期思想领域内的主要倾向。思潮往往集中反映出这一时期社会政治经济与思想的相互联系。中国思想史的思潮是接连不断涌现的。在春秋战国时期，主要表现为诸子之学；在汉代，主要表现为经学；魏晋时期则为玄学；隋唐时期主要是佛教的传入和佛教的中国化，宋以后是理学；清代是考据之学；近代则是西学。

（三）、学习研究思想史应注意科学技术史的成果。中国科学史的一些特有的范畴、概念，并不是凭空产生的。它既是科学技术成果的概括，又是人类思想升华的结晶。如“道”、“气”、“阴”、“阳”这些范畴，就是在概括当时天文学、数学、医学等自然科学的基础上产生的。这些范畴又推动了中国古代理论思维的发展。古代的理论思维虽然是朴素的，但它不是天生的先验观念，也不是普通的日常意识，而是一种巧妙地运用概念的艺术，或称之为综合各种科学成果的科学抽象。

（四）、思想史应研究思想源流的演变。对于各个思想学派的兴衰变化、学派间的相互辩论和承袭融合，前代思想家对于后世的影响，以及后代思想家对于前代的继承和发展，这些都是思想史中的重要内容。

（五）、在思想史的学习和研究中，要加强对各种思想学派和代表人物的主要观点的理解，实事求是地进行分析。思想的演变和发展是相当复杂的，对一位思想家来说，早期思想有可能和晚期思想不同；即使在同一时期，他自己的言论也可能会有不少矛盾之处，这些都要做全面的研究。

六、思想史的挖掘方法（以孔子思想为例）

二千多年来的学人，对于孔家思想的看法，很不一致，我以为我们只有掌握住阶级的观点，处处联系的面面俱到的去挖掘他鉴定他，才会看出他的价值。

1、思想言论与社会时代联系来看

就时代来说：有什么时代就有什么思想。思想适合于那个时代者就不适合于这个时代。孔学是封建社会的产物，而适合于封建社会的。我们不能因为看见他的不适合于现代，就并武断的说：他也不适合于古代，他的思想是无因无故从天上掉下来的，这种说法是不合于社会发展的规律的。反之：我们同样的不能因为看见他的适合于古代，就并武断的说：他也适合于现代，如所谓“天不变，道亦不变”，“以不变应万变”，这种说法也是不合于社会发展的规律的。

2、思想言论与阶级生活联系来看

单说“时代”还不够，还应该更进一步的更具体的说到“阶级”，因为既然是阶级社会时代，就绝对不会只有一个阶级，既然不只一个阶级，也就不会只有一种思想了。就阶级来说：有什么阶级就有什么思想。思想适合于剥削阶级者，就不适合于被剥削阶级：孔学—切都是以最上层的领主阶级、地主阶级的权益为前提的：所以被最上层的领主阶级、地主阶级所一致拥护。在手工业者的墨家便不以为然，而出于非儒；农民阶级的许行更觉格格不入，而被孟子产所痛斥。

3、思想言论与作风态度联系来看

孔子是贵族领主阶级出身的，所以最有等级观念，势利念头。他的一副面孔是随着对方的贵贱等级而千变万化的，简直是最标准的小丑面孔：除了“事君”、“与上大夫言”的奴性丑态以外，再如看见穿着贵族衣裳的人，虽幼辈必站起来，虽经过必快走开。虽燕见必有礼貌。他是个官迷者，他最瞧不起农民，以上是他的严辨富贵贫贱。此外他还严辨亲疏，如以楚人的儿子证明父亲偷羊为非“直者”，以自己鲁同国君的娶同姓为“知礼”：、他还严辨男女，把女子视同“小人”：他还严辨智愚，他对不能“举一反三”的人，是不肯再说明的。

4、思想言论与人物崇拜联系来看

欲知某人的思想，可看某人所崇拜的人物(这也是理想的人物)，如墨家的崇拜夏禹，道家的崇拜黄帝(实是黄帝以前，愈原始愈好)，农家的崇拜神农，墨道农三家所崇拜的人物。同在原始共产社会时代。所以他们或多或少的同有不满剥削者压迫者的情绪，同带空想社会主义的色彩、只有儒家却最崇拜周公，孔子连梦见周公也觉得很好过：他在学术思想上所受的影响，以周公为最大。西周是原始封建社会时代，周公是原始封建社会的最大政治家，孔子是企图恢复原始封建社会或赞美原始封建社会的最大思想家。

5、思想言论与后代势力联系来看

《易传》说：“方以类聚，物以群分”．例如列宁、斯大林的提倡马克思主义而反对封建主义与资本主义，是无产阶级的政权喜欢无产阶级的思想；希特勒、莫索里尼的提倡尼采的超人主义和新黑格尔派的国家学说、专制学说而反对社会主义，是反动阶级的政权喜欢反动阶级的思想；中同历代专制君主和民同军阀官僚的提倡儒家而反对墨、农诸家，是地主阶级的政权喜欢地主阶级的思想。梁启超早期论儒学统—的原因已经看到这点。

6、部分的思想言论与整个的思想言论联系来看

各家思想言论，多是整套的有体系的，我们不可单取其中的一点或片言只字加以附会或强调，拿去包括或推想其他的一切。过去的学人已有见及此的，如陆游主张：“一卷之书”，应该“后先相参，彼此相稽，本末精粗，相为发明”。王国维也说：“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。”

7、枝叶的思想言论与根本的思想言论联系起来看

就社会来说：可以分为社会的基础如经济，社会的—上层建筑如政治以至文化教育，经济政治要比文化教育来得重要就思想来说：也可以分为根本的如经济政治方面的思想，枝叶的如文化教育方面的思想。文化教育或可伪装，经济政治就难伪装(政治又比经济容易伪装)。文化教育或可让步，经济政治就难让步。文化教育较不分明，经济政治就较分明。所以研究每一家每一人的思想，不能单看他的文化教育方面的主张，而必需看到他的经济政治方面的主张。应该根据他的经济政治方面的主张来断定他的思想的本质，而不应该根据他的文化教育方面的主张来断定他的思想的本质。

蔡尚思认为：孔学的优点（教育思想）是枝叶的，孔学的缺点（政治思想）是根本的。

8、间接的传说材料与直接的见闻材料联系来看大概来说，直接材料要比间接材料可靠。

第二讲中国思想的元典

一、中国文化的轴心时代（或元典时代）

德国存在主义哲学家、历史学家雅斯贝尔斯(KarlJaspers，1883—1969年)在《历史的起源与目的》一书中，认为人类以公元前500年为中心，在公元前800年至公元前200年之间，几个文明同时出现了对人类历史、善恶取向等根本问题的思考，并赋予其“普遍性的意义”，“人类的精神基础同时或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。”中国的孔、老、墨、庄，印度的优波尼沙和佛陀，伊朗的袄教，巴勒斯坦的以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚，希腊的荷马、门巴尼德、赫拉克利特、柏拉图、修昔底德和阿基米德等，都出现在这几个世纪中，这正是人类的“轴心时代”(Axial Age，或译为“枢轴时代”)。它“产生了我们今天依然在思考的基本范畴，创造了人们今天仍然信仰的世界性宗教”，“第一次有了哲学家”，“人对历史有了认识”，“这是人类精神的第一次觉醒”。

春秋战国是一个承上启下的转折时代，它将中原本土的华夏文化淬砺发展到一个辉煌高峰，同时又孕育着大一统文化的到来，充满了原创的生机，这是在未有外来文化影响之下产生的一次文化跃动，近人王国维称之为“中国思想之能动时代”。先秦诸子及其创立的思想体系，成为后来中国乃至整个东亚文化的基本精神资源。

轴心时代的特征：

1、世界各国文化都进入创制基本民族精神的阶段，纷纷出现专门的知识“圣贤”，印度的佛陀，波斯的琐罗亚士德，犹太的以赛亚，以及希腊的柏拉图、亚里斯多德、毕达哥拉斯诸贤；在中国则有老子、孔子、墨子、管子、孟子、孙子、

庄子、惠施、公孙龙、荀子、韩非子等。

2、“人类意识”首次觉醒，进入理性思维，所创制的精神文化范式，决定其后诸民族的文化走向。

3、世界各主要文明民族，在此一时段都创作出包蕴着该民族基本精神的文化元典，如印度的《吠陀》、《佛经》，希伯来的《旧约全书》、《新约全书》，希腊的《理想国》、《形而上学》，波斯的《古圣书》等先哲典籍，故尔这几百年间又可谓之人类文明的“元典时代”。

二、中国思想的元典

中国的元典时代大约相当于西周和东周，中华文化元典——《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等“六艺”及《论语》、《孟子》、《墨子》、《老子》、《庄子》等著作都在此间脱颖而出。

这批典籍初步建立了中国人的价值取向、公理体系和思维模式，如“天人之辩”方面循天道、尚人文，远鬼神、近俗世特征；“发展观”方面通变易、守圜道特征；“伦理——政治论”方面崇教化、求经世特征；“君民之辩”方面民本与尊君两翼一体特征，等等，都对两千多年的历史进程发生深刻影响。因此，元典初创于西周，又在东周订定发扬，这是中国文化史上的一件具有战略意义的大事。

（一）《周易》

《易》即《周易》，为中国思想历史上最为久远、最富有神奇意味，内涵广博而又占奥难解的典籍之一，号称“群经之首”、“大道之源”，在魏晋时期还被称为“三玄之冠”。几千年来，《周易》以其奇特的结构形式和抽象的符号显示，以及千古永辉的义理和复杂神奇的运算机制，吸引着人们在各个领域对其进行研究和应用，形成了庞大的易学研究体系。

《周易》学在古代形成了专门学问。有人统计，汉代以后诸史著录的《易》注有好几百种，加上史志未著录的和近代著作，可达千种，仅《四库全书总目》著录的就有185种，存目317种。按流派分，有注重象数的汉学《易》和注重义理的宋学《易》。两派著述中都有一些文字考释，至今仍可参考。近代学者摆脱象数、义理，直接从经文出发，钩稽古史资料，探讨思想内容，开辟了《易》研究的新方向。

1、《周易》释名

关于《周易》名称的意义，有三种解释：

一是说，所谓“周”是指周朝，“易”为简易，《周易》即是周代人简易的算卦之书。

第二种解释是，“周”是周普的意思，“易”为变易、变化之义，《周易》乃探求普遍的变化法则之书。

第三种解释是，“周”即圆，《周易》就是研究循环变易的规律之书。

多数学者认为，第—种解释比较符合原意。汉代人所说的《周易》，包括《易经》和《易传》两个部分，传是对经所做的解释。

2、《易经》的著作年代和作者

《易经》成于何时，作者何人，迄今仍无定论。《汉书·艺文志》提出“人更三圣，世历三古”之说，认为伏羲开始画八卦；周文王演为六卜四卦，作卦爻

辞；孔子作传以解经。东汉经师又提出周公旦作爻辞说。宋朝朱熹概括为“人更四圣”说。“五四”运动以后，新史学兴起，对传统说法提出怀疑，认为卦爻辞中讲到周文王以后的历史人物和历史事件，足证《易经》成书非出于—时—人之手，因此出现了周初说、西周末说和战国说。

西周初年说：顾颉刚，《周易卦爻辞中的故事》（载《古史辨》第三册）

战国初期说：郭沫若，《周易之制作年代》（载《青铜时代》）

西周末年说：李镜池，《周易探源》，折衷顾、郭二说

3、《易经》的性质、内容和思想

（1）性质及内容

卜筮书说，义理书说。

《周易》乃《十三经》之一，并居其首，是中华文化的源头活水之一。其作为一部古老的典籍，最初是用于算卦的迷信之书，后来随着对它的解释，逐渐演变为一部讲哲理的书。

《周易》最早是古代占筮之书及其解说，后被列入儒家经典。《周易》包括《经》、《传》两部分。《经》有时称为《易经》或《古经》。

古书一般都由篇或章来构成，《周易》则不同，它的基本构成单位是卦。卦也相当于其他书的一篇或一章。《易经》整部书共由六十四卦组成，分为上下两篇，上篇三十卦，下篇三十四卦。

《易经》由六十四卦组成，六十四卦的内容包括卦象，卦名、卦辞和爻辞。卦象指卦的图像，由阳爻和阴爻两种符号(爻象)按每卦六画排列组合而成，共六十四种图像。卦中六画的排列自下而上，用初、二、三、四、五、上表示序位，阳爻称九，阴爻称六，爻象共三百八十四。初、二、三爻为下卦，亦称内卦；四、五、上爻为上卦，亦称外卦。这样的三画卦共有八种，其卦形是三；，分别叫做乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，称为八经卦。（乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑，分别代表天、地、水、火、雷、风、山、泽。）八经卦两两相重，便构成六十四别卦。解说一卦的基本内容的辞句为卦辞，系于卦象之下；卦辞起初被称为“彖辞”，唐以后改称卦辞，更加通俗易懂。说明每—爻的性质和内容的辞句称为爻辞，列于卦辞之后。例如《易经》的第一卦，为卦象，其卦名为《乾》，卦辞为“元亨，利贞”。六画皆为阳爻，均称九，下第一画为初九，爻辞为“潜龙勿用”；第二画为九二，爻辞为“见龙在田，利见大人”；余为九三、九四、九五、上九，各爻皆系有爻辞。卦辞共六十四条，爻辞三百八十四条，加上《乾卦》“用九”，《坤卦》“用六”，总称为筮辞，共四百五十条。

乾元亨，利贞。

初九潜龙勿用。

九二见龙在田，利见大人。

九三君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎

九四或跃在渊，无咎。

九五飞龙在天，利见大人。

上九亢龙有悔。

用九见群龙无首，吉。

（2）占筮方法

关于占筮之法，《系辞》传和《说卦》传对以蓍求卦和画卦的过程作了许多沦述，如《系辞》“大衍之数”章，“易有太极”章，《说卦》“参天两地”章等。“大衍”章说：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。……是故四营而成易，十有八变而成卦。”按朱熹《周易本义·笨仪》的解释，这是说，以五十根蓍草为演算求卦之数，即“大衍之数”，从中抽出一根放在外边，不参与蓍草数目的变化，称为“其用四十有九”。把四十九根蓍草任意分为两部分，即“分而为二以象两”，此为第一营，即第一步经营。于左边一堆中取出—根放在—旁，即“挂—以象三”，此为第二营。将左右两堆蓍草，以四根为一组，分别数之(“揲”)，即“揲之以四以象四时，此为第三营。将左右两堆分数之余数(“奇”)，或一根，或二根，或三根，或四根，放在所挂蓍草之旁即“归奇于扐以象闰”，此为第四营。以上“分二”、“挂—”、“揲四”、“归奇”四次经营，称为一变，即“四营而成易”。—变之后，再将左右两堆蓍草混而为—‘(“挂—”、“归奇”之数除外)，如上述四营程序数之，此为第二变。二变之后，又将剩余的左右两堆蓍草并而为一，依四营的程序再数—遍，此为第三变。三变的结果，左右两部分蓍草所剩的总数目只能有四种情况：或三十六(4x 9)，为老阳之象；或三十二(4x8)，为少阴之象；或二十八(4x 7)，为少阳之象；或二十四(4x6)，为老阴之象。阳爻之象画为，阴爻之象画为，便得出卦象中的一爻之象。共经过十八变，便得出自下而上六爻的形象，成为一卦，此即“十有八变而成卦”。这就是《易传》所提供的“揲蓍求卦”之法。至于如何判断所求得之卦的吉凶，现存《易传》中没有提供材料。而朱熹在其《易学启蒙》中，则拟定了七条体例，可供参考。

（3）《易经》思想

就卦辞和爻辞的内容说，可以从不同的角度进行分析。20世纪二三十年代以来的学者们，就从文句体例、社会史和哲学思想等方面进行过探讨。例如高亨、李镜池先生就将卦爻辞归纳为：记事之辞、取象之辞、说事之辞、占断之辞四类；郭沫若、李镜池、闻—多先生从社会史的角度考察卦爻辞的内容，又将卦爻辞区分为物质生活、社会生活、科技知识三类。

从哲学思想的角度对卦爻辞的内容进行分析，大致也可以分为三类：

第一，讲自然现象的变化，用来比拟人事。

如《大过》卦九五爻辞说：“枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。”《渐》卦九五爻辞说：“鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。”尤其是《乾》卦爻辞，更以龙象的变化来表现人的政治生涯的起伏升降。这些比喻，都是将自然现象的变化同人事活动联系起来进行考察，试图在自然现象和人事之间寻找某种共同的东西，或借自然现象的变化说明人事活动的规则。这是认为，天道与人道具有一致性，对于以后中国哲学中天人合一说的形成起了很大影响。

第二，讲人事的得失可以转化。

《周易》卦爻辞涉及到许多对立的事物，如泰否、损益、既济未济、大人小人、夫妇、吉凶、往来、得失等。难能可贵的是，《易经》认为，这些对立面之间是可以互相转化的。例如《泰》卦九三爻辞说：“无平不陂，无往不复。艰贞无咎。”平陂、往复是两对对立面，但它们之间都可以转化，平的会变成陂的，往可以变成复。因此，虽处于艰难不利之境，也可以无咎。又如《乾》卦九五爻辞为“飞龙在天”，上九爻辞为“亢龙有悔”。这是以《乾》之第五画为龙飞的极限，认为超过此极限，至第六画就要走下坡路，即向反面转化，亦即后来所说的“物极则反”。因为吉凶、得失可以转化，所以通过人的努力，可以改变自己的处境，如《乾》卦九三爻辞所说：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”这种认为人的生活遭遇可以转化的观念，在卜辞中是没有的，具有积极的意义。

第三，提出了某些行为准则，对人有劝戒之意。

有些卦爻辞不仅示人以吉凶，同时予人以教训，令人的行为按某种规范而行动。如《谦》卦卦辞说：“谦，亨。君子有终。”初六爻辞说：“谦谦君子，用涉大川，吉。”强调人有谦卑的品德，则可以取得好的结果。又如《恒》卦六五爻辞说：“恒其德，贞。妇人吉，夫子凶。”认为做妻子的德行有恒，遇事吉利；做丈夫的恒守其德，不能随时应变，当机立断，遇事则凶。又如《益》卦九五爻辞说：“有孚惠心，勿问，元吉。有孚惠我德。”对人诚信，有慈惠之心，自然吉利，因为别人也以慈惠之心待我。所有这些，都强调凶吉悔吝是同人的道德品质联系在—起的。这种认为人事吉凶对人有劝戒之意，突出所占问之事的道德教训的意义的思想，也是其思想的重要方面之一。

以上三点说明，《易经》卦爻辞中，含有某些逻辑思维，反映了当时人的世界观，对后来易学的发展起了深刻的影响。《周易》被认为是讲天人之道即世界根本原理的学问，被认为是讲事物变易法则的学问，被认为是讲人生修养的典籍，都是由此推衍出来的。

4、《易传》及其思想

与《周易》有关的《易传》，是一部哲学著作，包括十篇，也叫“十翼”、《易大传》。《易传》的篇名和内容是；《彖》上、下两篇，解释六十四卦的卦名、卦义、卦辞，分别排列于六十四卦经文之后。《象》上、下两篇，解释卦名、卦义者六十四条，解释爻、辞、用辞者三百八十六条，分别插入经文相应部分之后。《系辞》上、下两篇，主要论述《易》的义蕴与功用，也谈到筮法和八卦起源，还选释爻辞十九条，独立成篇。《文言》一篇，解说《乾》、《坤》两卦卦、爻辞，分别排在《乾}、《坤》两卦经文之后。《说卦》一篇，主要记述八经卦所象的事物；《序卦》一篇，解说六十四卦的顺序；《杂卦》一篇，杂解六十四卦卦义，这三篇也都独立成篇。

《易传》的写作时代和作者历来争论不休。目前多数人认为，《易传》是战国至秦汉之际的作品，各篇产生的时间也有先后。《易传》产生于《周易》经文形成之后好多世纪。我们一定要注意，只能把《易传》作为战国思想的史料看待，不可与《周易》经文混为一谈。

同《易经》相比，《易传》的显著特点是，将古代的卜筮之书哲理化了。《易传》解经，就其对筮法体例的论述和对卦象及卦爻辞的解说，都企图从哲学的高度加以概括，将《周易》的内容逻辑化、体系化。儒家的伦理观念，道家和阴阳家的

天道观，成了《易传》的指导思想。《易传》实际上是哲学著作，有自己的理论体系，成为战国时期一大哲学流派。

《易传》所提出和论述的哲学问题是多方面的，包含有深刻的人生智慧，可以从以下几个方面来说明：

（1）、一阴一阳之谓道

《易传》吸收道家和阴阳家的阴阳学说，以阴阳范畴解说《周易》的卦象、爻象和事物的根本性质，并概括出一条总原则，叫做“一阴一阳之谓道”，视其为自然界和人类社会的普遍规律。“一阴一阳”，就是又阴又阳，即有阳就有阴，有阴就有阳，阳可变为阴，阴可变为阳。阴阳两个方面相互联结，相互推移，相耳作用，就是一切事物发展变化的规律，所以称为“道”。认为天地之间，凡是继承这一法则的，便是完善的；凡是具备一阴一阳的，就完成其本性。就是说，任何事物，包括卦、爻象的变化，都是又阴又阳，这就是事物完善的本性。所以要从阴刚两个方面观察事物的性质，既要看到阳的—画，又要看到阴的一面，不能有所偏废，见仁而不见智。

《易传》将具体事物的属性抽象为表达对立性质的阴阳范畴，并把对立面的依存和转化概括为“—阴一阳”，主要是强调阴阳两个方面相反相成，互济互补，和谐统一。当阴阳两种势力配置得当，谐调相济，形成一种优化组合，就会出现和谐的局面。，从而使事物得以亨通；相反，如果配置不当，阴阳失调，刚柔乖异，就会使和谐局面受到破坏，以致发生冲突，从而使事物阻塞不通而出现危机。因此，《易传》把“保合太和”作为最高的价值理想。“保合太和”，就是使阴阳两种势力或各种矛盾方面保持最佳的和谐状态。自然界以及社会的和谐状态，是人类生存和发展的必要条件。

（2）．刚柔相推而生变化

“一阴一阳之渭道”这一命题，其涵义之一，是指阴阳变易的法则。关于事物变化的原因，《易传》认为，完全是由于事物本身所具有的阴阳两种势力决定的。所谓“刚柔相推而生变化”，(《周易·系辞上》) “刚柔相推，变在其中”。(《周易，系辞下》)刚柔也即阴阳，阳刚而阴柔。相推即相互推移，相互作用。刚柔二爻相互推移，进退消长，方有卦、爻象的变动。这既是《周易》的法则，也是宇宙的普遍规律，此即《系辞上》所说“六爻之动，三极之道也”，是天、地、人三才至极之道。此种观点，是把对立面的相互作用看成变化的原因，乃中国古代内因论的先躯。

（3）、物极则反

在《易传》看来，由刚柔相推所引起的事物盈虚消长的变化过程中，总是由于发展到顶点，而向其自身相反的方面转化这个道理易学史上称为“物极则反”。《易传》虽然尚未明确提出此命题，但却阐发了这—思想。如在《象传》看来，《乾》卦六爻，从初爻到上爻，是—个向上发展的过程。五爻表示达到了高贵的地位，大有作为；但再往上发展，达到上爻即顶点，就要走向反面，此即《小象》所说：“亢龙有悔，盈不可久也”后来，孔颖达对此加以发挥，说：“上居天位，久而亢极，物极则反，故有悔也：”(《周易正义·乾》) 《周易正义》概括为“物极则反”，是符合《象》文本义的。《文言》解说《乾》卦上九爻辞，也反映了“物极则反”的思想。

（4）、忧患意识

基于对“物极则反”法则的认识，在《易传》的生活智慧中，充满了忧患意识。《系辞下》说：“《易》之兴也，其于中古乎!作《易》者，其有忧患乎!”认为殷周之际，社会剧烈变动，天命转移，政权更替，所以《周易》充满了忧患意识，卦爻辞中多危言，使人听而警觉，“惧以终始”，不忘忧危之事，于危机中方可保其平安。又说：“其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故；无有师保，如临父母。”认为《周易》的作用就在于使人知道警惕戒惧，又明白忧患与事故，虽然没有师保，也如同父母亲临一样，不断告诫自己。因此，历代易学家，尤其是儒家学者，都重视《周易》的忧患意识及其价值，视其为处理人生遭遇的准则。所谓忧患意识，是说，人对自己的处境，无论是顺境还是困境，都应时刻抱有警惕之心，即使处于逆境，也不要动摇自己的信念，如《困》卦《象》传所说，“君子以致命遂志”，努力争取改变现状，迎接光明来临。此种忧患意识，是《周易》所倡导的人生观的一大特色。

正是基于这种忧患意识，《易传》又提出了“安而不忘危．存而不忘亡，治而不忘乱”的主张，作为安身立命的依据。如果安于其治，保持现状，就会召来祸乱和危亡。认识到这—点，在政治生活中，就可以防止走向反面。

（5）．趋时尚中

为了避免倾危，保持安宁，或防止事物向坏的方向转化，引导其向好的方面转化，《易传》提出了一套安身立命之道，首要的就是趋时尚中说。所谓“中”，就是不偏不倚，是将事物的各种矛盾处理得恰到好处，既不过分，又无不及，从而使事物处于最佳状态。因此，《易传》特别推崇“中”道，要求人们“执中守正”。所谓“时”，即时机、时运、时势；“趋时”，就是主动地适应时势，及时抓住机遇，对原有的东西随时加以变通。适时则吉，失时则凶。要想求得生存和发展，必须“与时偕行”，“变通趋时”。《易传》还将“中”与“时”联系起来，把“时中’即因时而行中道，作为人的行为的准则。

（6）．裁成辅相

在天人关系方面，《易传》又提出了强调天人谐调的“裁成辅相”说，，(《周易·泰·象传》)所谓“裁成”，即加以裁制完成。“辅相”，即遵循固有的规律加以辅助。认为圣人应在遵循自然规律的基础上，对自然加以辅助，节制调整，以成就天地化育万物的功能，使之更加适合人类的需要。《文言》传也认为，圣人掌握了《周易》的法则，其德行则与天地日月相一致，先于天时的变化而行事，对自然加以引导、开发，自然也加以顺从；于天时变化既发之后行事，则注意适应自然变化的法则。这便是“与天地合其德”。也就是说，人只能适应、引导、调节、辅助自然，使人与自然相谐调，而不能违背自然法则，破坏自然。

这种天人谐调论，既注重了充分发挥人的主体的能动性，在自然面前有所作为，又强调了必须尊重客观的自然规律，强调人与自然的和谐发展，是一种关于天人关系的全面的观点。

（7）．《易》与天地准（准，当为效法、取法之意）

《易传》通过对筮法的解释，探讨了世界的本原问题，提出“有天地然后万物生”(《周易·序卦》)的命题，以天地为万物的根源和基础，认为“天地交而万物通”，(《周易·泰·彖》)“天地感而万物化生”。进而提出“《易》与天

地准”说，说明《周易》乃圣人仰观天文，俯察地理，效法自然现象及其变化的过程而制定的，是对天地万物的摹写，并非任意的创造。因此，《周易》就包含有天地间的一切道理。人们只要掌握了《周易》的法则，就可以“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，(《周易·说卦》)“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。(《周易·系辞上》)

当然，我们还可以从《周易》对中华文化的贡献以及政治谋略、管理思想、道德原则等方面，揭示《易传》的丰富内涵。

总之，《易传》通过对《周易》原理和筮法的解释，提出了—系列哲学观点、范畴和命题，论述了《周易》的基本原理，进而探讨了世界的本原，研究了事物的本性及其变化规律，提出了一些人类生活的根本原则，从而使《周易》这部古老的占筮著作走上了哲学化的道路。《周易》又成为讲宇宙人生根本原理的书。

5、《周易》经传思想总评

《周易》作为一部与社会生活各个方面发生广泛联系的卜筮书，通过建立完备的理论框架，创造独特的概念范畴系统，而成为一部博大精深的哲学著作。作为中国早期最为重要的哲学著作，《易经》提出了中国哲学的第一批重要概念，通过卦象构建了一个具有哲学性质的世界模式，其阴阳观念、变易观念、吉凶观念对中国古代哲学思维的推进有着巨大的意义。另外，《易经》还提供了大量的社会史料和思想史料。

从社会史料来看，《易经》中反映了殷周时代的政治纤济状况以及人们的生活方式和社会习俗，从思想史料来看，《易经》中’包含了重农的经济思想、注重等级的政治思想以及道德伦理思想等，这些都是我们研究上占思想史的重要材料。《易传》在哲学思想上强调变化的普遍性，强调物极必反，认为变化的动因是刚柔相推、阴阳相交，这些思想也是古代中国辩证思维的核心，对中国思维的精致化有着深远的影响。

综观全书，《周易》里表现出的刚健有为、忧患意识、中和思想、革故鼎新、天人合一等等基本思想内核，对熔铸中国古代思想和文化的基本精神，形成中华民族的民族精神特质，都起到了重要的作用。另外，易学的象数思维方法等也为现代科学的发展提供了有益的思维模式，对现代科学方法论有着借鉴意义。

6、《周易》的主要注本

一、东汉郑玄《周易注》(辑本)，是汉代最有代表性的注本。二、唐李鼎祚《周易集解》，集汉唐三十五家注，集唐以前汉学《易》之大成。三、魏王弼、晋韩康伯《周易注》，“尽扫象数”，以老子学说解《易》，为后来宋学《易》奠定了基础。四，宋程颐《周易程传》，宋学《易》的代表作。五、宋朱熹《周易本义》，宋学《易}的又一代表作。六、近代学者的著作主要有：闻一多《周易义证类纂》，顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》，李镜池《周易探源》，高亨《周易古经今注》、《周易大传今注》，金景芳、吕绍刚《周易全解》等。

（二）《尚书》

1、《尚书》性质及流传

《尚书》是战国以前官方文件的汇编，汉代列为“五经”之一，始称《书经》、《尚书》。其内容为史官所记统治者的言论，体裁有诰(君对臣的讲话)、谟(臣对君的讲话)、誓(君主誓众之词)、命(册命或君主的某种命令)、典(记载重要史事的文字)。这些名称有时在篇名中标示出来，有时不标示出来，而只以人名、事件、内容为篇名。《尚书》编集成书是在春秋战国期间，具体年代和编者没有定论。

《尚书》在先秦已经广为流传，《左传》、《国语》和先秦诸子中已经纷纷引用。秦代焚书之举使《尚书》几乎绝传。有个做过秦博士官的人伏胜，在秦焚书时把一部《尚书》藏入壁中。至汉初他再取出时已断烂毁失不少，只凑得二十九篇(或说二十八篇，后又加一篇)，在家乡济南教授门徒。汉文帝派晁错去济南听伏胜口授，将二十九篇用汉代通行的字体记录下来，成为《今文尚书》。汉代时又有用先秦六国文字书写的几种《尚书》传本，称为《古文尚书》，至西晋永嘉之乱时全部散失。东晋时梅赜献出的《古文尚书》，是一部伪书。伪《古文尚书)中包括伏胜所传《今文尚书)各篇，又多出二十五篇以及孔安国的序文和传文，今天我们能够看到的所有《尚书》，版本都是出自伪《古文尚书》，也就是说都包括着后代的托古作品，使用时需加以区别。

2、《尚书》的思想史价值

《尚书》今文中的虞书、夏书不可能是虞、夏时代人们所记，其中有的篇经过考证，有一定史料价值。夏书中的《甘誓》可能是商代人所写，其中提到“五行”、“三正”的观念，是早期五行观念产生的最早史料。商书和周书，特别是周书各篇在思想史上有很重要的史料价值。

（1）、从史学意义上来看，《尚书》保留了包括关于氏族民主记述在内的许多远古政治和社会的重要历史史料。司马迁撰写《史记》，在记叙春秋以前的重要史事时，几乎完全参考《今文尚书》里的相关内容。从《尚书》的许多篇目中，还可以推见殷、周二代的政治社会情况以及当时的生产关系和意识形态。另外，像殷商诸王及周文王的享国时间、周代的官制以及当时的刑罚状况，都可以从《尚书》中看到。《尚书》所载的这些历史事实，为后世追寻历史留下了宝贵的史料。

（2）、从思想意义上看，《尚书》更具有十分重要的价值，这主要体现在：一是《尚书》首创了中华统一的思想。在《尧典》、《舜典》里，记述了尧舜作为“帝”巡视四岳万方，区划疆土，划一历法、音律等事迹；在《禹贡》里，以大禹治水为引，依自然地理和经济地理而划分九州，同时还记载了山川物产等情况。《尚书》的这些记述，都显示了《尚书》统—国家区划的正统思想。虽然《尧典》、《舜典》和《禹贡》等，据考证可能不是时人所记叙，但自汉以后，列为“五经”之一的《尚书》所记载的这些内容和所表现出来的大一统思想，却深入人心，在中国思想历史上产生了至深至远的影响。

二是《尚书记载的氏族禅让事迹所体现的原始民主思想。在《尚书》中，载有尧禅于舜，而舜又谦让给“有德之人”的情形，又记有尧与四方诸侯共同制定历法节令、议定百官等情形。这些情景再现了氏族推举首领以及共同议事的政治实践，虽或为传说，而其中表现出的原始民主思想却成为后世仰慕良好政治的源头，也成为后世思想家批判专制君主而一再高扬的范例。

三是《尚书》中的哲学思想。《尚书◎洪范》是西周初年流传下来的文献，

其记载五行云：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。

（五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰

从，视曰明，思曰睿。）

这里说出了五行的性质和作用，水向下浸润，其味是咸的；火焰向上燃烧，其味是苦的；木具有柔韧的弹性，其味是酸的；金能制造武器和其他工具，能给人带来痛苦，其味是辛的；土能种植农作物，收获甘美的果实，其味是甘的。五行是与人们社会生活关系密切的五种自然物质。

五行相生相克理论：

生，就是一物产生一物。五行相生就是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。木燃烧为火，火熄灭为土，土中含有金，金的表面有水，水孕生木。

克，亦称胜，就是一物克服一物。五行相克是：水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水。水能灭火，火能熔金，金能克木，木能松土，土能挡水。《白虎通义》说：“五行所以相害者，天地之性。众胜寡，故水胜火也；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。”但是，五行生克关系是相对的，依一定条件而互相转化。《墨子》说“五行毋常胜”，如水胜火，但火多水少时则火胜水；火胜金，金多火少时金胜火，依此类推。

“五德终始说”

战国时齐国人邹衍将五行说进一步神秘化，推衍出“五德终始说”。每个王朝都代表一个德，用五德相胜关系说明王朝更替，其先后顺序是：一、土德，二、木德，三、金德，四、火德，五、水德；水德之后又是土德，如此循环往复，是一种典型的神秘的历史循环论。如黄帝是土德，色尚黄；夏（禹）是木德，色尚青；商(汤)是金德，色尚白；周（文王）是火德，色尚赤；秦是水德，色尚黑。汉为土德。

《尚书·洪范》里的五行观，将水、火、木、金、土五种物质称为五行，并作为五种范畴或类概念，用其来区分和把握自然现象之网，类比自然和人事的相互感应、彼此诱发。五行观奠定了中国传统哲学宇宙观和社会思想的基石，是中国国哲学思维的开始。至今，五行观仍是中国哲学思维区别于其他民族哲学思维的重要标志之一。

另外，《尚书》中贯穿的“天命”思想，强调“上天授命”，又强调“以德配天”、“敬德事天”、“敬德保民”，这些思想构成了中国传统政治哲学的主流，既论证了帝王统治权力的由来及其合法性，也引导出“仁政”、“王道”等等德治思想理论．这在中国哲学史—上具有首创的意义。

第三讲周公、孔子与儒家思想

一、周公制礼作乐

二、孔子及其所代表的儒家学派思想

（一）、孔子其人

孔子(公元前551年一公元前479年)，春秋末期鲁国昌平陬邑(今山东曲阜东南)人，名丘，字仲尼。先世是宋国贵族，曾祖父时宋国内乱，避难逃到鲁国。父亲叔梁纥做过鲁国的下级武官，是当时一位著名武士。孔子幼年丧父，过着贫贱的生活。青年时做过会计(“委吏”)和牛羊管理人《“乘田”)。青少年时就

非常好学，曾向苌弘学习音乐，向师襄学习弹琴，还曾向一个来朝鲁国的东方小国君郯子请教过少吴氏“以鸟名官”的问题(见《左传》昭公十七年)，表现出对古代典章制度的浓厚兴趣。大约30岁左右开始的私人讲学活动是他一生的主要事业。34岁时去齐国，听到《韶》乐，被它深深吸引，竟三月不知肉味。51岁出任鲁国中都宰，后来升任司空、司寇。因不能实现政治理想，54岁时离开鲁国，带着弟子游说列国。14年间，到过宋、卫、陈、蔡、齐、曹、郑、浦、叶、楚等国，自称“如有用我者，吾其为东周乎！”(《论语·阳货》)而各诸侯国君主都不能采用他的主张。再度回到鲁国时，他已经68岁了。晚年致力于教育和整理古代文献。

在诸子中，孔子创立的儒家，以重血亲人伦、重现世事功、重实用理性、重道德修养为主要特色。

面对礼崩乐坏的社会现实，孔子大力呼吁恢复西周的礼乐制度，提出了一套以“仁”为核心、以“礼”为最高目标、以中庸为准则的政治伦理学说。“仁”是孔子思想体系的核心，也是儒家学说最基本的范畴之一。

（二）、儒家仁学思想的基本内容

1、仁学的产生

从词源学的角度看，“仁”字最早见于甲骨文。殷周时期就有“仁”的思想。先秦典籍中多有对“仁”的论述，其最初含义是指人与人之间的亲善关系。同时也有如下含义：统治者或“君子”们专有的美德，只有君子才能讲“仁”、行“仁”；爱亲即孝顺父母和爱国即忠于宗国。

总的来看，殷周时期所讲的“仁”，是以宗法伦理为重要内容的，而且这些解释缺乏系统性。第一个对“仁”加以完整界说，并提出了以“仁”为核心的一整套伦理政治学说的是儒家学派的创始人孔子。其后，孟子又在孔子思想的基础上作了进一步发挥，“仁”遂成为中国古代传统最高的道德理想和伦理政治原则。

孔子学说中最主要的部分是仁学。仁学是孔子所创立的符合时代潮流的新学说，是先秦文化的精华。仁学包含着多方面的内容，其中的伦理思想居于这一思想体系的首位，此外还有颇具伦理色彩的政治思想。

2、仁者爱人——仁学的核心

何为“仁”?孔子的解释在继承前人的基础上，又有所创新，他认为仁具有两重含义：一是以协调人与人、人与社会之间的相互关系为旨归；二是重视发挥人的主观能动性，强调人的内心修养。

在孔子的伦理思想中，“仁”的核心是爱人，这也是最高的道德原则。樊迟问仁，子曰：“爱人。”“仁者无不爱也。”从这些表述的抽象形式来看，这里的人应当是泛指一切人。孔子“仁者爱人”的口号，在一定程度上超出了血缘宗族的亲近关系的局限性，把爱人的范围从“亲亲”扩充到“泛爱”，由家族走向社会。

仁者爱人还包括“能恶人”的内容。孔子并不是主张无原则地爱—切人，而是倡导爱人的同时也要“恶人”。他认为，只有具备仁德的仁人，才能够喜爱应该喜爱的人，厌恶那些可恶的人；，厌恶不仁德的人，他本人是行仁德的，。总之，孔子的“仁者爱人”的命题使伦理关系突破宗教血缘亲近的狭窄习俗领域，进入到了广阔的社会领域，使家族伦理转变成社会伦理。孔子所主张的以仁对待一切人的思想，奠定了我国伦理道德的基础。

3、孝悌——为仁之本

孝悌是为仁之本。孔子既讲“泛爱众”，又讲“笃于亲”。这说明孔子的仁爱是有先后、远近、厚薄、亲疏的差别之爱，而不是平等之爱。这种泛爱与差爱的矛盾是由中国特定的社会历史背景所决定的。中国在跨人人类文明的门槛时，保留了氏族制的脐带。周代统治者正是利用这一特点，将氏族制发展为宗法制，用族统来维护君统，用族权来加固政权。家国同构更使人们的宗法血缘伦理情感交流有了可靠的社会组织载体。可以说建立在血缘关系基础之上的亲亲之爱是人类情感中最深厚的根源。离开丁亲亲之爱、家族之爱，爱人的情感就会成为无源之水、无本之木，；因为爱人之情本身就是爱亲之情的扩充和放大。周代“尊尊”的社会等级制度，就是在“亲亲”的宗法情感基础上得以建立和巩固的。而在孔子看来，恢复并巩固周礼的统治秩序，就是仁，而这必然要从家族内部关系人手，所以，孝悌是为仁之本。

由此出发，孔子在他的仁学中把孝悌提到非常重要的地位。他说，在上位的人如果能用深厚的感情来对待其亲族，老百姓就会走向仁德。所以，孔子倡导青少年要“人则孝，出则悌”，即把孝顺父母、敬爱兄长的道德修养放在学业的首要位置，从小培养“孝悌”品德。少年时形成的性格就会像先天的性格一样，待长大成人后，自然就会移“孝”作“忠”，以事父母之心事君事上，由孝子变为忠臣。这样，从孝亲始，至忠君止，使封建社会得以长治久安。

4、忠恕——为仁之道

忠恕是孔子仁学思想的重要内容。它像一条贯穿钱贝的线一样，贯穿于孔子的整个仁学思想体系中。正如他所说的：“吾道一以贯之。”这里的“一”就是“忠恕”。那么，何谓”忠恕”呢?。在孔子那里，“忠”不像后世那样，专指处理君臣关系，而是具有更广泛、更普遍的意义。“忠”即“心”放于“中”，含有真心诚意、积极为人之意，包含着“己所不欲，勿施于人”，“己欲达而达人，己欲立而立人”等一系列道德内容，以及由己及人，由父子及于君王以至整个社会、国家的多层次的、完整的道德范畴；是一种以他人为重、以社会为重的人生观；是一种有利于别人、有利于社会、有利于国家的生活态度；是一种积

极进取、无私无畏、与人为善的献身精神；是一种非常高尚的美德。

从消极的方面讲，“己所不欲，勿施于人”，即我不愿意别人这样对待我，我也就不要这样对待他人。这就是所谓的“恕”。“恕”是相对于做不到有利于别人的“忠”而讲的，它的起码要求是做到不要有害于人。就其内容来说，“恕”还含有宽恕容人的意思，这就是孔子提倡的以直报怨，以德报怨。一个人如果能行“恕”道，就可以做到无论在国还是在家都没有怨言。

从“忠”与“恕”的比较中可以看出来，“忠”是一种积极的美德；“恕”也是一种美德，但具有消极性，是一种消极的、起码的美德。“恕”不同于“忠”，它不奢求对别人有利，只希望不要有害于人就是了。将“忠”与“恕”结合起来就是为仁之道，也是仁本身。实现了忠恕之道，也就实现了对他人的爱。

忠恕之道是中国传统道德文化的宝贵遗产，也是中华民族的传统美德。它以对人的尊重为前提，在人际关系中强调普遍的人性，强凋人与人之间的心意感通，这种道德思维方式具有较强的人情特征和人性气息，这些都是值得肯定的。

孔子的“仁”含义相当丰富，除“爱人”这个基本的、主要的含义外，它还兼涵礼、义、智、勇、恭、宽、信、敏、惠、温、良、俭、让诸德，它们都只是“仁”这一最高道德的要素。要达到“仁”的目标，也须先符合其他诸德的要求。

5、以德治政与仁爱

“为政以德”，“众星拱之”的德政思想是孔子仁学的重要内容。孔子把自己关于仁的道德原则和道德理想应用于政治领域与国家的治理，形成了德政、德化的伦理政治思想。他站在新兴地上阶级的立场上，顺应时代的发展潮流，批判地继承了西周“以德配天”思想中的合理成分，提出了德政、德化的政治思想。他在《论语·为政》中指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”即用道德的方法和手段来治理国家，统治者就会像北极星那样得到人民的拥护。崇尚暴力的统治者不可能有好的结局，而善于用道德教化的方法来治理国家者最终会获得天下。他还指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就是说用政治法律来训导百姓，用严酷的刑罚来对待人民，他们只会暂时免于罪过，却不会有廉耻之心；而运用道德礼教的办法来引导人民，他们不但有廉耻之心，而且还会人心归服。

实行德政的关键是什么?孔子认为，关键在于统治者的德性修养。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”，意即政事就是端正的意思，统治者自己带头垂范，哪个人敢乱来呢?他又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。””即统治者本身行为端正，就是不发命令，事情也行得通；统治者本身行为不端正，纵使三令五申，老百姓也不会相信服从。从这里可以看出，孔子把统治者本身能否“正”作为政治好坏的先决条件。这些浓厚的道德人治思想对我国春秋战国以后的政治统治影响深远。

实行德政就要提倡爱民、养民、利民、富民、教民、安民、博施于民。在我国古代历史上，孔子是第一个主张把劳动者当作人看待的思想家，这是以道德原则来调整统治者与被统治者之间的关系，实行以德治政的重要前提。只有具备了这个前提，才能使“仁者爱人”的思想付诸实现。在孔子心目中，多为百姓办好事，使人民生活得好些，是至关重要的事。所以，当子贡问孔子“博施于民

而能济众”是否可以算仁时，孔子回答说，岂止是仁，那简直是“圣”了。正是

出于这种爱民思想，孔子极力提倡“养民”，即给劳动人民以休养生息的机会，不要对人民横征暴敛，赞扬子产“其养民也惠”的统治方法，要求统治者应当“因民之所利而利之”。

6、仁学思想的现实意义

首先，仁者爱人的思想，对我们今天来说可能就具有现实意义，很多方面实际上一直都在提倡。20世纪60年代一位为全社会所推崇的道德榜样雷锋的一句话可以代表这一方面的内容，那就是“对待同志要像春天般的温暖”。这句话流传了几十年，它实质上是在提倡一种在人民内部的无私、博大的爱。毛泽东在延安时期“为人民服务”的演讲中，也曾提倡“一切革命队伍的人都要互相关心，互相爱护，互相帮助”。这是在倡导阶级之爱，在阶级内部可以施予别人所有可能的爱。在我们今天的社会，这种仁爱的道德就更有现实意义了。在发展我国市场经济的同时，提倡在人与人之间多一点友爱和关心，是十分必要的。

其次，今天我们社会提倡的不损人利己，与儒家的“己所不欲，勿施于人”的道德思想有异曲同工之妙；而现在提倡的“一部分人先富起来，先富帮后富，最后达到共同富裕”，也是“己欲立而立人，己欲达而达人”的达仁之道的提高与升华。现实社会中违反这种道德准则的还大有人在，比如，只讲个人利益，不讲集体利益，也不顾他人利益；做领导的一朝权在手，及时把利捞；有些先富起来的人刻意盘剥别人，而不愿用自己的能力稍微帮助—下别人；有些甚至采取不正当的、非法的手段聚敛财富，成为新时期的南霸天、黄世仁，为害一方。重新提倡“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，是重振社会良好风气的重要方面。

第三，施仁政于民的道德理想在今天也仍然不过时，除了要把封建时代的局限，其中主要是民本主义的局限转换成我们今天社会的民主与法制以外，仁政的合理因素仍然是今天社会主义道德所需要的。正君心和正己正人的道德思想对于今天居于领导地位的人来说，应该成为一种为政所必须具有的道德。

第四，儒学提倡的用仁来教化民众的思想，对于今天继承和发扬传

统道德更有直接意义。

（三）、儒家学说的行为规范——礼

礼是孔子及其儒家思想的又一个重要概念和范畴。

1、礼的起源含义

这是一个争论由来已久的问题。

礼的起源主要有四种说法：

其一，礼源于礼品交换；《礼记◎曲礼上》：“礼尚往来，往而不来非礼也，来而不往亦非礼也”；

其二，礼源于宗教；《大戴礼记◎礼三本》：“礼上事天，下事地，中事先祖而宠君师，是礼之三本也”；

其三，礼源于人的欲望。荀子为代表，他认为人天生好利厌贫，追求耳目声色，有填不满的欲望，故要以礼抑制。

其四，礼源于饮食。《礼记◎礼运》：“夫礼之初，始诸饮食。”

一般地说，礼是由传统和习俗形成的行为规范及其制度，即礼俗与礼制。

孔子认为，仁与不仁的标准与界限，在是否合乎礼。在他看来，仁为质，是内在的道德感情和伦理思想；礼为用，是外在的道德和伦理行为的具体规范，仁高于礼。正因为这样，孔子反对不注重礼的内容，只讲究礼的形式的倾向。这在《论语》中有许多记载，如“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云于哉?”认为我们所说的礼，仅仅是指玉帛等等礼物而说的吗?我们所说的乐，仅仅是指钟鼓等等乐器而说的吗?孔子认为玉帛、钟鼓之类只是礼、乐的外形，应该追求礼、乐形式背后所包含的精神实质，这就是仁。所以，孔子又说：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”认为人如果没有仁德，即使行礼又有什么意义呢？因此，孔子主张应当把仁的内容和礼的形式密切结合起来，这样才不致使礼成为空洞的形式。

孔子纳仁入礼，就是将其创新的仁的观念，注人到礼的躯壳中，改变了旧礼中不仁的成分，树立起有仁的精神之新礼。仁、礼互为表里，仁以礼为目标，又要求把礼从外在形式转化为人的内在精神要求。而礼则通过具体的制度设置，把仁的精神物化、规范化，达到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的境地。这样，仁、礼结合起来，转化成了一种伦理道德之礼。儒家主张用这种道德之礼来完成从外到内、从内到外的社会秩序构建工作，这样才能培养出安顺的民众，即所谓“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。