观《正蒙》有感
正蒙(北宋张载)
正蒙〔北宋〕張載目錄太和篇第一參兩篇第二天道篇第三神化篇第四動物篇第五誠明篇第六大心篇第七中正篇第八至當篇第九作者篇第十三十篇第十一有德篇第十二有司篇第十三大易篇第十四樂器篇第十五王禘篇第十六乾稱篇第十七太和篇第一太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相盪、勝負、屈伸之始。
其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。
起知於易者乾乎！效法於簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。
不如野馬、絪縕，不足謂之太和。
語道者知此，謂之知道；學易者見此，謂之見易。
不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。
太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。
客感客形與無感無形，惟盡性者一之。
天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。
氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。
太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。
循是出入，是皆不得已而然也。
然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。
彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。
聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。
知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也。
若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生於無」自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。
此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。
明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。
幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。
不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一塗。
語天道性命者，不罔於恍惚夢幻，則定以「有生於無」，為窮高極微之論。
入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於詖而陷於淫矣。
氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，易所謂「絪縕」，莊生所謂「生物以息相吹」、「野馬」者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。
张载的人生境遇、生命志趣与历史地位
张载的人生境遇、生命志趣与历史地位作者：刘泉来源：《新西部》2020年第08期张载一生，无论是事兵、为官还是讲学著书，其实都贯穿着一个理念，那便是“开太平”，这也是张载人生终极的生命志趣。
“四为精神”在张载的一生中经历了萌芽、孕育、诞生、践行到凝练的全过程，涉及到人类的价值目标、生命意义、文化传承、社会理想等诸多方面，展现了张载博爱的情怀、远大的志向和强烈的使命意识。
继承关学优秀传统文化，对于实现中华民族伟大复兴的中国梦乃至构建人类命运共同体具有重要意义。
张载（1020-1077年，字子厚，学者称横渠先生）是关学宗师，也是北宋理学的创立者之一。
张载早年喜兵，欲以武力收复失地。
拜谒范仲淹并受读《中庸》后，便致力于复兴儒学的事业。
其间虽有往返佛老典籍的经历，但终究归心于“六经”与孔孟。
张载登第（1057年）后，在地方居官几任，又奉召任崇文院校书（1069年），入朝同知太常礼院（1077年）。
熙宁十年（1077年），病逝于临潼，归葬于郿县横渠镇。
纵观张载一生，其大部分时间是在关中讲学，并致力于地方的教育与治理。
以下基于张载的生平，对其人生境遇中的三次转折与“开太平”的生命志趣进行解析和阐释。
张载的人生境遇（一）受读《中庸》：弃武从文张载年少时崇尚武力和军事，并有收复失地的志向。
因此，当范仲淹（989-1052年）赴陕西任招讨副使兼知延州时（1040年），21岁的张载便上书拜谒。
范仲淹认为张载是可造之才，所以告诫他“儒者自有名教可乐，何事于兵”，并劝勉张载认真研读儒家经典著作《礼记》中的《中庸》篇。
他们二人具体所论，我们已经难以知晓，但张载确实衷心接受了范仲淹的劝诫，并且对《中庸》进行了认真的研读，在此基础上逐步建构了他的哲学体系。
张载的这一转折，是其人生格局的重要一步。
从这段经历来看，张载之勇不仅体现在其军事抱负上，更体现在其意志与性格的坚毅上。
张载放下多年来坚持的理念，接受并践行范仲淹的建议，无疑是一种“弃武从文”的行为。
辛亥革命时期王船山的主要映像
辛亥革命时期王船山的主要映像王夫之是明末清初的大思想家，在抗清斗争失败后隐居衡阳石船山著述，世称船山先生。
自晚清起，船山研究渐成显学。
不同的时代，王船山在人们心目中的映像是不同的，这除了因为人们研究的视角不同之外，更与时代的需要紧密相关。
辛亥革命时期亦是如此。
一、从传统“夷夏之辨”的代表人物到近代民族主义者“夷夏之辨”是传统的民族观念的核心内容。
“非我族类，其心必异”一直是中国人一种坚定的民族观念。
自古代以来，“夷夏之辨”就是处理华夏利益与其他民族之间关系的准则。
每当夷狄进逼中原，华夏文化发生危急的时刻，这个观念特别明显。
明末清初，“夷夏之辨”更是激烈。
满族入主中原之际，明季遗民反抗激烈，虽然抗清失败，但富有夷夏观念的民族思想愈发显著，明末清初三大思想家顾炎武、黄宗羲、王夫之就是如此。
在这其中，王夫之持“夷夏之辨”最为激烈。
这对清朝初期的统治是极端不利的，因此，清初通过文字狱等方式，极力泯灭满族同汉族以及其他民族之间的文化界限。
随着清朝的强大，满汉之间的“夷夏之辨”逐渐衰落。
但是“夷夏之辨”观念本身并未衰落。
鸦片战争后，随着外国列强的入侵，“夷夏之辨”作为反对外国列强侵略的思想武器，又显示了他特有的作用。
因此，作为“夷夏之辨”思想最为激烈的王夫之的著作也逐渐大规模的印刻。
不过，令统治者始料不到的是，十九世纪末二十世纪之初的辛亥革命时期，“夷夏之辨”的大旗被再次举起，并且应用到了清政府自己的身上，“夷夏之辨”的结果就是“攘夷排满”，且成了时代的主流。
民族主义是辛亥革命时期用以排满革命的大旗。
王船山一生抗满清，“抗献忠，远必正，遁定国，避三桂，异事同情，初终一致”；73岁时作绝笔一首，自叹“荒郊三径绝，亡国一臣孤”，始终把自己作为“明遗臣”［1］。
王船山这些抗清史事和言论正是革命者所需要的。
因此，在辛亥革命时期，王船山在革命者的映像中就是一个民族主义者。
章太炎是资产阶级革命派中接受船山民族思想最突出者。
国学经典名言(15篇)
国学经典名言(15篇)国学经典名言11、盈盈一水间，脉脉不得语。
《迢迢牵牛星》2、造化之功，发乎动，毕达乎顺，形诸明，养诸容载，遂乎说润，胜乎健，不匮乎劳，终始乎止。
——张载《正蒙》3、上达则乐天，乐天则不怨；下学则治己；治己则无尤。
——张载《正蒙》4、义，仁之动也，流于义者于仁或伤；仁，体之常也，过于仁者于义或害。
——张载《正蒙》5、仁通极其性，故能致养而静以安；义致行其知，故能尽文而动以变。
——张载《正蒙》6、能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。
——张载《正蒙》7、以责人之心责己则尽道，所谓「君子之道四，丘未能一焉」者也；以爱己之心爱人则尽仁，所谓「施诸己而不愿，亦勿施于人」者也；以众人望人则易从，所谓「以人治人改而止」者也；此君子所以责己责人爱人之三术也。
——张载《正蒙》8、有不知则有知，无不知则无知。
——张载《正蒙》9、以心求道，正犹以己知人，终不若彼自立彼伪不思而得也。
——张载《正蒙》10、意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。
四者有一焉，则与天地伪不相似。
——张载《正蒙》国学经典名言21.人而不学，其犹正墙面而立。
2.学之广在于不倦，不倦在于固志。
3.学而不知道，与不学同；知而不能行，与不知同。
4.差之毫厘，缪以千里。
5.言之无文，行而不远。
6.人之为学，不可自小，又不可自大。
7.好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。
8.到用时方恨少，事非经过不知难。
9.笨鸟先飞早入林，笨人勤学早成材。
10.学如逆水行舟，不进则退。
11.人生自古谁无死，留取丹心照汉青。
12.小来思报国，不是爱封侯。
13.一寸山河一寸金。
14.生当作人杰，死亦为鬼雄。
15.忧国忘家，捐躯济难，忠臣之志也。
国学经典名言3知耻近乎勇——《中庸》（译：知道什么是可耻的行为，那就是勇敢的表现。
）以五十步笑百步——《孟子》（译：以为自己的错误比别人的小，缺点比别人少而沾沾自喜。
）君子莫大乎与人为善——《孟子》（译：君子最大的长处就是用高尚、仁义的心去对待别人。
张载《正蒙》中“感”的意义阐释
（ 蒙》 的成书 ，是张载去世后其弟子苏晒 “ 征 会归义例 ，略效 《 沦语》 《 、 孟子》 ，篇次章
句 ，以类相从 ，为 十七篇”而成 。它作 为张载晚期 的作 品，应该算是其思想较圆融 的结晶。 在这十七篇中， “ 感”字随处可见 ，其出现竟多达四十多次 ，在很多重大问题上他都用 “ 感”
有无相 感，则不见其成 ，不见其成则虽物非物 ，故 屈 一伸 相 感而利 生 焉 。
一
无 所 不感者 虚也 ，感 即合也 ，成也 。 以万物 本
一
，
故 一 能合异 。 以其 能合 异 ，故谓 之 感 。
“ 感”就是相合 ，具体来说就是使相异 的相合 ，
这种相合不是感本身有什么作用 ，而是 出于 “ 万物 本一” ，就是万物所本的那个 “ 一”能合 “ ，从 异”
虚……其感通聚结 ，为风雨” ；有时又用来说 明圣人的特质 ，以明其不同于俗人之处 ，如 “ 圣 人有感无隐” 。因此深入理解此书中的 “ ”字 ，对我们理解 张载哲学思想的整体脉络有很大 感
帮助 。在作进一步探讨前 ，首先须清理张载为何频频用到这个字 ，他对 “ 感”字究竟是如何
理解 的 ？
所 关注 的主要 问题 。
［ 关键词］张栽 ；正蒙；感 ；太和
［ 中图分类号］Ｄ ４ ． ２ ４４ ［ 文献标 识码 ］Ａ ［ 文章编号］ １０ — ５ ６ ２ ０ ）４ ０ ４ — ０ ９ ６ ６ （０ ９０ — ０ １０ ４
Ａｎ Ｉ ｔ ｒ ｒ ｔｔ ｎ ｏ ｅ Ｗ ｏ ｄ “ ｅ ｅ ａ ｈ ” ｉ ｈ ｎ ａ ’ ｈ ｎ ｍｅ ｇ ｅ ｐ ｅ ａｉ ｆ ｈ ｒ ｎ ｏ ｔ Ｔ ｌｐ ｔ ｙ ｎＺ ａ ｇ Ｚ ｉ Ｓ ｅ ｇ ｎ Ｚ
而使得 这种 “ ”通 过 “ ”表现 出来 。 “ 所不 合 感 无 感 ”彰 显 出 了 “ ” 的神 妙 万 物 的 意 味 。张 载 又 虚
《近思录》：宋代理学的入门读物
《近思录》：宋代理学的入门读物钟岳文说到理学，我们会想到南宋的朱熹，他被誉为理学的集大成者;而说到朱熹，我们又会想到他的《四书章句集注》，这是元明清参加科举考试的人必读之书。
其实，关于朱熹的著作，还有一部非常有名，那就是他和好友吕祖谦合编的《近思录》。
这部书在中国儒学发展史上有着很高的地位，正如陈荣捷先生在《近思录详注集评》中所说：“《近思录》为我国第一本哲学选辑之书，亦为北宋理学之大纲，更是朱子哲学之轮廓。
以后宋代之《朱子语类》，明代之《性理大全》，与清代之《朱子全书》与《性理精义》，均依此书之次序为次序，支配我国士人之精神思想凡五六百年。
”从朱熹、吕祖谦寒泉精舍相会说起朱熹（1130—1200）应该算是一位家喻户晓的人物了，他曾任枢密院编修官、秘书省秘书郎，曾在江西南康、福建漳州、湖南长沙担任过地方官，最后官至焕章阁待制兼侍讲。
为政期间，他申明敕令，惩治奸吏，成绩斐然。
但朱熹从政的时间不长，他一生的主要时间都是在著书讲学，门人弟子遍天下，现在全国各地仍有朱熹讲学的场所保留下来，比如湖南的岳麓书院、江西的白鹿洞书院等。
也就是说，朱熹的主要成就是在理学方面。
他继承北宋程颢、程颐的理学思想，并吸收张载等其他学者的学说，成为宋代理学的集大成者，世称“朱子”。
为什么说朱熹是理学之集大成者呢？因为朱熹对北宋理学做了系统的整理和研究，他的思想体系以二程（即程颢、程颐）学说为中心，改造了周敦颐的宇宙图式，吸收了张载的气学，并融合了邵雍的象数易学。
此外，他还致力于“四书”（《大学》《中庸》《论语》《孟子》的合称）的注释和阐发。
朱熹去世后，他的学说受到官方的推崇，元朝皇庆二年（1313）恢复科举的时候，诏以朱熹《四书章句集注》来作为考试依据，朱熹的学说由此被定为科场程序。
明太祖朱元璋则规定科举以朱熹等“传注为宗”，清康熙皇帝更是升朱熹为配享孔庙的第十一哲。
特别要指出的是，朱熹的思想在世界文化史上也有重要影响，尤其对中国周边的国家影响巨大，比如，朝鲜的李朝将朱熹学说定为官方学说，并出现了李退溪这样的朱子学大家。
读正蒙有感800
读正蒙有感800余慕张子厚久矣。
初识其人，盖因张子“奋一朝之辩”，尤闻“横渠四句”，钦佩不已。
其言曰：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
短短四言，儒者济世平天下的责任意识表露淋漓，读来实大快人心。
适乙未年始，将习张子厚之理念，故急拜读其专著，愿有所获。
期月，虽德薄能鲜亦有所得，乃姑妄言之。
若有纰漏，望斧正。
欲言张子之系统见地，阙其太虚、太和之论不能尔。
《正蒙》序篇乃《太和》，因其必为己之言论寻一安身立命之基础，故宇宙观念的建构实是头等之大事。
此篇所叙一也，尽言“太虚即气”之核心论点。
要言宇宙不过天地之气尔，品物流形，亦即气之聚散幽明。
道者，即太和之气变化流行之规程。
一言蔽之“太和所谓道”，夫道者，不过天地中充盈之和气。
依吾所见，此“太和”不过老子“冲气以为和”之发衍。
何者？船山先生注曰：太和，和之至也。
阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。
由此观之，子厚所谓之太和，实乃阴阳二气混同而成之精气。
张子虽极力批驳老子之宇宙论，但数百年的三教合流令儒家体系难免混杂佛道理论，因而太和于理解则无过多难处。
太和作为阴阳之气的氤氲，若“阴与阳和，气与神和，是谓太和”，其特点即是清通。
和气分阴阳，用子厚所说：两不立则一不可见，一不可见则两之用息。
足以看出，太和之气非贯通阴阳而不能存，阴阳无太和沟通牵连亦无法独存。
此观点确有极大进步意义，用之今日即名曰辩证法。
推而广之，万物皆互联互通，无一不以气为构型之本、流行之要。
至若“太虚”，张子言：太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。
此句要言太虚为气之本体，乃气本来的、原始之存在状态。
太虚聚则为气，气散则为太虚。
而反观聚散之变化，其本体不为之损益。
太虚即清稀细微之气，其阴阳具理，理气浑然，是为气之本体。
余之浅见，此言论至少有益处二也。
其一，儒家本就不言有无，一切皆是实在的存有，因而关乎世界的起源，必非生于无。
故而只能以幽明来论述生灭聚散。
从《正蒙》天道篇看张载思想
从《正蒙》天道篇看张载思想作者：张超来源：《现代交际》2017年第13期摘要：张载，北宋哲学家，理学创始人之一。
其晚年著作《正蒙》囊括了其绝大部分理论思想，研究这部著作，可以窥见张载的哲学思想，这对研究理学思潮有重要意义。
《天道篇》是《正蒙》的第三篇，位于《太和篇》《参两篇》之后。
该篇从天道运行及性质以及人对天道感悟等方面，将作者“天人合一”的思想融入表现出来；从“气”“万物”“道”“太虚”等概念中，将作者的宇宙观、现世观牵引而出。
本文对《天道》篇进行简要分析，来探讨其中所表现出的张载思想。
关键词：张载《正蒙》天道篇天人合一中图分类号：文献标识码：A文章编号：1009-5349（2017）13-0062-02“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
”[1]这句名言出自张载，激励后世。
这四句话反映出了张载的学术思想以及学术境界。
这一思想有助于更好地把握张载文本中传达出的内涵。
“天地之心”出自《周易·易卦》，张载认为“天地之心惟是生物”[2]，可见，张载是承认天地之心的存在的。
在他看来，“立心”也就是“立天理”之心，因为天理“能使天下悦且通”，从而使“天下”（社会）必然会普遍接受仁孝之理等道德价值。
这种天地思想在《正蒙》中有多处的体现。
张载在天地之间阐述哲学思想，更将其蕴含在著作之中，通过对张载作品的分析，可以更深层次地把握其思想、了解其作品、阐述其主张。
一、《正蒙》天道篇简释张载说，“养其蒙使正者，圣人之功也。
”《正蒙》书名由此而来。
张载自身谈及《正蒙》说：“吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人工而已。
又如晬盘示儿，百物俱在，顾取者如何尔。
”[3]该书为其晚年定论之作，彰显其理论全貌。
王船山即有《张子正蒙注》。
张载《正蒙》并未分篇，苏炳“于是辙就其编，会归义例，略效论语孟子，篇次章句，以类相从，为十七篇”。
天道篇位于《太和篇》《参两篇》之后，前两篇主要就宇宙本原以及“地所以两”“天所以参”的天地观进行表述。
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中国哲学史作业哲学基地班周嘉诚 2014300010012
观《正蒙》有感
余慕张子厚久矣。
初识其人，盖因张子“奋一朝之辩”，尤闻“横渠四句”，钦佩不已。
其言曰：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
短短四言，儒者济世平天下的责任意识表露淋漓，读来实大快人心。
适乙未年始，将习张子厚之理念，故急拜读其专著，愿有所获。
期月，虽德薄能鲜亦有所得，乃姑妄言之。
若有纰漏，望斧正。
欲言张子之系统见地，阙其太虚、太和之论不能尔。
《正蒙》序篇乃《太和》，因其必为己之言论寻一安身立命之基础，故宇宙观念的建构实是头等之大事。
此篇所叙一也，尽言“太虚即气”之核心论点。
要言宇宙不过天地之气尔，品物流形，亦即气之聚散幽明。
道者，即太和之气变化流行之规程。
一言蔽之“太和所谓道”，夫道者，不过天地中充盈之和气。
依吾所见，此“太和”不过老子“冲气以为和”之发衍。
何者？船山先生注曰：太和，和之至也……阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。
由此观之，子厚所谓之太和，实乃阴阳二气混同而成之精气。
张子虽极力批驳老子之宇宙论，但数百年的三教合流令儒家体系难免混杂佛道理论，因而太和于理解则无过多难处。
太和作为阴阳之气的氤氲，若“阴与阳和，气与神和，是谓太和”，其特点即是清通。
和气分阴阳，用子厚所说：两不立则一不可见，一不可见则两之用息。
足以看出，太和之气非贯通阴阳而不能存，阴阳无太和沟通牵连亦无法独存。
此观点确有极大进步意义，用之今日即名曰辩证法。
推而广之，万物皆互联互通，无一不以气为构型之本、流行之要。
至若“太虚”，张子言：太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。
此句要言太虚为气之本体，乃气本来的、原始之存在状态。
太虚聚则为气，气散则为太虚。
而反观聚散之变化，其本体不为之损益。
太虚即清稀细微之气，其阴阳具理，理气浑然，是为气之本体。
余之浅见，此言论至少有益处二也。
其一，儒家本就不言有无，一切皆是实在的存有，因而关乎世界的起源，必非生于无。
故而只能以幽明来论述生灭聚散。
太虚之性恰好相符，故而能有效弥合张子观点与传统儒学之间隙，浑然一体。
其二，太虚和气之聚散过程昭示：生死不过气的消散，死而不亡。
即”聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。
”于张子而言，欲深入了解人之本性，对于生死之变数必须有清醒之认识，继而有言性之资格。
毋庸讳言，张子宇宙生成论的建构超越汉儒的理论，是较为成功之努力，其理论的缜密和牢固对而后对佛道的抨击产生巨大作用。
张子以太虚作为太和之气的来源，万物的初始，高扬了天的主体地位。
然则，太虚不能单独存有，其与气之联系万万不能忽视，此举意在提醒众儒，作为本体之太虚定无法离开作为发用
的气，割裂开来是违背本体不二的理论的。
由此，他开始了对佛道的抨击。
“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏’有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。
“此乃言道，于张子所见，道德真经中”万物生于有，有生于无“明显点明“无”是道家的本源。
姑且以此思之，老氏以天地如槖籥，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣，然则孰鼓其槖籥令生气乎？船山之注解甚得子厚精髓，道家的虚本源决定了对于生成之主体的空缺，这是子厚所理解的。
于此，是一较为精彩的辩驳。
然，以老聃本身言之，抑或道家的理论来说，宇宙本源乃道本无二矣，故而可以说子厚的论证或许无太大意义。
当然，这是当时古人的纷争，旁观者清，无可置喙。
”若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。
“此乃言佛，对于释者之批判则显得有力许多。
沙门常言”缘起性空“”即色是空“，人世间的一切法相都是虚妄的，毫无意义的。
浮屠谓真空常寂之圆成实性，止一光明藏。
在子厚看来，此明显割裂了本体与发用。
现实世界实乃真实之存在，若强谓之为虚妄，则是对于真空法界的陆沉，因为本就是空无一物，又何处惹尘埃呢！如此一来，现象世界的存在既已成为可有可无之物，吾等又何必苦苦执着求诸得道成佛，皆无物尔。
张子于纠佛道之偏论建树颇大，其承袭韩退之道统，以复兴儒学为己任，实乃肩负责任感与使命感之大儒。
张子关于心性亦有大学问。
子厚在《太和》篇曾言：由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。
实乃心性理论之发轫。
此二句兼人物言之；下言性心，则专言人矣。
秉太虚之和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人所以有性也。
足见，人由气之聚而成，气蕴含太虚之至理，成人身后便凸显为人的独特秉性存于其间，实乃造化钟神秀，阴阳合太极。
张子把“天地之性”与“气质之性”规定为人性的两大内涵。
“天性在人，正犹如水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有大小、昏明，其照纳不二也。
”故而，人同时禀赋的天地之性赋予每个人以潜在的善性，而气质之性是气聚后而成，极具特殊性，导致各人品质不齐。
为了恢复先天的善性，必须要变化气质，使善恶混同的气质之性复归于绝对善之天地之性，继而成圣。
张子之理实为精深，非余即刻能穷尽尔，挂一漏万，惶恐之至。
盖因有所观即有所悟，非叙写不能抒发尔。
故以一得之愚班门弄斧。
望能熟读子厚之经典，回顾今日之所叙，有所进步足矣。
（初以吾所谓“文言”叙写，工夫不至，望老师理解，着重感发张载宇宙生成论，心性论理解不太透彻，请老师指点一二。
）。