托马斯阿奎那神学精要

1.第一推动

托马斯·阿奎那看到世界万物都在运动。我们根据常识知道，一个物体要运动必须要有某种力量推动它，物体是不会自己运动的，除非有什么力量去推动之。例如黄叶飘落是因为瑟瑟秋风在吹它，马车飞奔是因为马儿在跑，马儿在跑则是因为它的头上有鞭子在响。也可以这样说，万物都在运动，同时每一运动之物必有其推动者。这我们是可以理解的，因为确实我们看到的任何运动总可以找到一个使之运动的力量。但这时便出现了这样一个问题：假如物体A的运动是由B引起的，而B的运动是由C引起的，C是由D引起的，如此推下去，那么最后会使什么样的结果呢？

首先我们必须承认，这样推下去必然是有限的，因为万物虽然很多，但总有一个限止。那么这也就是说，最后我们必然会找到这样一个推动，它是一个推动着，自己却不为任何别的力量或物体所推动。这第一推动，托马斯·阿奎那说，就是上帝。

存在这第一推动唯一需要的前提是：宇宙运动之物是有限的。这也许同我们平时想当然地认为宇宙乃无边无际、无始无终的观念相违背，但与科学家们说，宇宙确实有产生的一天，它产生于一次大爆炸，从这爆炸的一刻起，时间、空间、万物其他运动就产生了。这就是大爆炸宇宙说，他已经得到了越来越多的科学论据的支持。

2.因果之链

托马斯·阿奎那第二个证明上帝存在的方法是利用原因与结果的证明。我们知道，宇宙中任何物质所以存在必有某种原因，可以说宇宙万物就组成了一个因果之链，没有任何东西不是这因果之链的一环，就像没有任何孩子真无父亲一样，即使他不知道自己的父亲是谁，这在西方倒是常见不过的。这样，物A是物B的原因，而物B又是物C的原因，物C则是物D 的原因，如此下去，但是否可以至于无穷呢？当然不！就像推动之链不能至于无穷一样。这也就是说，我们推溯上去必然会找到一个最初的原因，这个最初的原因就是上帝。

3.唯一之必然

托马斯·阿奎那的第三个证明方法运用的是可能性和必然性。世间万物虽然存在着，然而他们的存在并非必然的，而只是一种可能性，这就是他这个证明方法的起点。我们在世界中看到各式各样的事物，从太阳地球到花鸟虫鱼、张三李四，虽然已经实实在在地存在着了，然而其存在并非必然。

就拿张三李四来说吧，难道我们能说他们一定的存在？当然不，如果他们的父母那天不是行了房事，而是一个左手一只鸡、右手一只鸭回娘家去了，另一个整天打麻将，那么张三李四自然就不会来到这是结了。并且大家也应当相信，张三李四的老爸老妈完全可能，也可以这样做的。那天之所以他们没有回娘家和打麻将，只是因为鸡和鸭刚好遭了禽流感，打牌三缺一，两口子只好都呆在家里，吃了饭没事做，就做那事了，于是张三李四的老妈珠胎暗结，十月之后他们便来到了人间。张三李四如此，世间万物皆如此。大家只要想想就明白了。就像释家所言，万物都因十二缘起而生。然而这缘起并非必然，而是一种“纯粹的偶然性”！

了解这一点后，托马斯·阿奎那便问：时间万物都只是可能而非必然，且有生必有死，天之道也，那么有否必然之存在呢？永恒之事物呢？答案是：有的。因为托马斯阿奎那还有一个想法，如果万物只是可能的、暂时的，即他们可以存在，也可以不存在，现在存在，待会儿就不再存在，即一切都会有统归于无的时候，那么就一定会存在某个时候，到那个时候，一切都不再存在了，都归于空无了。反过来也可以说，再逆序上推，也必有一天，那些可能与暂时的事物一个都不存在。

到这里，托马斯·阿奎那又提出了一个问题：不存在能产生存在吗？无中能生有吗？答案是：不能！无不能生有，存在不能产生于不存在，以托马斯·阿奎那自己的话来说：“如果什么都不存在，某事物开始存在，这是不可能的。”而可有可无的万物已经存在是一个显而易见的事实，所以，在世间可有可无的万物之上，必然存在一个必然之存在。而且这个必然之存在乃是其他一切可能存在之根、之母，是一切可能性得以成为实在的原因。托马斯·阿奎那说，这个必然就是上帝。

4.最高级的存在

托马斯·阿奎那提出第四个证明是“事物存在等级的证明”。他看到万物一个更为具体的特征：等级性。万物，从无生命的金木水火土，到有生命但不能走不能叫的植物，到能走能叫但不能说的动物，直到能走能较能说话的人，明显地形成了一个等级结构。他们有好坏美丑之分，有高级低级之别。

这样托马斯·阿奎那就自然而然地问：那么，是否有一个最美、最纯、最高级的存在呢？答案是：有的。这个最美、最纯、最高级的存在就是上帝。如果说存在物的等级结构是金字塔似的话，那么这个上帝就是金字塔的顶尖。

5.万物之目的

简而言之，托马斯·阿奎那发现世间万物虽然看上去错综复杂，但似乎都有某个目的，就像地球绕着太阳转一样，万物也围绕着这个目的行事。仿佛它们是有眼睛有智慧的一样。但我们同时也知道，万物，除了人，当然是没有多大智慧的，特别是花草、树木、石头这些东西，更是感觉、智慧都没有，他们自己是不可能有这个目的的。那么是什么令他们看起来像有目的似的生存、运动着呢？那就是上帝。

行为中的自愿性越小，相应地，他的责任也越少。外部施加的暴力的强弱与担负责任的多少似乎构成了某种反比关系，这是自然的，因为责任总是与行为的自愿性相关联的，而暴力正好是与自愿性相反对的东西。然而，在托马斯看来，既然暴力不能作用于意志的意欲活动，只能作用于意志的命令活动，所以，暴力的强弱与责任的多少之间反比关系只适用于意志的命令活动，而对意志的意欲活动无效。这意味着，不管遭受多么强大的暴力，行为者都应当为其行为担负责任。就意志的肇发活动而言，既然它总是自愿的，所以行为者为自己的行为负责是绝对的。四、无知与非自愿行为我们知道，在托马斯看来，自愿行为的两个必要条件是：内在原则和目的的知识。如果说，行为者因受外部暴力强制而在意志所命令活动方面不是自愿的话，那么，同样，由于缺乏目的的知识而产生的行为也是不自愿的，也就是说，出于无知而完成的行为属于非自愿行为。既然出于无知的行为是非自愿的，人们自然不应为此担负责任。假定贝克给客人约翰一杯热茶，但是贝克有所不知的是，之前买回来的绿茶当中含有毒物质，结果约翰中毒而亡。虽然，约翰的中毒与贝克的行为相关，但是，当贝克递给约翰那杯热茶时，他没有意图想给约翰下毒，他只知道，他是在热情招待客人；他只知道，他递给客人的是一杯热茶——实际上，他递给约翰的是一杯有毒的茶水，但是，他并不知道他递给约翰的是一杯有毒的茶水。在这种情况下，贝克递给约翰一杯含毒茶水就是非自愿行为。同样是递出一杯含毒的茶水这一简单行为，由于行为者的知识与无知之间区别而导致行为性质的重大差别：如果贝克知道茶中有毒，他仍然将含毒茶水递给约翰，他就是意欲给约翰下毒，那么他的行为就是自愿的；如果他不知道绿茶中含有物质，他无意给约翰下毒，他只想用热茶招待约翰，那么他递给约翰的含毒茶水这一行为就是非自愿的。显然，这种对行动所处的环境的无知是先行于意志活动并且是意志欲求做了本来在知道这样的环境不会做的行为的原因。因此，托马斯说，“这样的无知是绝对非自愿的状态的原因。”

这是严格意义上的由无知导致的非自愿行为。值得注意的是，前面我们已经指出，就外部强制与意志活动而言，强制只能作用于意志所支配的活动，而不能作用于意志的肇发活动，因此，意志的肇发活动在绝对意义上是自愿的；然而，现在我们看到，就先行于意志活动的无知与意志活动而言，甚至意志的肇发活动也能够由于无知而成为非自愿的。这从更深的层次反映了在一个完整而单一的行为中意志与理性的功能是互动的。自愿与非自愿是意志的可能规定，而知识与无知是理性的可能的规定；就理性处于无知的状态下，单纯意志也不能发挥

作用。“人的行为是有意识的意欲行为，是自愿行为。因为它们既包含知识，也包含意志，所以就缺乏其中任何一个要素而言，行为就不完全是人的行为或自愿的行为。”[xxviii]在这种情况下，不管最终行为的原因或理由是什么，它们都不能归结为意志的活动的结果，因而这样的行为不可能通过意志活动而成为自愿的。总之，先行于意志活动的无知而导致的行为是非自愿的。当然，并非出于一切形式的无知而完成的行为都是非自愿的。托马斯根据无知与意志活动的关系将“无知”分为三种情况：与意志活动同时发生的无知、后于意志活动的无知和先于意志活动的无知[xxix].我们已经分析了先行于意志活动的无知而产生的行为为什么是非自愿这个问题。那么，后于意志的活动的无知而导致的行为究竟是非自愿的，还是自愿的呢？所谓后于意志活动的无知当然就是指意志活动先于理性的认知活动，这意味着，尽管行为者是在对相关行为的环境的实际无知的情况下完成某一行为，但是，凭借意志的机能，他本应当认知行为的环境。既然意志先行于理性，意志活动先行于理性的认知活动；既然自愿性属于意志的本己的规定，那么，“意欲不知道”（willing

not

to

know）就意味着无知本身是自愿的。也就是说，出于这样的无知的行为不是非自愿的，而是自愿的。在托马斯根据无知与意志活动的关系而区分的三种无知的情况中，最复杂并且最有趣的无知是那种与意志活动同时发生的无知。所谓同时发生的无知是指这样的状态：某人做了某个事情，却不知道自己做了这个事情，也就是说，他在无知中做了某个事情，并且即使他知道了他也会做这个事情。如，在朦胧的夜晚，约翰在林子旁边远距离射杀了他认为是一只鹿、而实际上是他的一个敌人，就是说，他在无知中射杀了他的敌人，而射杀他的敌人正是他本想要做的行为。既然相信自己射杀了一只鹿，而实际上射杀的是一个敌人，这是出于无知，那么他在无知中完成的行为首先不能被认为是自愿的；同时，既然这样的行为也并非与他的意志活动相冲突，——

射杀那个敌人正是他的意愿，那么他在无知中完成的行为也不能是非自愿的，托马斯说：“这种无知并没有使这种行为成为非自愿的（involuntarium），像亚里士多德所指出的那样，因为它并没有导致任何与意志相抵触的东西，而是使之成为与自愿无关的（non voluntarium），既然不曾被知道的东西就不可能实际上被欲求。”[xxx]假定这种无知的情形即“在无知中做了本来想做的行为”，托马斯把由此产生的行为描述为“与自愿无关的”，这似乎模糊了“自愿”与“非自愿”之间的严格界限，从而使这类行为的道德评价变得含糊不清。麦金纳尼在讨论这类行为时说：“一个人在这种情况发生后表现如何将使他明晓他的真正倾向或欲望。实际上，我们需要从道德上鉴定对这样的事件的反应。如果在完全偶然的情况下刚刚干掉他的劲敌的猎人，暗自窃笑、沾沾自喜，相信他射杀的是一只鹿，那么他几乎不会被认为在道德上是无辜的，尽管确实他并没有犯下谋杀罪行。但是，那当然是他对已经发生的、道德上应予谴责的事情的反应。”[xxxi]麦金纳尼试图将这种“与自愿无关的行为”与道德评价联系起来，以确定行为的归责特性，然而，他似乎强调的是猎人事后对他的行为的反应，而不是当他行动时他的实际的意志活动状态，而后者对于这种行为的道德评价是十分关键的。从基本的意图来说，这个猎人是想杀死他的敌人；但是，当他决定实施射杀行动时，支配他的意志活动和行动的决定因素并不是他的基本意图，而是射杀一只鹿这样实际而具体的意图。尽管他实际杀死的是他的敌人，但他并不知道被射杀的对象是他的敌人，无知中止了他的基本意图本来要发挥的作用。如果在作道德评价时，要考虑的是具体而实际的意图，那么，这个猎人显然在道德上不能被认为是在从事谋杀行为，因为无知决定了他的行为是非自愿的，而非自愿的行为不满足道德归责的基本要求；而如果在作道德评价时，要考虑的是基本意图，那么他的行为应被视是谋杀，因为这种行为正好符合他的基本意图。然而，无论如何，没有任何理由将道德评价与猎人事后的反应和态度联系起来，不管这种反应和态

度是否符合他的基本意图。

五、结语

毫无疑问，自愿行为问题是道德哲学的主流论题。从根本上说，人的行为的自愿性是道德行为的特性，所以，如果说道德哲学的任务是探究人的道德行为的性质的话，那么我们可以说，自愿行为理论本身直接就是道德哲学的基础。从西方伦理学史上来看，实际上，任何道德问题的探讨都会在不同程度上回溯到这样一个基源性的问题：何谓人的行为？这个问题含括几个子问题：人的行为与其它身体事件的区别是什么？人的行为的根本特性是什么？为什么只有人的行为是可归责的、因而是道德行为？从以上我们对托马斯的自愿行为理论的考察分析可以看出，托马斯对所有这些问题都给予了非常明确而清晰的回答，其中托马斯最根本的主张就是，人的行为的自愿性是基于人的意志和理性对人的行为的支配即基于发源于行为者的内在原则。这就是托马斯的自愿行为理论的核心原则。自愿行为问题通常被认为是近现代道德哲学中的意志自由问题的前身，托马斯的自愿行为理论实际上是对道德哲学中的意志自由理论的一个重要贡献。尽管如此，我在这里着重要指出的是，托马斯决不是自愿行为理论的始作俑者，实际上，在西方伦理学史上，第一次提出自愿行为问题并对之作出较为系统阐述的哲学家是亚里士多德，而不是托马斯，而且托马斯的自愿行为理论在确定的程度上是直接来源于亚里士多德。在《尼各马科伦理学》第3卷第1—5章，亚里士多德详细讨论了自愿行为问题[xxxii]，他提出的自愿行为的著名原则是，当支配行为的

“原理”或“始因”（principle）是内在于行为者时，这样的行为就是自愿的行为[xxxiii].显然，这也正是托马斯的自愿行为理论的基本原则；此外，亚里士多德也详细讨论了强制和无知与自愿行为的关系，特别是混合性行为所牵涉的复杂性。因此，托马斯的自愿行为理论在很大程度上承袭了亚里士多德的道德行为学说。然而，这并不意味着，托马斯是在炒亚里士多德的冷饭，因为在最关键的方面托马斯的自愿行为理论超越了亚里士多德学说，这就是，托马斯在讨论暴力强制与自愿行为的关系时对意志活动的双重规定所作的重要区分，特别是他的这一主张即肇发性是意志的本质规定。我在前面已经指出，这是托马斯对西方伦理学最原创性贡献之一。托马斯的这个主张表明他明确地洞识到了自愿行为的最深层结构，而恰恰在这个关键的层面，亚里士多德的自愿行为观念则有浅尝辄止之缺失。所以，从这个关键点来说，托马斯的自愿行为理论是对亚里士多德的道德行为学说的深化和推进。