朱熹的理学思想及评介

朱熹的理学思想及评介张志强朱熹,字元晦,南宋徽州婺源人。

他在程颢、程颐的唯心主义理学基础上,建立了一个庞大、严密的客观唯心主义的理学体系。

相应地,他本人也成为封建社会后期思想影响最为深远的哲学家,后人为纪念朱熹在思想上的贡献,谥其为“朱子”;又因朱熹生于福建尤溪,他所建立的理学体系被称为“闽学”。

朱熹治学严谨,对经学、史学、文学等文化典籍进行了广泛的研究,著述颇丰。

主要著作有《晦庵先生朱文公文集》、《朱子语类》、《四书集注》、《太极图谱解》、《西铭解》、《通书解》等。

朱熹思想是以儒家传统的政治伦理思想为内核,同时在很大程度上反映了封建社会后期中国社会的时代特征,并且成为了那个时代思想的范型。

因此,在一定意义上,朱熹思想体现了那个时代的思维高度。

可见,首先应对朱熹的思想做一种全面、多角度的审视,以理解其思想体系的性质及意义。

一、理本气末的唯心主义本体论在前期的封建社会统治思想中,儒家着重于伦理实践而缺乏哲学论证,佛学、玄学精于思辨,可流于空无。

在唯物主义思想的批判下,唯心主义思想也发展到了一个新的层次,就是把出世的神学变为入世的哲学,着重于本体思辨和现实的纲常内容。

随着二程的理一元论与张载的气一元论的辩论,理气关系问题的争论很大。

二程认为,“虚皆是理”;张载则与之针锋相对,认为“虚空皆气”。

可见,哲学把理气关系的思辨水平提高到新的高度,不仅对理气孰为先后作出承诺,而且要让理气有一个更好的结合度。

这个任务朱熹完成了。

朱熹认为,哲学在论证精神本体时,或者把精神本体规定为“有”或某种特殊的“物事”。

由此精神本体异化为“一物”而不能成为万物的本体;或者把精神本体规定为“无”或“空”,使得精神本体的存在虚无化。

朱熹认为,要重新解释“理”,以摆脱精神本体存在的困惑。

在朱熹看来,“以理言之,则不可谓之有;以物言之,则不可谓之无”,“无极而太极,正所谓无此形状,而有此道理”。

显然,经过朱熹的再解释,理既不是简单的有,也不是简单的无,而是有无的统一。

从“以理言之”,即作为抽象的道理而言,由于其没有具体对象的可感觉特性,所以就难以称之为有,而应称之为无。

但就其作为观念存在这一“物”的角度而言,因为它又是“有此道理”,所以又不能称之为“无”,而要称之为“有”。

在这里,理即被朱熹加工为“无形而有理”的纯逻辑存在。

把“理”加工为“无形而有理”的纯逻辑存在的同时,朱熹还进一步在理气关系上论证了理的绝对实在性。

他说:“太极者,不离乎阴阳而为言,亦不杂乎阴阳而为言”,“太极只在阴阳之中,非能离阴阳也,然而至论太极,则太极自是太极、阴阳自是阴阳”。

可见,朱熹一方面强调理气相依,一方面又强调理气相离。

之所以强调理气相依,是因为只有“理不离乎气”才能保证理的普遍实在性。

而理气相离,是因为理对气的优先。

因此,理气相依、理气相离都为了一个目的,即理气关系是本未关系,而不是平行关系。

所谓理气相依,是指每一个具体物事中理气是相互依存的。

而理气相离,则是在理上看,从本体上看,是相离的。

他又形象地说:“理犹人,气犹马,马所以载人,人所以乘马,马之一出一入,人亦一出一入。

盖一动一静,而太极之妙未尝不在焉”。

因而,理是乘气,气是载理,理气相依诚然妙合,可气依理是“依傍”,而理之依气仅仅是附着而已,理气相依只能是主从的相依。

朱熹提出,理在气中,“如一个明珠在水中”。

所以,理与气的关系如同明珠之与水。

理是如明珠的一个通体透明体。

因此,水是水,珠是珠,理在气中是外在。

很显然,这种理所在于气的观点与张载所言的理为1998年4月 Jou rnal of Fuzhou U n iversity (Social Science ) A p r .1998气所固有的观点根本对立。

由此,经过对理的重新加工及理气关系上的新的阐述,朱熹对理的理解显然大大高于二程。

在朱熹那里,“未有天地之先,毕竟也只是理”。

因此,理先气后,而“不论气之精粗,莫不有理”。

因而理主气从,“气有不存而性相在”,因而气灭理存,理之一字不可以有无论。

很显然,尽管朱熹也认为理在气中,理气相依,可他是以唯心主义本体论为基础的,因而,朱熹不可能回避理气孰为先后的这个问题。

他的理学,与张载的气不灭论是根本对立的。

二、理主动静的唯心主义辨证法理既然是“万物之一原”,那么,事物的同异变化就是由理决定的。

朱熹在“理包万物”的反思中认为,虽然这一思想强调了物是从理中派生出来的,可如果只从理包万物出发,势必在理论上承认万物的产生是一次安排好的,没有发展过程,从而削弱理在发展中的积极作用。

他认为,“理生万物”,既在本体上保证了理优先于万物,又可以以理的内部矛盾运动解释万物产生的原因。

很显然,“理生万物”虽是唯心主义认识,可朱熹所认为的万物产生不是一次性,而是有先后,这反映了事物的产生,发展有某过程的客观辩证法的因素。

为进一步论证“理生万物”,朱熹提出了“一生两”发展模式,曲折地反映了阴阳互相转化的客观辩证法的某些因素。

他认为,事物的变化有两种形式,一种是“交易”。

“阴往交易阳,阳往交易阴”,这是一个不变的阳与一个不变的阴在外部相交。

另一种形式是“变易”。

阳变阴,阴变阳,阴阳两者各自向自己的对立面转化。

他进一步阐释:“每一个便生两个,就一个阳上,又生一个阳、一个阴,就一个阴上,又生一个阴、一个阳”。

就是说,阳这个统一体中存在着阳中含阴的矛盾,阴这个统一体中也存在着阴中含阳的矛盾,由此产生阴阳转化的矛盾运动。

一句话,阴阳变化的原因应从统一体内部的矛盾消长中去找,而不应从统一体外部寻找。

根据这一观点,朱熹提出了“一中有两”的观点。

他认为,世界虽有固定不变的外观,但阴阳二者都存在着矛盾。

可他把事物的发展看成“一分为二,节节如此”实现的,这就把客观事物复杂的矛盾运动简单化了。

在用阴阳转化论证“理生万物”时,朱熹接触到了发展过程中的量变与质变的关系问题。

他把发展过程区分为不明显的量变,即“化”,与明显的突变,即“变”两种形态,而且他认为,变是化积累的结果。

值得注意的是,朱熹特别强调渐变在发展过程中的作用。

然而朱熹强调了渐变却忽视了质变,强调了新旧事物的联系却漠视它们质的差别。

在朱熹看来,事物的发展就是“元、亨、利、贞”周而复始的循环过程。

其实质和特点即是以“常”为体,以“变”为用。

不变之常是绝对的,事物的发展是围绕着“常”的轴心的。

而“常”即是“君臣父子,事之常也”,“三纲五常、礼之大体、三代相续、皆因之而不能变”。

这样,朱熹以“理生万物”的发展观开始,最后却以“定位不易”而告终。

三、“格物穷理”的唯心主义认识论朱熹从《大学》中“格物”、“致知”的古老命题入手,比较深层地探讨了认识领域中的几个问题。

他首先认为,理离不得物,穷理离不得格物,他认为,得“即物而穷其理”。

从表面上看,这一认识方法有合理性,可朱熹所要穷究的理并不是事物所固有的客观规律,而是把自我意识对象化了的“无人身的理性”。

它流行于物中为“在物之理”,流行于心中即是“在己之理”。

朱熹指出,“物之理都在我此理之中”,“心包万理、万理具于一心”,很明确。

朱熹把人心的可反映性与反映内容等同,把外在之理看成内心之理,这与陆九渊的“即心明理”的内省虽不同,可在认为路线上并没有什么不同。

虽然“万理具于一心”,可朱熹并不认为只要在心中“涵养”那个理就够了,他觉得,心中先验的“已・26・知之理”如果不通过格物来穷究,那这个“已知之理”仍是悬空的,所以“已知之理”应“须是经历过方得”。

经历,在朱熹看来,也就是“今日格一物、明日格一物”,通过“格物”,经历了在物之理,先验的在己之理才得到印证。

因此,认为过程就是通过格物使在己之理得到一个再经历,再发现、再认识的过程。

朱熹的格物致知论还思考认识中的深层问题。

在朱熹看来,“格物,是物物上穷其至理,致知,是吾心无所不知,格物是零细说,致知是全体说”,因而,认识的发展是从格物开始,从“零细”上升到“全体”的过程。

朱熹把致知建立在格物上,强调“今日格一物、明日格一物”,“而一旦用力之久,则吾心之全体大用无不明矣”,很明确,朱熹思考了认识飞跃的问题,强调贯通是以用力之久为基础,可朱熹却把贯通作为认识的终结,也就是已穷尽了“理”,从而把认为陷入一次完成论和停止论的泥坑。

从维护正统思想的角度,朱熹研究了知行关系。

他认为“论先后,知在先,论轻重,行为重”。

一方面行对知的作用就是经历了行,才会认识到知的合理性,而有了知的保证,人的行为则不会超越伦理道德原则的范围。

既然朱熹觉得行的意义是领悟知的合理性。

因而,他的认识论的主要内容是“读书以观圣贤之意,因圣贤之意,以观自然之理”,而圣贤之意则是“说尽天下后世无穷无尽事理”。

显然,朱熹将圣贤之意看成是认识的出发点和归宿点,今日格一物,明日格一物,格来格去还是这个已知之理。

因此,认识是一种领悟,并没有发展,格物致知也就没有任何新的内容。

四、理欲对立的唯心史观朱熹认为,气禀的精粗、通塞决定了人物之分,气禀的昏明、清浊决定了圣凡智愚之别,而气禀的多少、厚薄,则决定了贵贱贫困之秩。

至于最初的气禀由谁决定,朱熹认为,“天有那气生一个人出来,便有许多物随他来”。

显然,朱熹把天人、理气关系妙合而凝。

为了论证封建伦理的合理性,朱熹指出:“不可认是一理,只滚做一看,这里各自有等级差别”,也就是,首先承认等级差别的现实,然后对这个现实的所以然进行推导,即发现了一条“天理”,不和乃和,即不合理的乃是合理的。

在人性论领域内,气表现为能“凝结造作”,有“情意计度”的人欲,而且,混杂在心中,圣人也不能免。

因而,朱熹论证了二点:一点是革欲复理的必要性。

他认为,人性有二重性,一是“仁义礼智”的天命之性,这是天理;一是“饮食男女”的气质之性,即人欲。

这二者难以共处。

在这种情况下,他强调只有革尽人欲,才能复尽天理的必要性。

一点是“革欲复理”的可能性。

朱熹认为,每个人的心里都关着两个灵魂,存在着善恶转化的两重性,如果把革欲的涵养功夫与穷理结合起来,就可以使越来越多的“危”的人心由危转安,而道心由微转著,终于使“道心常为一身之主”。

这时,经过理气夹杂,理欲混战,“道心为主,人心听命”就得以实现。

理欲之辨在历史观上就是王霸之辨。

朱熹认为,夏、商、周三代帝王的心中都是“天理流行”,是王道盛世。

三代以后的帝王的心中“未免乎利欲之私”,社会上一切现象都是黑暗的,是霸道称世。

朱熹也认为,王道虽失传,可作为先验的原则它仍潜藏着,如其再“流行”,则要抓到根本处,这种把帝王心术的好坏作为历史发展的动力,并把历史拉回王道盛世的观点,显然是一种倒退主义的历史观。

五、朱熹思想的评价我们知道,任何哲学都不可能凌驾于唯物主义和唯心主义之上,朱熹的思想尽管明显带有中庸的特点,有意识地回避理气孰为先后的承诺,甚至发展了唯物主义的思想,可从朱熹思想体系全部来看,朱熹的思想有明显的客观唯心主义性质。