中国宗教的本土化阐释一述评杨庆堃《中国社会中的宗教》中的宗教学思想
从功能分析到礼物模式——论杨庆堃中国民间宗教研究的社会学范式
受韦伯的影响,在 20 世纪后期,部分研究
者开始思考民间宗教是否有阻碍社会发展的性
质。早期西方学者雷德菲尔德的研究认为,文明
可以划分为由精英代表的 “大传统”与由农民代
表的 “小传统”,并认为代表后者的民间社会有
严重的地方保护主义,不热衷于新事物,因此不
。然而,之后葛希芝对民间宗
化”旨趣的超越、对民间宗教划分人群属性传统的弥合,以及与当代理论包括宗教生态论、宗教场域
论及礼物模式的对话。本文认为,杨庆堃的宗教概念、宗教与社会的关系等经典解释在现今社会仍具
有理论生命力。而且这种宗教社会学理论的解释力并不只局限汉族社会,也可以适用于我国少数民族
民间宗教的分析。
邢海燕,人类学博士,上海师范大学教授;王冠鑫,社会学硕士,上海塘坊文化科技中心助理研
教对中国政治伦理秩序的维护作用。英国人类学
家王斯福 (
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twang)在此基础上,
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从功能分析到礼物模式———论杨庆堃中国民间宗教研究的社会学范式
二、超越韦伯旨趣:民间宗教的合理性及合法性
杨庆堃的 《中国社会中的宗教》与韦伯的宗
教研究具 有 非 常 紧 密 的 学 术 渊 源。韦 伯 (Max
We
be
r)研究的旨趣聚焦在现代社会与理性化的
关系上,其经典发问是 “为何近代资本主义文明
兴起于西方,而 不 是 在 其 他 地 方?”韦 伯 认 为,
中国传统社会的物质基础诸如货币经济、城市形
态、政治制度、家族经济与家产制等方面无法和
资本主义契合,而入世主义的儒教也没有给资本
主义的发展提供有利的文化支持。而 《中国社会
宗教社会学论文.doc
在“儒家”与“儒教”之间——读杨庆堃《中国社会中的宗教》引发的二三感想杨庆堃教授的这本《中国社会中的宗教》写作于50年前，但其在宗教研究方面，特别是对于中国宗教的研究方面具有无可比拟的重要作用，甚至被著名中国宗教研究大师欧大年（Daniel Overmyer）称为研究中国宗教的“圣经”。
我并非社会学专业的学生，先前对宗教的探究甚少，有幸在“宗教社会学”课上获知了这本书的名字并得以了解其内容及意义。
以下我就这本书中对于“儒家学说及其仪式中的宗教面向”的问题谈一谈我自己的感受。
一、儒家思想可以称之为“儒教”吗？事实上，我在接触“宗教社会学”这门课程之前就一直对中国人的宗教信仰问题迷惑不已。
从古至今，全体的中国人有一个较为统一的宗教吗？这个问题似乎很难回答。
在中国，被公认为宗教，并且有极多信众的莫过于佛教和伊斯兰教了，其次还有基督教、天主教等等。
截至2008年底，中国有各种宗教信徒1亿多人，宗教教职人员约36万人。
在英国，居民多信奉基督教新教，主要教派有英格兰教会和苏格兰教会。
英格兰教会亦称英国国教圣公会，成员占英成人的60%。
苏格兰教会亦称长老会，成年教徒79万。
另有天主教徒570万，伊斯兰教徒150万，犹太教徒40万。
在美国所有的宗教派别中，新教教徒最多，约有7200万，几乎占基督教会员的58%。
加拿大全国主要宗教派别达30多个。
居民中信奉天主教的占47.3％，信奉基督教新教的占41.2％。
通过对比我们不难发现：一亿的绝对信教人数并非小数字，但对于中国庞大的人口基数而言这个比例还是很小的。
那么，我们是否可以找到一种属于大多数中国人的宗教呢？作为中国人，似乎时常忽略在我们思想中已经根深蒂固的儒家思想。
从儒家思想对于中国的影响来看——其宗教性影响不仅发生在读书人中间，也包括了普通的老百姓[1]，将儒家称为“儒教”，将其视为中国的传统宗教似乎不无道理。
我也赞成将儒家思想叫做“儒教”，称其为中国的“国教”。
宗教中国化方向语义阐释与基层实践路径探索
宗教中国化方向语义阐释与基层实践路径探索随着我国经济和社会的不断发展，宗教在中国社会中的地位和作用也在不断变化和演化。
如何在保持宗教本性和特征的前提下，将宗教与中国文化融合，成为一个广泛关注的问题。
本文将从宗教中国化方向语义阐释和基层实践路径探索两个方面进行分析。
1.概念界定：宗教中国化是指在中国特定的历史、文化、社会背景下，将外来宗教与中国文化相融合，形成独特的中国宗教文化。
2.理论内涵：宗教中国化是一种宗教现象和文化现象相结合的历史现象。
它并不是要将外来宗教完全中国化，而是要尊重它自身的文化特征，同时也要发扬和利用中国的文化优势和智慧，从而促进宗教在中国社会的发展和繁荣。
3.实践体现：宗教中国化的实践体现在各个方面。
例如，佛教的中国化在文化领域表现为中国佛教中的道教影响，追求身心合一的“禅宗文化”，以及寺庙建筑、佛像雕刻等具有中国特色的艺术形式；基督教的中国化则在道德伦理方面有所体现，由于中国强调家庭重视，因此基督教也更注重家庭观念，强化整个家族的纽带。
二、基层实践路径探索1.借鉴传统文化：中国宗教在发展过程中，吸纳并保留了大量的传统文化元素，这为宗教中国化提供了良好的基础。
基层宗教团体应更多地借鉴中国传统文化，融合中国传统文化的哲学思想、艺术形式和社会生活模式，以期更好地适应当地文化和习俗。
2.结合具体情况：宗教中国化的实践过程中，必须结合具体地域环境和当地风俗习惯，才能更好地满足人们的精神需求。
例如，针对农村地区，宗教活动应更多地与农业生产结合起来，发挥其文化和精神引领作用，为当地农民提供更多的实际帮助。
3.深入挖掘内涵：宗教中国化的实践不仅仅包括对传统文化和习俗的融合，还包括对宗教信仰本身内涵的深入挖掘。
例如，基督教的爱的教义可以与中国的“仁爱”理念相结合，强调爱心、同情和宽容；佛教的“菩提心”可以与中国的“仁慈”理念相融合，强调慈悲、善良和感恩。
综上所述，宗教中国化的方向语义需要尊重宗教本性和特征，并结合中国文化的传统元素，实现宗教文化的融合。
读杨庆堃先生《中国社会中的宗教》有感
读杨庆堃先生《中国社会中的宗教》有感读杨庆堃先生《中国社会中的宗教》有感柏宇航时至今日，中元节，终于把杨庆堃先生的大作《中国社会中的宗教—宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》细细地读完了。
与此书结缘，还是在我读研究生的时候，大学同学刘欢是读宗教学的，此书为必读经典书目，导师要求他们每人一本。
由于，她本校图书馆没有收藏此书，故来师大找我复印，室友斌哥告知，此书确为研究宗教学或是社会学的经典，不妨多复印两本。
拿着复印本大致看了一些，当时就被其书中第二章“家庭整合中的宗教”中细致入微的描写所折服，之所以有此感触，主要在于书中的描写和分析与我的经验高度重合，让我有一种“知其然”，也“知其所以然”的感觉。
后来，偶然机会买的07年上海人民出版的原版，在后来，看到四川人民出版社再版，便又再买了一本【书影在最后】。
二书均被藏之书柜。
如今，打扫书柜，见之二书，便打开了尘封的记忆。
一口气，将之读完。
心中无限满足之感不觉外溢，遂为之记。
诚如金耀基先生在序言中所言：《中国社会中的宗教》是一部可以成为现代经典的华丽的巨著，是中国宗教社会学研究的典范之作，更被著名的宗教研究大师欧大年称为研究中国宗教的“圣经”，是不少社会学学者研究宗教的重要参考书。
在书中，杨庆堃先生直言：“本书试图回答这样的问题：在中国社会生活和组织中，宗教承担了怎样的功能，从而成为社会生活和组织发展与存在的基础，而这些功能是以怎样的形式来实现的？”针对上述问题，杨先生通过解读大量的地方志、田野和文献资料，深刻探讨了中国宗教的有无、中国宗教的特征及类型等问题，澄清了中国宗教的现状、形态、结构地位、宗教与社会的关系等问题。
关于宗教有无的问题，或是说，儒学是不是宗教的问题？他认为，要想回答这个问题，就一定要先修正宗教的定义。
“从一个宽泛的视角看，宗教会被看成一个连续统一体，从类似于终极性、有情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体的象征和崇拜与组织模式来支撑的有神信仰。
评杨庆堃《中国社会中的宗教》
评杨庆堃《中国社会中的宗教》评杨庆堃《中国社会中的宗教》徐思源一、缘起作为杨庆堃研究中国宗教的经典著作，《中国社会中的宗教》一书自出版甫始，1就颇受中国宗教研究者的瞩目。
评论者多以为该书对中国宗教与伦理体系进行了开创性的综合分析，其中的诸多创见对研究中国宗教甚至研究宗教比较都有莫大启发，2以至欧大年（Daniel L. Overmyer）认为此书可被称为研究中国宗教的《圣经》。
3这部早应被译出的学术佳作现在终于呈现在我们面前，无疑是憾事后的大幸事。
4 然而一如所有学术杰作，该书也饱受争议，其中之一便是批评杨氏力求巨细无遗，以至行文冗长、琐细。
5因学有未逮，笔者在试图把握杨氏思想观点时，更觉得很难在总体上加以分析。
职是之故，本文拟集中围绕《中国社会中的宗教》中的具体因素——家庭——去讨论杨氏笔下的中国宗教。
在材料运用上，我们将主要依靠对杨氏该书的评论、杨氏在该书中引述过的材料以及杨氏的其他著述去厘清相关问题。
之所以选取“家庭”作切入点去考察杨氏笔下的中国宗教，还有一个原因便在于这是杨氏的研究重点之一。
在《中国社会中的宗教》出版之前，杨氏就曾出版过有关于中国家庭研究的专著，题为《共产革命时期的中国家庭》（Chinese Communist Society: The Familyand The Village, Cambridge, Massachusetts: The M.I.T. Press, 1959），着重考察了中国家庭中的妇女与婚姻问题的变迁以及家庭的经济、等级结构等。
6同年出版的《早期共产主义过渡中的一个中国乡村》（A Chinese Village in Early Communist Transition, Cambridge, Massachusetts: The M.I.T. Press, 1959）也设专章考察“家族制度”（Kinship System）并讨论了它的变迁，直到1989年出版的《中国社会：从不变到巨变》（与刘创楚合著）都在“社会制度”一章中专门讨论了家族制度。
杨庆堃与《中国社会中的宗教》
杨庆堃与《中国社会中的宗教》*导读：杨庆堃（C.K.Yang，1911-1999）原籍广东南海，著名社会学家、人类学家。
1932年获燕京大学社会学学士学位，……杨庆堃（C.K.Yang，1911-1999）原籍广东南海，著名社会学家、人类学家。
1932年获燕京大学社会学学士学位，1934年获该校硕士学位。
1939年获美国密歇根大学社会学博士学位。
先后任纽约商报编辑、华盛顿大学助理教授。
回国后，1948年起任岭南大学社会学系副教授兼系主任，并在广州近郊鹭江村从事农村社区的调查工作。
中华人民共和国建立后，曾在北京担任毛泽东著作的翻译工作。
1951年再度赴美国，任麻省理工学院国际研究中心研究员，1953年后任匹兹堡大学社会学系副教授、教授。
70年代，在香港中文大学创办社会学系，获该大学名誉法学博士学位。
1972年获匹兹堡大学卓越服务教授荣誉称号。
杨庆堃在社会学研究中，侧重于芝加哥学派的人文区位学研究，重视时空压缩理论，致力于社区调查，晚年尤其关注中国社会学的重建工作。
1979年，杨庆堃多方筹集资金，邀请中美学者在北京先后举办了两期社会学暑期短训班。
1980年，广州中山大学社会学系恢复以后，扬庆堃动员了大批中外社会学教授到该系任教，并筹集资金，资助青年学者出国深造，为中国社会学的重建作出了重要贡献。
1985年中山大学授予他社会学名誉教授称号。
1987年他在匹兹堡大学退休。
主要著作有：《革命中的中国农村家庭》（A Chinese Family in the Communist Revolution，1959）《共产主义过渡初期的中国村落》（A Chinese Village in Early Communist Transitio，1959），《中国社会中的宗教》（Religion in Chinese Society，1961），《过渡期中的中国农村》（1961），《19世纪中国群众行动某些统计模式》（1976）等。
杨庆堃宗教功能理论简评
杨庆堃宗教功能理论简评作者：陈晓聪来源：《青年与社会》2014年第04期【摘要】杨庆堃先生在《中国社会中的宗教》一书中根据宗教社会功能将中国的宗教类型分为制度性宗教和分散性宗教两种。
文章旨在探讨二者之间的关系：它们有着密切的互动关系，既相互依赖，又有着不同的社会功能的分工：制度性宗教注重人本的关怀，分散性宗教更着重强调权威；对当权者来说它们是相互制衡的重要力量。
【关键词】宗教社会功能；制度性宗教；分散性宗教一、功能性角色定位制度性宗教和分散性宗教的两种类型宗教划分是借鉴了瓦哈的宗教社会学的理论。
瓦哈在《宗教社会学》中，区分了两种形式的宗教组织：相同性的“自然团体”与“特殊性的宗教的”组织。
于是，杨庆堃先生结合中国的具体情形，根据不同的社会功能，遴选出两大宗教模式：制度性宗教和分散性宗教。
所谓制度性宗教是一种宗教生活体系，包括几个方面内容：（1）独立的关于世界和人类事务的神学观或宇宙观的解释；（2）一种包含象征（神、灵魂和他们的形象）和仪式的独立崇拜形式；（3）一种由人组成的独立组织，使神学观简明易解，同时注重仪式性崇拜。
借助于独立的概念、仪式和结构，宗教具有了一种独立的社会制度的属性，故而成为制度性宗教。
制度性宗教在传统中国以三种方式存在：其一是原始宗教的一部分，由一些专门人士来执掌，如风水师、占卜者、男巫和其他类型的术士。
这些人对中国传统宗教非常熟悉。
这一群体保留了传统神学思想和古代宗教的神秘法术，而且其成员大多将其宗教实践视为一种与其世俗社会成员地位相分离的角色。
其二是普世救赎性的高级宗教（或普世宗教），它获得了法律的承认并有公开存在的权力，最重要的代表是佛教和道教。
第三种形式是混合型的宗教团体，长期以来在政治镇压下，以地下或半隐蔽的方式存在。
杨庆堃先生主要阐述了佛教和道教来作为代表。
分散性宗教被理解为：拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。
论杨庆堃的分散性宗教
论杨庆堃先生的分散性宗教陈伟涛摘要：杨庆堃先生通过“分散性宗教”这一概念准确地分析出了中国人的宗教信仰状态和性质，并有力地回应了一部分西方学者的“中国人无宗教信仰”的错误观点。
本文重点分析杨庆堃先生“分散性宗教”这一核心概念，并通过对其特性和社会作用的探讨来进一步加深对这一概念的认知。
陈伟涛，男，1979年出生，四川大学道教与宗教文化研究所2007级博士研究生，河南财经政法大学讲师。
关键词：分散性宗教特性社会作用华裔美籍社会学家杨庆堃先生（1911-1999）对中国社会学的重建和发展做出过极其重要的贡献，他的一系列著作直至今日仍然在指引着中国社会学者前进的方向。
他在《中国社会的宗教》一书中创造性地提出：“宗教会被看成一个连续统一体，从近似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值完全由超自然实体所象征和崇拜与组织模式来支撑的有神信仰。
”①从而，有力地驳斥了把制度性宗教与民间信仰严重对立起来的错误观点，并大胆地提出“分散性宗教”这一重要概念。
一、分散性宗教提出的背景：西方宗教理论的水土不服“宗教”这个词是舶来品，最早于1890年被介绍来中国，本质上就是将一个西方的概念移植到中国。
而且，还是二次移植。
因为，与大多数舶来词汇一样，宗教等相关词汇基本上是20世纪初通过日语转译而来的。
众所周知，翻译必然带有意义的丧失甚至是扭曲。
最好的翻译效果也只是相近于词语的本意，更何况是二次转译！因此，中国的“宗教”一词无法完全对应于英文中的“religion”。
以“diffused religion”为例，有的人认为应当翻译为“扩散性宗教”（瞿海源教授），有的人认为应当翻译为“普化宗教”（李亦园），而欧大年则认为应该翻译为“散开性宗教”。
因为他认为“diffused”在英文里面是个贬义词，暗含有中国宗教是劣等的意思。
虽然杨庆堃先生精通英文，但仍然在用词上不能完全理解其中的微妙差别，这再一次证明了东西方文化有着巨大的差异，在很大程度上二者并没有简单的可比性。
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中国宗教的本土化阐释一述评杨庆堃《中国社会中的宗教》中的宗教学思想［摘要］杨庆堃先生反对以西方的宗教概念来解释中国的宗教和文化传统，认为宗教广泛地存在于中国社会各个领域当中。
并且创造性地提出“弥散性”宗教和“制度性”宗教这对概念，强调宗教对家庭组织和社会各方面都有重要作用。
但杨氏对于这两对概念的划分过于宏观，不适用于微观分析。
杨氏肯定了宗教在中国社会中的地位，但其一些观点在宗教结构发生巨大变化的今天，也面临着新挑战。
［关键词］杨庆堃；宗教；弥散性；制度性；新挑战对中国传统文化的研究一直存在着由于中西文化不同所造成的隔阂与困难。
近代以来，在跨文化的诠释中，中国学者的一直努力使用西方的概念、观点来解释中国的文化传统与文化现象，从对“religion”一词的移植和不算恰当的翻译，到因为中国社会没有结构显著的、正式的、组织化的宗教便认为中国社会没有宗教信仰的推断，中国学者日渐表露出“以西观中”的“反向格义”倾向［1］，是“明显地用不熟知的观念来诠释我们应该熟悉的思想”［2］。
故摆脱对西方理论的依赖，发展一套适用于中国本土宗教与社会的理论乃是当务之急。
杨庆堃先生在中国宗教的本土化诠释中的研究对此便很有借鉴意义。
他的《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》（下文均简称《中国社会中的宗教》）便是集其研究大成的一部著作，国际汉学大师欧大年（Daniel L. Overmyer）不吝溢美之词地称之为研究中国宗教的“圣经”。
他在书中试图回答这样一个问题：“在中国社会生活和组织中，宗教承担了怎样的功能，从而成为社会生活和组织发展与生存的基础，而这些功能是以怎样的结构形式来实现的？”［3］19由此也可以看出，杨庆堃先生在这本书中进行的阐释远不止中国宗教，同时也将自己对中国家庭、农村社区和儒家传统等方面的研究与见解完美地融合了进去，所以他“实际上研究和描述的是中国社会和宗教的整合”［4］1。
杨庆堃先生将中国民间信仰视为一种宗教信仰与社会现象，在全书范围内进行了讨论，论证了宗教在中国社会中的独特地位。
但二元的划分标准在实际界定中有着诸多问题，不完全适用于微观分析。
同时在宗教结构日益复杂、宗教地位也比较微妙今天，杨氏的一些观点难免具有自身的局限性。
本文将简述杨先生的主要观点，并进行适当阐发和评论，以冀杨先生的思想精华和在不同文化相互诠释理解中进行的学术研究方法典范能够在此得到彰显。
一、关于中国社会有无宗教的论争杨庆堃先生认为在欧洲、印度、中国这世界三大文明体系中，唯有中国宗教在社会中的地位最为模糊，因此宗教在中国社会中的地位一直是一个比较含糊的、令诸多学者争论不休的问题。
回顾历史，确实可以发现中国社会跟拥有正式组织体系和一定势力的宗教派系的欧洲社会不同，在多数时间里，中国社会都没有势力强大的、高度组织化的宗教。
坚持“反向格义”方法的代表学者胡适便认为：“中国是个没有宗教的国家，中华民族是个不迷信宗教的民族。
”［5］梁启超在这一问题上更为谨慎，他在《中国历史研究法》中写道：“中国是否是有宗教的国家，大可研究”，但他也认为中国“土产里没有宗教”。
梁启超不同意孔子的儒家思想是宗教理念：“孔子全不如此，全在理性方面，专从现在现实着想，与宗教原质全不相同。
”对于中国原生的禅宗思想和道教，他认为禅宗思想接近哲学，而道教则是惑众的旁门左道，均不算是宗教。
张志刚教授总结出“中国无宗教论”有两种表述方式：一是认为中国人、中国社会或中国文化中是没有宗教信仰的；二是宗教在中国社会或中国文化并不具有重要地位和重要作用。
［6］5-14张志刚教授认为，中国无宗教论者忽视或轻视了作为多民族、多宗教的中国里的民族性宗教现象，同时除梁启超外的无宗教论者，漠视或蔑视了被普遍理解为文化习俗的民间信仰。
杨庆堃先生在论争中看到了“反向格义”方法在不同文化相互诠释理解下的有限解释力，他反对用西方的宗教概念来解释中国的宗教与文化传统。
在中国，西方中的宗教教义和强大的神职力量是被世俗取向的、持不可知论的儒家传统所取代的；而在民间，通过大量的民族志调查，杨庆堃先生认为存在着大量的系统性的民间信仰或神灵崇拜现象，且具有一定的维护社会秩序稳定、塑造乡村道德的功能，并仅仅如韦伯所言是“功能性神灵的大杂烩”［7］。
同时杨先生通过南庆地区花500美元庆祝土地公诞日的事例提出：“没有哪个‘非宗教’的民族能够在经济长期匮乏的情况下，宁可牺牲掉兴修水利和兴办教育的计划，而承担如此巨大的财政支出来兴办一项宗教活动。
”［3］31借此证明中国社会中存在宗教，并且广泛存在于社会各个领域。
二、制度性宗教与弥散性宗教通过使用结构功能主义的方法分析中国社会和宗教，杨庆堃先生指出“宗教”一词并不是某一特定概念，而应有一定的范围：“宗教会被看成一个连续统一体，从类似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体的象征和崇拜与组织模式来支撑的有神信仰。
”［3］39他认为宗教的表现形式是多种多样的，并在此认识上分辨出了宗教的两种结构：一种是制度性的宗教（institutional religion），一种是弥散性的宗教（diffused religion）。
前者“有自己的神学、仪式和组织体系”［3］35，是独立于其他世俗社会组织之外的；而后者“仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地联系在一起”［3］。
弥散性宗教这一概念是杨先生的创举，它承认中国民间信仰与仪式的宗教性并强调了与西方宗教的区别。
事实上，关于这个概念的中文翻译也有很多种说法，比如扩散性宗教（瞿海源教授）、普化宗教（李亦园）以及欧大年的散开性宗教等等，每一种翻译都有细微意义上的差别。
需要注意的是，杨庆堃先生的基本思路是肯定中国社会存在宗教，肯定宗教在中国社会中启作用。
那么如何解释在高度组织化宗教缺位的情况下宗教对中国社会的作用？在这一思路下，弥散性宗教概念才被引入进来。
制度化和弥散性这对概念也并非是杨先生凭空提出，而是其对帕森斯结构功能主义理论扩展和应用的结果。
弥散性宗教如今一般被理解为“拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，能十分紧密地渗透进一种或多种世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。
”［3］269笔者认为弥散性宗教主要有以下几个特征：1.分散性弥散性宗教在组织结构上较为松散，其信众因为松散的组织结构也较为分散；2.自发性与功利性弥散性宗教的活动是由信众自发组织发起的，而且其目的往往跟生死、祸福、财富、健康和疾病等有关的现实目标；3.灵活性普通百姓往往没有专一的信仰，不同体系的神灵可以和谐相处在一起，同时百姓对神灵的态度也比较灵活，认为“信则灵，不信则不灵”或“灵则信，不灵则不信”；4.延续性强中国民间信仰历经千年而从未中断，体现出弥散性宗教顽强的生命力与适应能力。
这种宗教形态也符合中国社会的实际情况，为不同的民众均能提供不同程度的精神慰藉。
在与世俗制度的态度和关系上，制度性宗教与弥散性宗教的取向是截然不同的。
弥散性宗教因为自身特征，所以无法成为一种独立的、具有支配性的制度，反而会依附于世俗制度，并有力支持着现存制度的价值与习俗。
这与制度性宗教形成鲜明对比。
制度性宗教经常试图于打破传统，主张人出世，远离俗世、断绝与以往生活方式的联系，这是不利于世俗制度对人的约束和管制的。
由于弥散性宗教需要依靠世俗制度获得生存和发展空间，所以在世俗制度落后或即将崩坏时，弥散性宗教易成为社会变革的阻力。
杨庆堃先生据此作出假设：“中国社会显著的保守性和稳定性特质，或许可以部分归功于分散性宗教在中国主要制度里的广泛发展。
”［3］272但在关于制度性宗教与弥散性宗教的关系问题上，杨庆堃先生认为在多数情况下，两者是相互依赖、互为表里的。
弥散性宗教依赖制度性宗教发展自身神学理念，并需要其创造仪式和供奉方式，因此在各处的弥散性宗教中都可以看出佛教、道教的教义、信仰制度、仪式的影子；另一方面，制度性宗教依靠广泛存在的弥散性宗教为世俗制度提供服务来维持自身的发展。
杨庆堃先生在提出制度性宗教与弥散性宗教的二元对立关系后，此时又将其统一起来，从另一角度发现了两者互相依存的关系。
但笔者认为，这种互为表里的关系存在但强度较弱，因为两者性质在根本上有区别，在中国历史与社会中的地位也有千差万别，同时制度性宗教与弥散性宗教并无太多涉及实际利益上的联系，其间关系更多在于形式和表面。
三、传统家庭与宗教观杨庆堃先生在给韦伯《中国的宗教：儒教与道教》一书英译本所作的导言中，提到过韦伯是分别从五个角度分析中国社会体系的：货币体系、城市与社会、世袭制度、家族组织与法律。
杨先生在分配章节、撰写本书时，大概也是按照这些角度来分析中国宗教的。
其中笔者将着重论述杨先生对家族组织中宗教的研究。
杨先生在论及宗教对传统家庭的影响时，认为家庭一定程度上可以算是宗教活动的中心。
家庭问题一直是杨先生的研究重点之一。
在《中国社会中的宗教》出版前，杨先生便出版过《共产革命时期的中国家庭》；同年出版的《早期共产主义过渡中的一个中国乡村》也设专门一章考察家族制度及其变迁。
他对家的关注，侧面反映出他对中国社会结构的认识和理解。
杨先生认为：“社会生活基本组织单位存在于家庭之中。
”［3］270在杨先生的研究和理解中，不对社会的细胞——家庭进行考察是无法理解整个宏观社会的。
杨庆堃先生认为，在家庭中举行的祖先崇拜、丧礼仪式、祭祀仪式等可以强化和维持血缘关系，具有家庭整合的功能。
在“从类似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体的象征和崇拜与组织模式来支撑的有神信仰”这一宽泛的定义中，杨先生认为传统中国家庭实际上可以被视为“弥散性”宗教中的一种组织层次。
宗教活动中心方面，宗祠犹如弥散性宗教中的寺庙道观；宗教领袖方面，家庭组织中也有德高望重的族长或家长式人物。
笔者倾向将这样的传统中国家庭看作一个健全的宗教性组织，但当考虑到一些由家庭为基础发展起来的神秘教派的存在时，对其再进行“弥散性”和“制度性”的划分则困难，因为此时的以家庭发展起来的教派已具有高度的组织性和制度性。
杨庆堃先生的划分标准在实际问题中遇到了困境。
四、对杨氏研究范式的批判性解读正如在上一部分中所提到的，在实际生活中会有一些我们认为其具有宗教性质的组织很难进行有效划分。
徐思源在评价杨先生的划分标准和分析模式时，认为杨先生在对制度化宗教的概念进行界定时，强调其要有独立的社会制度属性是欠妥的。
根据徐的观点，佛教和道教从某种程度上来讲也没有独立的社会制度属性，甚至缺乏结构性地位、核心组织、有组织的信徒团体，那么它们被归为制度性宗教便没有充分理由。
另一方面，佛教、道教自然也不是弥散性的宗教，于是在弥散性和制度性宗教间，产生了这种“真空状态”。