试析孔子的宗教观——以“天命”与“鬼神”为例
《论语》中孔子的鬼神观及其现代解读
《论语》中孔⼦的⿁神观及其现代解读本科毕业论⽂(设计)《论语》中孔⼦的⿁神观及其现代解读学⽣姓名：陈⼩燕学号： 071602222 系部：财经传媒系专业：汉语⾔⽂学（经济秘书）指导教师：⾟⾹兰讲师提交⽇期： 2011年03⽉20⽇毕业论⽂基本要求1．毕业论⽂的撰写应结合专业学习，选取具有创新价值和实践意义的论题。
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学⽣签名：时间：年⽉⽇摘要以孔⼦为代表创⽴的儒家⽂化构成了中国传统⽂化的基础，儒家⽂化不仅影响着中国⽂化⼏千年以来的进程，也深深地影响着每⼀个中国⼈的思想和⾏为。
孔⼦学说属于中国古代⽂化的范畴，本⽂通过对孔⼦思想的研究，进⼀步明确其⽂化性质，还原孔⼦思想的本意，肃清⼀些断章取义的错误思想。
此外，结合现代的具体情况，解读孔⼦思想中的⿁神观，探究其对现代社会的影响。
孔子对于“天命”究竟是什么样的态度？
孔子对于“天命”究竟是什么样的态度？孔子对“天命”的“敬”和“远”关于孔子对于“天命”的看法，历来有两种截然不同的反应。
一说孔子的天命观具有命定论的色彩，另一说则是孔子将“天命”视作整个客观世界的规律，既包括自然界的规律，也包括人类社会历史的规律。
而我认为这两者在孔子的思想中兼而有之，这也是孔子矛盾思想的一种反应，并进而导致了孔子对待“天命”的根本态度——“敬而远之”。
一方面，孔子有说到：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。
”在“三畏”之中，孔子将“畏天命”列于首位，表现出他对于上天是始终持以一种恭敬的心态，实在不敢对之有丝毫怠慢。
这主要是因为孔子认为“天”具有一定的超凡能力，他相信“天”的意志能够决定事之成败吉凶祸福等。
所以他讲到：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子自信自己是受命于天的，上天将传播周文化的使命与责任交给了他。
同时，孔子也十分注重维护上天的权威。
一次，当王孙贾就“与其媚于奥，宁媚于灶”请教孔子时，孔子却回答他：“获罪于天，无所祷也。
”孔子这句话就在于维护“天”的至上性，这也是他“敬”、“畏”“天”的一面。
另一方面，孔子却还讲过另外一句话：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”在这儿，天只成了“自然界一种运动流行，并不是超人之外，另有主宰”，“天命”也就自然成了一种宇宙社会发展的自然变化规律。
也正因为如此，孔子才说认为“天命”是可知的，“五十而知天命”，“不知命，无以为君子也。
”杨伯峻认为如果孔子是天志论者，那么伯牛有疾，孔子就不会说“命矣夫”；如果孔子是天命论者，那他也不必“知其不可为而为之”。
他认为孔子对于“天命”的观念是由于他对于宇宙以至于社会现象不能很好理解的缘故。
我也很赞同这一看法。
孔子对于“天命”的这方面矛盾是有其时代原因的。
“天命”本是一个古老的宗教概念。
殷商之际，想象中有一个天上的最高君主，而这就是人格化了的抽象的天，它主宰了人间的一切，人必须按照他的意志去行事。
孔子对天、命、鬼神的态度
《论语》中的天人合一思想通过上孙老师的课，结合自学《论语》全书，我对于孔子的思想体系有了基本的了解。
孔子的核心思想是“仁”，用夫子自己的话说：“参乎！吾道一以贯之。
”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。
” 1刘宝楠《论语正义》解释道：“是故仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。
己立己达，忠也。
立人达人，恕也。
”2孙老师在《论语说略》中谈到：“仁的基本含义是仁爱。
”3仁爱的范围更宽泛些，它包含了“忠恕”的意思。
作为思想体系的核心——“仁”，主要表现为伦理形态，孔子思想的诸方面多与“仁”有关。
《论语》全书都是围绕着一个“仁”字在讲述夫子对于学习知识、为人处事、社会政治经济、社会伦理关系等的看法，其中也勾勒出了一幅夫子理想的“大同社会”图。
《说文》：“仁，亲也。
”可见，仁的本义是人与人之间的关系。
孙老师在《论语说略》中这样说道：“孔子的仁学实际是人学，他重视人，爱惜人才，强调人要自重自律，修养完美的人格；强调人要积极用世，追求充实的人生；强调推己及人，实现和谐的人际关系。
”这样就必然要提出一个问题，在《论语》中多次提到“天，天命，神灵”，究竟孔子对天、天命、鬼神的态度是什么呢？天与人之间又有什么关系呢？杨伯峻先生认为：孔子是不迷信的。
他指出：“虽然当时绝大多数人相信卜筮，相信鬼神，孔子却想不出它们存在的道理。
所以他不讲“怪、力、乱、神”。
孔子怀疑鬼神的存在的。
“他甚至认为：“孔子虽然不大相信鬼神的实有，却不去公开否定它，而是利用它，企图藉此维持剥削者的统治。
”4我是不同意杨先生的这种看法的。
孙老师认为孔子是宿命论者，也是有神论者。
5我认为，孔子不仅信神，而且敬神，他把神摆在一个非常高的位置上，相比起来，他更重人事，因为只有人事才是可以操作的，天命却不可违。
孔子提倡的君子的德行正是天命的直接体现。
杨先生对“天”和“命”的出现的次数以及含义都进行了详尽的讨论，下面我参照杨先生的统计方法来说明我的观点。
《论语》中，单言“天”字的，且是属于孔子原话的，共九次分别列举如下：1、《八佾》子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。
论孔子哲学思想的天命鬼神观
中 国古 典 哲 学 研 究 的 范 围 是 “ 天 人 之 究
一
际， 通古 今之 变 ” 《 任 少卿 书》 。众所 周 知 ， （报 ）
孔 子 是 春秋 末 期 人 ， 时思 想 界 的论 争极 为激 当
、
孔 子 对 “ ” “ ” “ 命 ” 理 天 、命 、 天 的
解 和 对 “ 神 ” 态 度 鬼 的
１对 于 “ ” ． 天 的理 解 。天 是 中 国古 代 思 想 的重 要概 念 。商 周 时 代 ， 被 奉 为是 至 高无 上 天 的神 ， 百神 之 大 君 ， 是 是世 界 的 主宰 者 ， 是 人 也 世 间的 主宰者 。春 秋末期 的孑 子 及其 弟子 受此 Ｌ 影响 ， 常 以 天 为 最 高 主 宰 者 ， 孔 子 说 ： 吾 也 如 “
只有深 入研究 社 会问题 而且 有 了足够 的实 践经 验的大 思想 家 才 能 了解 天 命 。 了解 天命 ， 会 才 畏惧天 命 。盲 目无 知 ， 自然 不知畏 惧 ， 如盲人 骑 马 ， 半临深 池 ， 人 和 瞎 马都 不 知畏 惧 ， 夜 盲 只有 明人 因其危 险而 深感忧 虑 。２ ＰＯ ［（ ｌ 】 ｌ） ４ 孑 子 对 “ 神 ” 态 度 。孑 子 对 于 传 统 ．Ｌ 鬼 的 Ｌ 宗教观 念 的鬼神 ， 并不公 开 持否定 态度 ， 但也 不 是传统 的迷 信态 度 。既不 否定 ， 也不迷 信 ， 而是
［ 稿 日期 】０ ８— ６—１ 收 ２０ ０ ８
认为 ， 与 民关 系 密 切 。天 为 了人 民生 活 幸 福 天 才确 立君 王 的 ， 民 的愿 望 就是 天 的意 志 ， 人 违背 人 民的愿 望 ， 就是 反天意 ， 要为 上天 所抛 弃 。 就
孔子的人神观
孔子的人神观
孔子的人神观体现了儒家的宗教思想，强调个体在人际关系中的道德行为和社会责任。
儒家的人神观与其他宗教有所不同，更注重人与人之间的关系，以及个体在社会中的角色和责任。
以下是孔子人神观的一些关键特点：
1.天命观：孔子相信“天命”，即天意对人类生活和命运的影响。
然而，他并不强调对神秘力量的盲从，而是强调通过修养道德、履行社会责任来顺应天命。
2.仁爱观：仁是儒家核心概念之一，表示慈爱、仁爱、人道。
孔子强调通过培养仁爱之心，实践慈悲之道，以建立和谐社会。
他认为，人应该通过仁德的行为来感悟神明的旨意。
3.敬神而远之：孔子尊重神明，但他的敬神态度更多地表现为顺应天命、履行人类道德责任。
他认为，通过尽善尽美地行为，人能够得到神的认可，而不仅仅是通过祭祀和仪式。
4.礼仪观：孔子非常重视礼仪，认为它是社会秩序和个体道德的基石。
他强调通过遵循礼仪规范，人们可以维护社会和谐，得到神灵的庇佑。
5.自律和修身观：孔子认为个体应通过自律、修身养性来提高自己的品德，使自己更好地履行社会责任。
他的人神观不是依赖于神的庇佑，而是强调通过自身努力来亲近神明。
总的来说，孔子的人神观强调个体在社会中的责任和行为对神灵的影响，强调仁爱、礼仪、自律等道德行为，以达到顺应天命、得到神明认可的目的。
这种观念对后来儒家思想的发展产生了深远的影响。
孔子的鬼神观
孔子的鬼神观孔子的鬼神观是什么呢？关于“鬼神”一词，若分开使用，则“鬼”为“人所归”，亦即“人死为鬼”;“神”则泛指神明，如孔子所云：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。
”(国语·鲁语)可见山川有灵，守山川者可称为神，推而至于有“百神”之说。
在《论语》中，“鬼”与“鬼神”并未严格区分，用以泛指包括祖先在内的的神明界。
首先要肯定的是：孔子从未怀疑鬼神的存在。
孔子对大禹没有任何批评，而第一项理由就是禹“菲饮食而致孝乎鬼神”(泰伯)。
在此，显然可见的是：鬼神是指祖先，并且孔子若是怀疑鬼神的存在，则这句话毫无意义可言。
其次，孔子批评某些人是：“非其鬼而祭之，谄也”。
这句话可以理解为：“是其鬼而祭之，非谄也”。
在此并未怀疑鬼神的存在。
至于“敬鬼神而远之”(雍也)一语，则是回答“樊迟问知”的，既然对鬼神要“敬”，又怎么会质疑其存在呢?至于他回答子路的“未能事人，焉能事鬼?”一语，更未涉及对鬼神的怀疑了。
至于“子不语：怪、力、乱、神”(述而)一语，则是强调孔子不谈论这四项题材。
他不谈论的，并不代表“不存在”的，而是代表不合常态或者不易作合理说明的。
关于孔子的鬼神观，在《论语》之外倒是有些材料可以参考。
《礼记·祭义》的一段记载最为完整。
其文如下：“宰我曰，吾闻鬼神之名，而不知其所谓。
子曰：‘气也者，神之盛也;魄者也，鬼之盛也;合鬼与神，教之至也。
众生必死，死必归土，此之谓鬼。
骨肉毙于下，阴为野土;其气发扬于上，为昭明，焄蒿，凄怆，此百物之精也，神之蓄也。
因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。
百众以畏，万民以服。
’”由这段文字看来，人死为鬼，身躯归于野土，没有什么作用可言;但是，人还有某种“气”，在死后仍可显示某种作用，或者说，仍可使活人感应其“昭明”(光景)，“焄蒿”(气味)与“凄怆”(伤感)。
这三种感应究竟是死者的神或气所产生的，还是活者的'心灵能力所引发的，则并未说明。
不过，重要的是，“合鬼与神，教之至也”依此可以推行教化，让百姓“畏服”，遵守某些行为规范，藉以安定人间秩序。
论孔子的天命鬼神观
明，作元后 ，元后作 民父母 。 （尚书 ・ ” 《 泰誓上》 “ ） 天佑 下 民 ，作之 君 ，作之 师 ，惟 其 克相上 帝 ，宠 绥 四方 。 ” （尚书 ・ 誓Ｊ》 “ 《 泰 二 ） 天子”所要做 的就是 “ 民父母 ” 作 、
“ 相 上帝 ” 克 ，因 为 “ 矜 于 民 ， 民之 所 欲 ，天 必 从 之 ” 天 （尚 书 ・ 誓 》 。 “ 子 ” 当顺 从 “ ” 《 泰 匕） 天 天 ，以 “ ” 的 意 天 志 为意 志 。 “ ”是 爱 护 民众 的 ， “ 子 ”亦要 爱 护 民众 。 天 天
２１年 ８ ００ 月
安 康 学 院学 报
Ｊ ｕ ｎ ｏ ｋ ｎ ｉｅ ｓ ｏｒ￣ ｆ Ａｎ ａ ｇＵｎ ｖ ｒ
Ａｕｇ２ ０ ．０１ Ｖ０． １２２ Ｎｏ ４
第２ ２卷第 ４期
论孔子的天命鬼神观
蔡 瑞 雪
（ 陕西师范大学 政治经济学院 ，陕西 西安 ７ ０ ６ ） １０ ２
、
孔子对 “ 天” 的理解
孔 子对 “ ”的 理解 与 其 所处 时代 的思 想 背 景 有 着 密 天
“ ”以民众 的意志作 为赏罚的根据 ，人 民要求 的事 “ 天 天”
切的联系。三代以来 ， “ ”的涵义是在不断变化的 ，尽 天 管这种变化很微妙。夏代文献不足 ，但从 《 墨子 ・ 兼爱下》 所引的 《 尚书》 古佚文 《 禹誓》 来看 ，夏代 已经产生了至 上神 的观念… 。殷代惯用 “ 、 “ 帝” 上帝 ”来指称至上神 。 殷人观念中的至上神 “ 帝”是能呼风唤雨 ，掌管人间一 切
敬 地 祈祷 贞 问 ，通 过 大 量 的 祭 祀 来 取 悦 。而 周 人 的 “ ” 天 是有 道 德原则 的 ： “ 皇天 无 亲 ，惟 德 是 辅 。 （尚 书 ・ 仲 ” 《 蔡
史华慈：孔子的宗教层面和“命”的概念
史华慈：孔子的宗教层面和“命”的概念关于孔子的宗教（或者说孔子根本就没有宗教）这个问题已经引发了许多讨论。
其中的大部分讨论都是围绕着一个西方词语所作的某种西方定义而展开的。
既然西方对于宗教的定义大部分都是指向人与非人类宇宙中引起人们敬畏的神灵层面（而不是仅仅指向人的主观心境或神圣仪礼），因此，我将在这里着重谈孔子对非人类领域的态度。
有人却认为孔子是“此世的”和“人文主义的”。
从某种意义上说，这两种提法都是正确的。
可是两者都没有就此把孔子的思想和当时一些其他高级文明中的许多带头人物的思想区分别开来。
[史氏此处是指公元前大约一千年左右所谓轴心时代，在近东、希腊、印度和中国兴起的古代文明——译者注。
]“此世的”与“宗教的”绝不是两个绝然对立，排斥的范畴。
古代的美索不达米亚，埃及，亚利安的印度，希腊和当时的中国，他们的宗教显然都是“此世的”。
我把埃及也包括进来，尽管（或者说正是由于）当时的埃及人一心想把此世全盘照搬到彼世。
所有上述文明中的神祗和神灵都和人世间的种种关切紧密相连，而且它们本身就是自然界和人类文明中种种力量的化身并管辖着这些力量。
中国商代的宗教也有同样的情况。
实际上，在所有这些文明的轴心时代都有一个特点，即对以前若干世纪的宗教仅仅涉及此世的做法作出一种超越的伦理上的反弹。
但是，在大部分情况下，这种反弹并不一定采取一种极端的彼式的形式。
《圣经》中的上帝是超越的，但是他向摩西所启示的肯定是有关此世的律法。
柏拉图的哲学可能具有指向彼世的潜势，但他本人却在不同程度上一直致力于实现他在此世的使命。
甚至在印度，婆罗门教的《奥义书》仍然对家庭的责任表现出强烈的承担，尽管作为个人的苦行僧当时一直还在蔓延。
只有原始佛教似乎才要求对准备出家为僧的人断绝红尘。
把孔子认定为“人文主义”的说法可能比把他说成是“此世的”的内容要充实一些。
毫无疑问，孔子要求君子专心致志于修身并重建人类社会的和谐。
当子贡告诉我们他未曾听到孔子谈论的话题之一是“天道”时（此处是指作为有别于“斯文”的天道），我们势必假设他用此词来意指天在非人类世界或者人类根本无法控制的所有现实领域中的种种运作方式。
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试析孔子的宗教观——以“天命”与“鬼神”为例摘要：宗教信仰作为一种意识形态，在中国远古暨三代的发展过程中，曾占据重要位置。
然而到西周末期出现了礼崩乐坏，孔子顺应时代之变化，对以往的“宗教观”思想做了新的阐释，把人们从那种鬼神弥漫的世界中解放出来，构建了以人为中心的人本世界，对“宗教观”初步完成了由外向内的转化。
关键词：三代；宗教观；孔子一、周朝的宗教背景周朝宗教信仰虽大体继夏殷而来，但周人对此有一种转化。
原因在于周人在“革掉”殷人的命（政权）后，并没有趾高气扬，沾沾自喜，而是有一种“忧患意识”。
《易·系辞上》的“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”便体现周人的这种忧患意识。
徐复观先生认为此种忧患意识与原始宗教动机的恐怖意识有所不同，忧患意识的形成乃是从当事者在行为上应负的责任。
忧患意识正是人类精神上开始有了人的自觉表现。
而这种自觉是殷商原始宗教所不能有的。
然而在周朝发展到春秋时，“郁郁乎文哉”的周朝制度渐失其效，出现了“周文疲惫”的现象。
随着周天子权力与地位日益衰落，宗教活动中心的人格神的天命，其权威性正走向坠落之路。
随着“天”地位的动摇，出现了“天道”与“人道”相分开的思维倾向，冲破了天命神学的思维模式，出现了人事与天命的分离。
随国季梁也在祭祀神祝之词中说：“夫民，神之主也。
是以圣王先成民而后致力于神……于是乎民和而神降之福，故动则有成。
”（《左传·隐公六年》）将人视为“神”的主宰，以为神降福于“圣王”的重要条件。
由此得出，西周末，人格神的天命既逐渐垮掉，于是过去信托在神身上的天命，自然变成命运之命，这意味着人格神的天正一天天趋向于淡薄。
也可以说宗教性的天，在人文精神激荡之下，演变成道德法则性的天。
二、孔子对三代宗教观的继承与改造周人创造的一套伦理体系虽遇到了极大困难，但也不可能一下子消失得无影无踪，总会以其他形式发生影响。
处在春秋时代以礼为中心的人文精神的孔子，并非将宗教完全取消，而系将宗教也加以人文化，使其成为人文化的宗教。
孔子承袭了周代天命思想的外在形式，同时他顺时代之精神对传统宗教信仰最深刻内涵的革新。
下文将从天命观与“鬼神观”，试分析孔子对三代宗教传统的继承与革新。
徐复观先生认为对孔子天命观的认识首先要区分清《论语》中所言天、天道、天命和命。
徐先生认为《论语》中凡单言一个“命”字，皆指命运之命而言。
但《论语》中若提到天或与天相连的“天命”，“天道”，则完全出之以敬畏，承当的精神。
我们将以此路分析孔子的天命观。
1.对“命”的态度孔子站在窗户握着伯牛的手，非常悲痛地说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》），充分体现了孔子生死之冥冥之力的无奈。
《宪问》载：公伯寮在季氏前多揭子路之短，欲借季氏之手除了他。
孔子对此颇有感慨，曰：“道之将行也与？命也。
道之将度也与？命也。
公伯寮其如命何？”表现孔子认为人之命运并非人所能左右的。
孔子知道在人的生命中潜藏着某些人事所不能左右的客观限制力量。
也正是因为天所具有的意志、威严主宰并且操纵着一切，因此如果人们获罪于天的话，即使是祷告也于事无补。
在这里可以看到生死、富贵、贫贱、利害等等都是命，都是不可求的。
即便求也是枉费心机的。
所以才有“不知命，无以为君子”。
“命”作为一种不可抗拒的力量，左右着人的方方面面。
人只有承认命地存在，才能成其为君子。
2.对天命的态度《子罕》载，孔子对子路欲用手段提高孔子丧礼的规格时，孔子曰：“吾谁欺，欺天乎”。
表现出其十分惶恐。
朱熹认为“人而欺天，莫大之罪。
引以自咎，其责子路深矣”。
孔子之所以诚惶诚恐是因为他知道“获罪于天，无所祷也”。
（《八佾》）此外《季氏》载“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，更加直接表明其对天的敬畏之情。
孔子的所谓天命或天道或天，实际是指道德的超经验的性格而言的。
此种超验，在当时只能借用三代之天加以表征。
但此时之天更有“宏大与极致之意”。
孔子的“五十而知天命”，即意味着天乃进入生命的根源。
由此而使其感到与天的亲和感，具体感，使命感，以形成他生命中的坚强自信。
于是才有“文王既没，文不在滋乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，匡人其如予何”。
（《子罕》）的责任和使命感。
才有“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）的自信。
这正是孔子知天命，感到天命与自己生命相连接的表现。
正是这种对天命“内在的遥契”，把天命拉进人心，使之“内在化”为自己的德行，不在为一敬畏的事实对象，而转化成一形而上的实体。
这不仅与西周初人神的天命，有本质不同，也与孔子之前的春秋时代出现的抽象性、概念性的观念不同。
孔子是从他自己具体生命中所开辟出的内在的人格世界，他所谓的“畏天命”实际是“对自己内在的人格世界中无限的道德要求，责任而来的敬畏”。
作为信仰者宗教观念和宗教情感的外在化和具体化的宗教行为，在孔子所生活的时代，人们对鬼神的存在还是普遍相信的，社会上的主流意识形态主要还是鬼神迷信思想。
但由于当时人们认识水平的局限，往往把自然界和人类社会中一些无法解释的现象的发生都归到鬼神。
孔子对鬼神和祭祀的态度却有着深远的意义。
1.对鬼神的态度孔子对传统意义上的鬼神，是采取非常合理的态度，即是他既未公开反对鬼神，同时也并没有对来自远古社会的鬼神思想有目的接受，而是采取怀疑、保留、敬而远之的理智态度。
孔子在他的鬼神观里，悬置了“鬼神”的神学方面的内容，而以人事方面的内容来代替。
他不仅自己“不语怪力乱神”（《述而》），而且反对其学生从存有论的角度论证鬼神的有无和人死后的情况。
“季路问事鬼神。
子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死’。
曰：‘未知生，焉知死？’”（《先进》）死后有知还是无知？此为不可知的问题，无论回答有知还是无知，皆有其不良后果，故孔子对之存疑而不求其知。
至于确实的答案，当人真的死了，自然就知道了。
孔子对鬼神所具有的“敬而远之”的态度，其实质是让人们和鬼神之间保持一定的距离，以便通过冷静且理智的态度去思考、体认宗教所具有的社会作用，以此消除人们过分依赖鬼神的心态，从而把人们的注意力转到现实的社会和人生的关怀上来，使宗教向礼仪化世俗化方向转化，以便达到利用宗教辅助教化的目的。
孔子断言“未知生，焉知死”，并非缺乏人类终极关怀意识，而是对建立在人死后有认识基础上的鬼神观念的不认同。
孔子用巧妙的方法引导人们把关注的视线转移到现实的人事和人生来，并以现实人为出发点，要求人们抓住有限的生存时间实现自己的人生价值。
2.祭祀的态度孔子自己祭祀鬼神时，却又非常认真，对鬼神祭祀的规范性十分注重，即强调以礼。
《八佾》载：孔子“入太庙，每事问，”表现了孔子对祭祀求真严谨的态度，而对不合理的祭祀常常鄙视。
《八佾》孔子又说：“褅自既灌而往者，吾不欲观之矣”。
即表现出孔子对鲁国国君举行空间站祭时的越礼行为表示鄙夷。
由此便有一问题，孔子对鬼神采取“敬而远之”的态度，然而孔子为何对祭祀鬼神却又非常认真，这岂不是自相矛盾?“神”、祭祀的对象是否真的存在，这在孔子的视域中从来都不是问题，这不是说孔子已解决了这一问题，而是孔子不把它当作问题。
对此孔子有明确的解释“祭如在，祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”。
（《八佾》）郭沫若解释道“要看重那两个‘如’子，鬼神是如像在，并不是真正的在。
他肯定祭祀是求得祭祀者的心理满足，并不是认为被祭祀者的鬼神真的存在。
”“祭神如神在”，神未必真在，只是主祭之“我”认为神存在。
即孔子的祭祀是为了“想神灵表示敬意，而非包孕着主体的功利性的目的”。
孔子并不是为了向鬼神求福消灾，即认为只有通过祭祀来求得回报的人，才希望鬼神庇佑，而且能为我所用。
但是这样一来此功利主义理性是将鬼神降为为人所用的工具。
祭祀对象的存在只是一种“我认为”的存在，那它就不必是一种真正的存在，而是“我”使之存在。
“祭如在”就给了人的生命一个存在的根基，尽管这个根基的真实性是存疑的，但只要你认为它存在（如在），它就可以支撑你的生命，所以这里的关键不在于祭祀的对象是否真正存在，而在于主祭的“我”如何认知，是“我”认为它存在（“祭神如神在”）。
孔子的祭祀可以说是从原始的迷妄自私中，脱化净尽以后的最高级的宗教性的祭祀，人是通过祭祀把自己的诚敬仁爱之德表现出来而已。
《阳货》中记载孔子与宰我的对话就很能说明这个问题。
宰我问：“三年之丧，期已久矣。
君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。
旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。
”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。
”“女安则为之。
夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。
今女安，则为之。
”一个人如果想处处求其心所安，那便成一个完全的人。
这里孔子是把对事物的评价标准由借助宗教外力的他律转变为一自己心安为标准的自觉的自律。
三、结语孔子的宗教观，可以说是在对周朝的基本价值观的基础上，通过批判继承与创造发展的方式下完成的。
其宗教观，大体经历了一个由信仰到怀疑最后直至超越的历程，经历了由宗教神学、天命道德思想向带有自然倾向的天道观思想转化的过程。
在天命观上，把天内化成道德价值的根源，奠定了中国儒家思想中对天命问题叙述和理解的基调，并确定了中国传统思想中有关这一问题的基本框架，如后来的孟荀等人将心性问题从善恶两个方面所做的发挥。
在鬼神观上，孔子通过对传统鬼神观的内涵及其象征意义予以新的诠释，使得宗教意义上的鬼神具有了人文意义，孔子把鬼神从传统宗教意义上的神秘力量转变为已逝的祖先，把祭祀的对象有神秘的鬼神推广到现实生活中文明的缔造者身上，充分彰显了孔子鬼神观所具有的人文主义的价值。
参考文献：[1]徐复观.中国人性论史[M].上海:华东师范大学出版社,2005.[2]成云雷.孔子天命观及其源流[J].南通师范学院学报:哲学社会科学版,2002,(3).[3]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海:世纪出版社,上海古籍出版社,2003.[4]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.[5]王恩来.人性的寻找——孔子思想研究[M].北京:中华书局,2005。