如何看待徽宗变法

如何看待徽宗变法

如何理解北宋晚期政治史的演变过程？

本书所述的历史过程，始于宋神宗熙丰法度的罢废，故如果将北宋晚期视为“后变革时代”，大概没有太大的问题。但“后变革”绝不等于政治变革的停顿，因为司马光、哲宗本人、徽宗与蔡京，都按照自己的方式将政治变革不断推进。

然而，在这个推进的过程中，许多原初的理想发生了巨大的变异。熙丰变法的总要求是建立一种理想的秩序，即所谓“立政造令，悉法先王”，这大概是学界的共识。这种理想政治的内涵还可以进一步分解，比如说针对士大夫群体的“一道德同风俗”，即思想统一；针对君主的“致君尧舜”，即圣人之君；就政治统治成效而言，则是“丰亨豫大”，即三代之治或圣人之治。但是，如正文所论，到了宋哲宗亲政与徽宗的时代，这些理想在实践中都异化了：一道德同风俗异化为政治清洗、思想整顿；圣君异化为神降；圣治异化为以祥瑞建设为核心的政治形象工程。

传统上一般也会把王安石变法视为“原样”，把徽宗和蔡京之新法视为“变态”，但这更多地出于道德批判，从北宋晚期的历史来看，所谓的“异化”并非对原初理想的“反动”，而是处在其本意的延长线上——目标与口号并没有变，而是实现的手段、路径改变了。说到底，如果原初的理想成为一种具有统御力的政治话语、价值观而无法被放弃，再加上这种理想又无法通过常规途径而实现的时候，异化就发生了，而且逐步深入。

因此，北宋晚期政治史的特殊性就在于：系列的政治变革有自己的“意识形态”基础，也就是上述士大夫所提出的理想政治设想，体现于王安石“法先王之政”、司马光建设“亘千万年无颓坏”之政治体的主张；更体现于“致君尧舜”、“一道德同风俗”、“丰亨豫大”等政治口号。因此，在当事人看来，政治上的更革应该达到终极目的——虽然众人并没有一致的解释，因而也不断生发出各具特色的政策、法度。作为对比，此前的庆历新政，范仲淹等人所提出的目标不过是“法制有立，纲纪再振”，完全构不成一种具有统治力的“意识形态”，因此庆历新政可以说是一个非常孤立的政治体制改革（以整饬吏治为核心），迅速失败之后，政坛即陷入沉寂。如司马光所说，仁宗后期的朝廷“乐因循而务省事，执事之臣颇行姑息之政”——庆历新政就如石沉大海。

相比之下，北宋晚期确实是个“后变革时代”，但因为这个变革是被意识形态化了的，所以这个“后变革”不是停顿，而是变革层出。故北宋晚期的历史说明，政治变革一旦具有了意识形态支柱，就可以各种形态成系列地出现。而在这种系列变革中，最大的危险并不在于变革的夭折或“党争”，而在于原初政治理想的异化——恰恰危害政治体本身的各种“党争”就是这种异化的副产品。可以说，只有理解北宋晚期政治史诸“口号”与“行动”的背离，才能理解所谓的“党争”。从这个意义上说，将新旧党争相关问题作为北宋后期政治史的主要线索，是没有抓住问题的关键。

那么，徽宗朝是否为这个“后变革时代”的自然终点？徽宗朝通过各种形象工程，营造出了超越历史、自我作古的极盛姿态，这已经可以被视为追寻理想秩序的终极答案了。虽然这个最终图景是营造出来的，但“营造”本身就说明了诸政治口号在现实中的穷途末路。这也就意味着，支持熙丰变法及

一系列后续政治变革的“意识形态”已经达到了自身影响力的极限，这就是一种政治危机。而另一方面，学界已有的研究也说明，徽宗时代确实也面临着不小的社会危机。既然如此，即使没有北宋的突然崩溃，徽宗时代本身已经处于一个新一轮调整的临界点，因此不能把南宋时代政治体制的变化、理学对政治和社会的新设想完全视为北宋突然灭亡的结果，它同样也是北宋晚期的后续。

皇权在宋代是虚化还是加强了？

宋史研究中有一个非常陈旧又有吸引力的话题：宋代到底是一个皇权虚化还是皇权加强的时代？诸多学者在这个问题上各执一词。实际上，回答这个问题本身就意味着承认“皇权”有一种固定的演变趋势，而且承认皇权是“一个”自足的研究对象。近来有研究根据现代政治学的观念指出，中国古代的“皇权”呈现出权力（power）递减与权威（authority）增大的趋势（注：王瑞来《宰相故事：士大夫政治下的权力场》，第376-378页。作者所说的皇帝权威，其实即其一直强调的“象征性”皇权。作者其实以“君主立宪”作为历史目的。亦参见作者《论宋代皇权》，《历史研究》1989年1期，第159-160页）。权力与权威的区分，确实是对皇权复杂性的一种分解，值得重视。但在政治学中，权力、权威这两者本身有相当的复杂性、争议性与不可测量性。

北宋晚期政治的演变也说明，对于君主权力的探讨，确实不能将“皇权”作为一个笼统、含混的讨论对象，至少不能将两个层次的问题混为一谈：一是关于君主权力操控的技术问题，或政治体制问题；二是与皇权相关的观念问题。

从技术层面而言，北宋晚期出现了几种性格迥异的方式：

上表清楚地说明，虽然君臣秩序的基本格局是一样的，但随着君主、宰执人选的变化，随着现实政治问题的不同，每个时代都有独具特色的权力分配、操控方式。因此，如果从“技术”的层面谈皇权，则皇权并没有任何弱化或者加强的固定趋势。新君所继承自上一位君主的主要只是“君位”，而无法完全延续其实际的权力格局，新的君主在建立自己的权力格局过程中，就会塑造有别于前任的独特政治体制。可以说，在保证君臣基本秩序的前提下，王朝体制具有巨大的弹性和多变性，这也就带来一个非常具有迷惑性的现象——今人可以在中国古代政治史上发现既能支持皇权虚化，又能支持皇权强化的证据。

一旦涉及到皇权的观念层面，北宋晚期又能看到两种非常极端的形式。一个极端是士大夫政治对于君主角色的新定位——“圣人”式君主。在宋代成熟的官僚制下，君主在行政上的“私”属性得到了根本性的抑制。但是，在北宋中期儒学复兴思潮下，士大夫理想中的君主，还应该是一个非人格化的政治、道德、秩序符号，且只要接受士大夫无所不在、无孔不入的一系列规训，这样的“圣人”式君主是可以成就的。不少学者认为，这种理念的提出，说明了士大夫对君权的一种限制。但这种说法其实是个误解，士大夫并非是要从的权力角度限制君主，而是要使君主成为圣君，因为完美之治必有完美之君。因此，决不能把士大夫对于君主角色的重新定义拉低到权力分配的技术层次去理解。

另一个极端则是徽宗式的神性君主。正文说过，培育圣君的理想在哲宗身上彻底失败，徽宗式的“圣君”采用了一条完全不同的道路：他从道教获得资源，通过形象工程将自身神秘化、神圣化，由此成为一个具有神性的君主。但是，儒学复兴、政教有别的大背景又使得他这一神性完全无法施展

于王朝政事之中。为此，他的方式是以“御笔”展现自己在政事中的存在——正文一再强调，这主要是一种姿态。

北宋晚期士大夫的尧舜之君与道教的神性君主，这两种极端的“圣君”模式，说明了在王朝这一政治体中，君主这个环节的“理性化”具有内在的困境。一般认为，宋代的官僚体制已经具备了相当的理性化精神。而士大夫的“致君尧舜”说，根本上来说是王朝理性化的最终步骤（如果可以达成的话）。但是，这一方式不但无法在现实层面对君主的权力操控有所帮助，反而对君主提出了过高、过繁琐的道德要求，所以遭到了君主本人的抵制。而徽宗式的神性君主，虽然满足了君主的个性需求，却又和制度理性化背道而驰，为官僚制、儒学所排斥，无法得到士大夫的认可。可以说，如何使君主超越个人性、私性，获得更完满的正当性，是君臣双方的追求，但双方却有南辕北辙的途径。

综合上述两个层面的问题，可以得出的结论是：皇权，或者说是君主这个位置，是宋王朝这个政治体当中最后的不确定项，试图从中概括出皇权的某种固定趋势，无论在权力的技术层面还是观念层面，都是难以成立的。这种认识，并非将“皇权”这个原本具有宏观意义的问题琐碎化，而是希望未来的研究能超越权力大小测定的思路，深入到皇帝权力的组成、性质、资源、运用方式，进而对中国古代王朝体制的内涵有贴切的认识。