《椤严经》注音版卷二
初于闻中入流亡所
大佛顶首楞严经浅释--宣化上人讲述初于闻中.入流亡所.所入既寂.动静二相,了然不生.如是渐增.闻所闻尽.尽闻不住.觉所觉空.空觉极圆.空所空灭.生灭既灭.寂灭现前.初于闻中：最初是由耳根闻性中,下手来修,以耳根为所入之妙门.这“闻中”二个字,要特别注意.不是肉耳之中,不是耳识之中,亦不是意识之中；而是不生不灭(de)闻性,亦即如来藏性之中.入流亡所：入流是入流照自性,不向外驰求,心光时常内注.出流是攀缘外尘.攀缘外面声尘,便是生死轮回结缚.不要跟声尘跑,而是收拾身心,回光返照,反闻闻自性,入圣人之法性流.忘却外边声尘,没有动相,就解除第一个动尘之结,叫做入流亡所.亡即解脱,所是声尘.所入既寂,动静二相,了然不生：既亡动尘,还要再反闻入流,不能住于静境,因静境是色阴区域.直到动静二境都不生,才能达到所入既寂.这时第二个静结亦解了.声尘完全寂灭,动静二相都了然不再生,就破了色阴.如是渐增.闻所闻尽：根结既解,渐次再修,增加定力,则能闻之根,亦随所闻而俱尽,没有能受和所受,解去第三个根结,同时亦破了前五识(de)受阴.尽闻不住.觉所觉空：能闻和所闻既消尽,还有知觉,还有我相,故要再修,至应无所住而生其心.达到知亦不知,觉亦不觉,觉所觉空(de)时候,就解除第四个觉结.这时能觉和所觉都没有,就全无执着,亦破了第六意识(de)想阴.空觉极圆.空所空灭：能觉与所觉既空,还要再修,参究空何所依,至到觉空极圆(de)时候,能空与所空都消除净尽,就解开第五个空觉,同时亦破第七识行阴.生灭既灭,寂灭现前：能空与所空都灭,还有个灭字.有灭就有生,故要再修,直到生相和灭相都消尽,才解除第六个灭结.同时亦破第八识阿赖耶识(de)识阴.生灭二字,总指诸结,因动灭静生,静灭根生.根灭觉生,觉灭空生,空灭灭生,六结就是生灭法.灭相最难解,要灭相全消,才能达到不生不灭,才能亲见本来面目.现在六结尽解,五阴全破,妄尽真露,就是生灭既灭,寂灭现前,得证圆通了.耳根圆通法门--元音老人甲、修证法要观世音菩萨于“楞严经”耳根圆通章中对我们说：‘初于闻中,入流亡所.所入既寂,动静二相,了然不生.如是渐增,闻所闻尽.尽闻不住,觉所觉空.空觉极圆,空所空灭.生灭既灭,寂灭现前.忽然超越,世出世间,十方圆明,获二殊胜...’.我们修法用观世音菩萨耳根圆照,返闻闻自性(de)方法来做功夫最易得力.因为我们娑婆世界(de)众生,耳根在六根中最灵敏、最锐利.用之修行,故极易成就.我们在修法时要一切放下,集中心力倾听自己心念咒(de)无声之声,要一字一字听得分明,才能把整个身心—六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）全都摄牢而不起妄念,从而证入三昧,打开本来,亲见佛性.我们修心中心密法,就是把大势至菩萨和观世音菩萨两位菩萨(de)用功法门合起来进行(de).大势至菩萨教导我们念佛时说：念佛须‘都摄六根,净念相继’.我们现在用观世音菩萨所选择(de)六根中最利(de)耳根,统摄其他五根(de)方法来绵密持咒,也就是照大势至菩萨所说‘都摄六根,净念相继’(de)教导法修行.这样就把两大菩萨(de)用功方法合为一体来进行了,故最易成就.现在让我们来对照一下观世音菩萨是怎么用功观照成就(de).他说：‘初于闻中,入流亡所.’观世音菩萨最初用功夫是用耳根返观自己能闻声音(de)闻性.而我们持咒时心念耳闻也是同样(de)返观自性.当我们持咒时,静听每个咒文(de)字音,就把整个身心置于闻性之流了,将身心放于能闻(de)法性当中去,就是‘入流’.‘入流’有几种解法,其中一种讲法是一个耳朵听进去,从另一个耳朵出来,意指入进去就流掉,不停在心里面,照字羲上解也讲得通.另一种说法是入流就是‘逆流’,意指声音来了不顺音声流浪,不跟声音跑,这也讲得好.（初初(de)入流方法是不跟声音跑）.正确(de)解释‘入流’应该是将整个身心置于闻性之流—置于能闻声音(de)法性当中去.‘亡所’就是外面(de)客观环境（如声音）就全都消融了,能做到‘入流亡所’,身心就定下来啦,不为外界环境干扰了.所以做功夫第一步要做到心念耳闻,才能抓住妄念不随之流浪,才能入定.观世音菩萨接下来讲：‘所入既寂,动静二相,了然不生.’就是我们做功夫做到能念之心停息了,妄念不动,咒语念不出来,要勉强提也提不出来.这时候就不要再提咒语了.‘所入既寂’就是我们(de)妄心寂然不动了.念头停止不妄动,那就没有什么动静二相了.动静二相是相对而有(de),既没有什么动、乱,故也没有静寂了.‘了然不生’者,虽然没有动静二相,但是,不是如木石一般(de)没有知觉,而是了然不生.我们用功处于定中时咒语就不必再提,只静静地看着它,看这一念不生,寂静而了然(de)是谁此时动静二相虽然了然不生,但是还没有化空,还有不生(de)一念在.再进一步,观世音菩萨告诉我们：‘如是渐增,闻所闻尽.’这时候功夫已做到闻与所闻统统没有了,处于寂静(de)禅定中非常快乐,非常轻安宁静,非世间乐事可与媲美.但不能停留在此乐境中,一有留住就不能前进见不到本性了.我们做功夫到这地步,往往发一点小神通,便沾沾自喜,以为到了家,哪知还相差甚远,所以观世音菩萨接下来说：‘尽闻不住,觉所觉空.’假如此时我们放大光明,或见佛菩萨现身,乃至其他许多(de)神妙境界,都不可动心,都不能理睬他,一有住着,非但不能见性,还有着魔(de)危险.假如出现什么恶境界或鬼魔现前也不要惊怖,这些现象都是虚妄相并非实有.一者可能是业障幻现,二者或许是护法神考验你,看你幻境当前动不动心.总之,这都是假相,不要怕,也不要理他就无事了.‘尽闻不住,觉所觉空’简单地说,就是当能闻与所闻净尽而深入禅定得某些乐受或小神通时都不能住在这里面而裹足不前.要一点境界都不住—不论什么善境界恶境界都不住,将其化空.更进一步将‘尽闻不住’之觉也化空,才能将能觉之心与所觉之境完全空掉.因为能觉与所觉还是相对(de)妄觉,不空掉它是不能见性(de).但妄觉化空还有空在,空仍是幻影,而且有能空与所空相对(de)幻觉,这就是无始无明,也须照破它.所以观世音菩萨进一步说：‘空觉极圆,空所空灭.’就是能空所空—相对(de)幻妄都消灭了,达到一丝不挂,一法不立,净裸裸、赤洒洒(de)境界,才能彻见真心.我们修法修到极处,忽然能念之心与所念之咒或者能观之心与所观之境一时脱落,这是好消息到来(de)时刻.此时乃千钧一发之机亟须猛着精彩,看这无心可心,了了分明(de)是谁还是自己本来面目否稍一停机伫思,即被它影子所惑；如当机立断一把擒来,即亲证本性矣.但修道人往往错认空顶好,一点都没有最安静,住在空上,不思前进.殊不知这是一条岔路,一着空就落于‘无记’—死在那里就完了.禅宗诃斥住空(de)行人为‘黑山背后鬼窟里,冷水泡石头.’这种人是永远不会见性(de).所以空也须消灭掉.进一步才能达到—‘生灭既灭,寂灭现前.’(de)境界,才能见到本性.所谓‘生灭’是指一切事、一切物、一切相、一切念头,因为这些都是有生灭(de).这些生灭(de)东西都消尽、外加空也消殒了,那不生不灭、不动不摇、不来不去、不增不减(de)佛性才能现前,这才是真证见本性.我们修法修到能所双亡—能念之心、所念之咒一时脱落,内而身心、外而世界一起消殒,虚空也粉碎时,就豁然开朗亲证本性了.那么证见本性后是否就完全到家了呢也没有,因我们多生历劫(de)积习深重,非上上根人不能一悟就彻(de),尚须历境练心,消尽妄习,才能挥发神通,圆证佛果.得有个‘理属顿悟,事则渐修’(de)过程,所以还要做绵密保任功夫,除尽妄习,才能大放光明,朗照十方,证到观世音菩萨所证(de)‘十方圆明’(de)胜果.乙、保任证道要诀一、一念不生处,了了分明(de)灵知即当人(de)佛性.学人果能于此不惊不怖、深信不疑,立定脚跟,安住保护,净尽妄习,圆证佛果,诚非一佛二佛三四五佛所种善根,而是无量佛所种诸善根.二、观照就是回光返照,向心内看,不是向外看,观这一念不生处（念头未起处）念头起来就看见,不理睬它,不随之流浪.这一步最要紧.如念头起来看不见,就不行了.证见本性后,要于行、住、坐、卧处观照保护,‘外不为境牵,内不随念转’即为最好(de)保护法.念起不住,不随之流浪不停,即为无念.不是压念不起,亦不是将一念不生(de)时间拉长为无念.三、平时应缘接物,须‘于事无心,于心无事’.就是做事之时无第二念,既无患得患失之心,亦无毁誉成败之念.事情做过了之后心中毫无挂碍,如未做过一样.而不是逃避事情,死住在无事匣里.四、证见本性后,所有妄心、妄想、妄念皆化为真心(de)妙用.妙用与妄作(de)分别即在‘有住’与‘不住’之间,住即妙用化为妄作,不住即妄作摄为妙用.五、做保任功夫,先须绵密保护,于一切时不忘记,继须于保时不死守,后于不守时能化.六、能在事境中精勤磨练,于行、住、坐、卧当中不断做去,三、五年决可打成一片,不求神通而神通自发.七、无所求,无所得,能入佛亦能入魔斯真到家矣.行人往往着在神通上,以为未发神通不为见性.这是极大(de)错误.须知能立稳脚跟不为妖言魔语所惑,时时处处潇潇洒洒、自自在在,得真实受用,即是最大神通.八、心地法门,是诞生王子.在心地上做功夫,将来一定成佛.其他任何有相殊胜法门,俱系外围功勋位,纵或发什么大神通,也只能立功受奖俯首称臣,而不能成佛.大佛顶首楞严经讲义--圆瑛大师初于闻中,入流亡所,所入既寂,动静二相,了然不生.如是渐增,闻所闻尽；尽闻不住,觉所觉空；空觉极圆,空所空灭；生灭既灭,寂灭现前.此是妙三摩,从根解结之正行,一门深入之次第.前佛令选择圆根,已密示耳门,于解结次第中,但列三空,意含六结,故观世音,陈述圆通,具示从浅至深,层次分明；解六结、破五阴,以彰修证了义.上发菩提心是愿,此是依愿所起之行；上秉受法门是教,此即依教所起之修也.初于闻中者：即最初乃于耳根闻性之中,下手起修；以耳根为所入之妙门,以闻性为所照之理境.从根中本觉妙理,起如幻始觉妙智；以智照理,闻熏闻修也. 此闻中二字,首宜拣别分明,不可错用因心.一非肉耳之中,以肉耳浮尘色法,不合决定义门.二非耳识之中,以耳识随念分别,固非菩提正因.三非意识之中,以意识生死根本,正是圆通障碍.故阿难请求佛定,佛即三番破识,欲令舍而去之；十番显见,欲令取而用之.眼耳虽别,其性则同.今此闻中,即佛所显之见中也；又即如来,广会四科,遍融七大,所显三如来藏性之中也；又即如来所显,圆湛不生灭性,朗照万法,不偏空有,中道之中也.若能于此体察分明,依之为本修因,自可圆成果地修证.入流亡所者：古观世音佛,教示从闻、思、修,入三摩地,观世音菩萨,依教起修,初从闻中下手,即闻慧.此句至生灭既灭,即思、修二慧；寂灭现前,即入三摩地.入流是对出流为言,耳根顺闻出流奔声,即结缚之元,反闻入流照性,即解脱之本.故诸佛异口同音,告阿难言：使汝轮转,生死结根,唯汝六根,更非他物,令汝速证,安乐解脱,寂静妙常,亦汝六根,更非他物.观世音秉教所修之法门,正合本师释迦,十方诸佛之意旨.入流：以观智为能入,耳门为所入,入即旋反闻机,不出流缘声,而入流照性也.又即逆彼无始织妄业流,随顺耳根闻性真流,入流即是思慧,更兼修慧.用观智思惟修非识心分别思惟,能闻世间音声者是谁亦即参究工夫,同前不随分别,世间、业果、众生三种相续,而断三缘.但提起一段疑情,蓦直参去,参闻者是谁,绵绵密密,无有间断.声动时,参闻声者是谁声静时,参闻静者是谁即同宗门下,参看话头,一切时,一切处,不离一句话头.但彼多用意根,此专用耳根,为稍异耳.同是智光内照,如佛所言,汝但不循动静等尘,脱黏内伏,伏归元真,则智光不外泄,所有声尘,不期亡而自亡耳,故曰：入流亡所.入流、即是合觉,亡所、即是背尘,背尘合觉,为本经妙修行路,至简要、至巧妙之修法也.亡所：但于六结中,先解声尘之动结有声为动,祗是初步工夫,而得相应.此之亡所,并非声尘销灭,惟定功得力,而得离尘工夫,则声尘不亡而自亡矣入流,是修证圆通总诀,亡所、是但得初步效验；如永嘉禅师所云：流非亡所而不入,所非入流而不亡,亡所则入流而亡入流则亡所而入,凡修禅功者,贵在入流耳. 余二十一岁,由闽航海来苏,参常州天宁开和尚学习禅功,参‘如何是我本来面目’一句话头,放下一切思想,提起一段疑情,连参三年,誓见自己本来面目,了明生死大事.至二十四岁冬,在禅七之中,专切参究,乃至饮食不知其味,一切时处,心光皆照一句话头,至第十日下午,二板香止静后,参究得力,身心忽空,内外虚融,定境法乐,非言语所能形容,一动喜心,定境即失.后于别枝香,欲求定境再现,皆不可得.禅七考功时,将是事陈白冶公和尚.则曰：‘汝自后有求定境复现否’答曰：‘有’.乃警之曰：‘切不可求,若求则魔得其便,汝将为魔眷矣’复问：‘如是境界好否’公曰：‘不作圣证之心,名善境界,若作圣解,即受群邪,此不过用心得力,暂得轻安,从此进修,不着不求,悟证有望.’后阅本经,五十种阴魔所述,知善知识,不可不亲近也.至二十八岁,参浙江宁波天童寺寄禅和尚,亦在冬月禅七之中,勇猛精进,生死心切,于第八日晚,定境复现,较胜于前,其乐亦胜.自此深信,宗门中自有奇特事在,后阅楞严经,于向所未通者,无不明了,又信本经为禅门关钥,更复悉心研究,定能发慧,其语亦有征矣余惜后为丛林供职,重兴道场,办理慈善,主持佛教会务,以致自误禅功,未明本分上事,虽承缁素群推,楞严独步,何异说食不饱,数宝常贫也.又入流亡所,实非闻性断灭,但以专切反闻,回光返照,心光内注,所有动尘,一一皆亡,闻性不灭.前佛有云：声于闻中,自有生灭,非为汝闻,声生声灭,令汝闻性,为有为无也.然动尘已灭,诤尘方现,终日惟闻静尘之境,当知静尘亦是结,亦宜解除,仍旧不舍思、修二慧,不缘所闻静尘,参究能闻静尘者是谁静尘是境,闻性是心,若闻静尘,还是出流,反闻能闻是谁方是旋闻与声脱也. 所入既寂,动静二相,了然不生者：上亡所,是解‘动结’,此三句乃解‘静结’,动相不过并言而已.首句所字,即牒上亡所；入字,即仍旧入流.谓所有动尘虽亡,仍是反闻入流,不舍本修,不住静境；此静境即是色阴区宇,如明目人,处大暗室.既寂之寂,非是境静之寂,乃是动静二尘,到此俱寂之境.然所入既寂,则动结与静结俱解,声尘全泯,故曰：动、静二相,了然不生.此了然不生,即动、静二种尘相,了不可得也；此二句亦即既寂之注脚也.而工夫到此,声尘动静二结俱解,则色阴破矣如是渐增,闻所闻尽者：此解‘根结’.如是、指法之词,指上反闻离尘,思修二慧,尘中二结已解,根结斯现,此根乃聚闻于耳,结滞为根之根,亦复是结,亦当解除.仍照如是本修之法,渐次增进,加功用行,定力转深,所闻动静二尘,既已了然不生,能闻之根,亦随所闻以俱尽.尘既不缘,根无所偶,到此则根结亦解,无有能受所受,则受阴破矣根尘既销,识无从生,则想阴亦于此破矣即佛前云：此根初解,先得人空,正齐于此；以尘亡根尽识泯,人无所依故.此中三结,亦即佛示,六结生起次第中所云,劳见发尘,今粗三结已解,则尘不复发,见不复劳矣尽闻不住,觉所觉空者：此解‘觉结’.尽闻二字,是牒上能闻与所闻俱尽,根尘双泯之境,六用不行,惟余一觉.若住此境,但得我空,未得法空,则永堕无为深坑.不住者,仍复加功用行,进观闻性.下句为新证之境,正脉云：尽闻之后,根尘迥脱,湛一无边之境现前；故今言觉者,即照此境之智也；所觉者,即此湛一之境也.尽闻若住入则境智恒对,能所仍存,终为胜进之障,即沩山所谓：具足心境也.今言觉所觉空者,谓能觉之智,与所觉之境,二俱空寂,泯然无复对待也.觉是智分,乃属般若,智能契理如何亦空当知此破法执,若吝惜此智,不肯放舍,即是一种爱智之法爱,亦复是结,亦当解除.圆觉经云：‘幻尘灭故,幻心亦灭,幻心灭故,幻智亦灭,幻智灭故,幻灭亦灭；幻灭灭故,非幻不灭.’彼文全同此之解结工夫.今此觉结,即彼幻智,亦即佛示,六结生起次第,智见妄发,发妄不息.今觉结已解,则知见不发,妄不相续矣空觉极圆,空所空灭者：此解‘空结’.空即觉所觉空之空,觉即能觉之与所觉,由有此空,空彼能所二觉,则觉结虽解,空亦是结,亦当解除；以能空所空,二俱宛在,空性未圆,若恪惜空理,不肯放舍,即是爱理之法爱,还要入流照性,加功用行,参究空何所依究而极之,以求圆满空性.空所空灭者：非惟所空之智境灭,即能空之空亦灭.如以木钻木,火出木烧,二俱灭矣.今空结已解,则行阴破矣亦即佛言,空性圆明,成法解脱,正齐于此,已得俱空之境.生灭既灭,寂灭现前者：此解‘灭结’.生灭二字,总指诸结而言.动灭静生,静灭根生,根灭觉生,觉灭空生,空灭灭生,六结皆生灭法,故灭结亦当解除.此结不解,恒住俱空之境,犹为圆通细障,即同‘百尺竿头坐(de)人,虽然得法未为真,百尺竿头重进步,十方刹土现全身.’惟是此结,最难解除,禅门谓之末后牢关,到此境界,不肯进步,又谓之贴肉布衫难脱,此结一解,则可亲见本来面目矣. 同圆觉经,迷智四相之寿者相.一我相,心所证者,以所证涅盘,认为我体.二人相,心所悟者,悟知所证之非.三众生相,心所了者,了前悟证俱非,四寿者相,心所觉者,觉前前非,认己为是,即住此相中,深生法爱.譬如有人,不肯断命,祖师门下,谓之命根不断也. 故仍须入流照性,返穷流根,灭相迥脱,至不生灭,方是到家时节. 既灭者,即观智还元,一切生灭,悉皆灭已,此去更无可灭.此灭结,即佛前示,六结次第生起之第一结,由汝无始,心性狂乱；今六结尽解,五阴全破,狂心已歇,歇即菩提.亦即佛云：解脱法已,俱空不生,妄穷真露,寂灭真理现前.所谓寂灭者,此寂非对动之寂,从无始来,本自不动之寂也；此灭非对生之灭,从无始来,本自无生之灭也.虚心绝待,妙体孤圆,即如来藏,妙真如性,亦即一乘,寂灭场地,为真心之全体.前佛云：是名菩萨,从三摩地,得无生忍.上解六结,是从闻、思、修,此寂灭现前,是入三摩地,得证圆通.古观世音佛,所授之法,与释迦如来,解结修证,无二无别.既得寂灭现前,亲证藏性,而入首楞严三昧,当登圆教初住之位.下忽然超越之下,皆称全体所起之大用也.正脉云：通前次第解结一科,会于四卷末节：入流,即守于真常,亡所,即弃诸生灭；尽闻即根尘识心,应念销落；觉所觉空,与空所空灭,即想相为尘,识情为垢,二俱远离；寂灭现前,即法眼清明,毫无差爽矣若会永嘉奢摩他文,入流即息念,亡所即亡尘,亦应仿其文云：‘流非亡所而不入,所非入流而不亡,亡所则入流而亡,入流则亡所而入.’此四句可齐动静不生.又云：‘亡所而入,则入无能入；入流而亡,则亡无所亡.’此四句根尘俱泯,可齐于闻所闻尽.又云：‘亡无所亡,则尘遗非对；入无能入,则念灭非知.’此四句无对无知,可齐于觉所觉空.又云：‘知灭对遗,一向冥寂.’此二句可齐于空所空灭.又云：‘阒尔无寄,妙性天然.’此二句可齐于生灭既灭,寂灭现前,亦似吻合,而无闻矣但永嘉似乎都摄六根,或专摄意根,此经乃专摄耳根为异耳.又永嘉方谈最初销显,向后更有修治,斯经已谈深证高位,向后惟彰发用,今与合会而观,节文宛似,令知圆顿初后,无有异心,行者不可委为高位,视为不切己也.初于闻中入流亡所--黄念祖老居士初于闻中,入流亡所,所入既寂,动静二相,了然不生.如是渐增,闻所闻尽；尽闻不住,觉所觉空；空觉极圆,空所空灭；生灭既灭,寂灭现前.以上是观音依古佛之教,从浅入深(de)全部修习过程.也即是从三慧入大定(de)经过.“初于闻中,入流亡所”,正是从闻性下手.“初”指最初下手之处,“闻中”就是在闻性之中.“入流”,驰求声音叫作出流,不听外声返闻自耳(de)能闻之性叫作入流.“亡所”这是一个极重要(de)关键.眼睛看见红花绿叶,这些花叶就是所见,耳朵听到钟鸣鼓响,这音声是所闻,肉味是舌根所尝,孔子听了音乐,三月不知肉味,就是忘了舌根(de)所.声音无动于衷,是观音最初步(de)忘所.因为耳根能听就叫能闻,能闻(de)本性叫作闻性.这是单从耳根说,实际闻性也就是全体自性(de)作用.可见一下手用功,就是从本体上,从自性上用功.这是一个很深入(de)法门.有(de)人把它讲浅了.佛经涵义,你深入发挥是好(de).如果本是很深(de),你讲浅了,就不甚如法了.观音大士在闻性之中“入流亡所”,就是入了闻性(de)流,绵密相续没有间断,默照在闻性之中了.入了这个法性(de)流,就叫做“入流”.忘记了所闻(de)声,就叫做“亡所”.参究自心,在心光内,注在闻性中,入了流,忘记了所听到声音(de)尘,故称“入流亡所”了.这个地方是非常重要.“所”字呀,是修行(de)一个关键.在本章之前,佛弟子富楼那问佛：“清净本然云何忽生山河大地”佛就指出,其关键应在于“因明立所,所既妄立,生汝妄能”.能所对立,扰乱生尘,引成尘劳烦恼,于是“起为世界,静成虚空”.可见清净本然之中,只因“立”了个“所”,于是出现山河大地,出现种种众生.问题都由于立了所.本经又说：“元明照生所,所立照性亡.”所一立,心就不能再照了,观世音菩萨照见五蕴皆空,但众生一立了所,有了所见、所闻、所知,都有对待,一切成二,在这以后就不能照而只能想了.所以立了这个“所”就是众生入迷(de)根本.现在我们要回头,要觉悟,就必须从忘掉这个“所”开始.后头更有许多层次(de)“所”,一层一层地把这个“所”忘掉.第一步是什么呢先忘掉我们所闻(de)声音这个尘,把这个“所”忘了.这话是什么意思呢就是我们听见音声,就分别呀,这个音声是美呀是丑哇是噪音哪是乐音哪爱听不爱听啊这是顺我(de),是称赞我(de).这是批评我(de),毁谤我(de).于是许多烦恼都来了.由于所闻(de)声音,增加你很多烦恼.这个是什么呢这就是背觉合尘哪你本来是佛,本来平等,一切事究竟坚固.现在你就完全违背了,你就被这个声尘所迷惑,而生出无边烦恼,生出无量是非分别.这不正是背觉合尘哪。
《管子》生律法考释
93SONG OF YELLOW RIVER 2023/ 20《管子》生律法考释王熹 / 温紫瑜摘 要：《管子·地员篇》最早记载了三分损益法的生律方法，但其原始文本的释读仍有许多疑问，主要集中于“四开以合九九”与“黄钟小素”的断句与释义。
本文通过对《管子》历代注本的文献分析，以及三分损益法相关文本疑难字词的考据，对管子生律法的原始文本作出详细的释读，厘清了历代释读的失误之处。
本文认为“四开”当释读为“乘四次”，“黄钟小素”当释为“黄钟半律”。
《管子》采用的三分损益法当以黄钟半律的按音作为生律初始音，如此方符合“先益后损”的生律次序。
关键词：管子；三分损益法；五声中图分类号：J612.1 文献标识码：A作者简介：王熹（1975-），女，大学本科，西南大学音乐学院教师；温紫瑜（1994-），男，大学本科，重庆市北碚区古琴协会。
三分损益法是传统乐律学极为重要的理论，它最早出自《管子》一书的《地员篇》。
20世纪下半叶以来，《管子》生律法的研究成果颇丰。
其内容主要集中于生律法的数理结构，以及与五行学说的关系。
最早关注到《管子》生律法的是20世纪上半叶的王光祈先生，所著《中国音乐史》一书中对《管子》生律法进行了数理结构的解析。
20世纪下半叶，陈应时、罗天全、李成渝等学者以《管子》与《吕氏春秋》的记载为依据，对三分损益法的生律次序进行了进一步的讨论。
至21世纪，王洪军通过对古文献的重新释读，对《管子》记载相关内容进行重新断句。
不过《管子》一书历来版本众多，各家注解多有不同。
自王光祈先生以数理结构分析《管子》生律法的文本以来，研究者很少关注与此相关的古文献，文本的释读尚有不少疑问。
对《管子》原始文本的考释应当有助于传统音乐理论的认识。
一、《管子》“凡将起五音……”的断句与考释《管子》以春秋初期的管仲为书名，其内容丰富，成书过程复杂，汇集了战国至秦汉的内容，历来有多个版本流传。
自汉代刘向，始有定本。
随后历代流变中，又产生许多版本，内容文字也有所差别。
卷二·聂小倩原文_翻译及赏析
卷二·聂小倩原文_翻译及赏析卷二·聂小倩蒲松龄宁采臣，浙人，性慷爽，廉隅自重。
每对人言：“生平无二色。
”适赴金华，至北郭，解装兰若。
寺中殿塔壮丽，然蓬蒿没人，似绝行踪。
东西僧舍，双扉虚掩，惟南一小舍，扃键如新。
又顾殿东隅，修竹拱把，阶下有巨池，野藕已花。
意甚乐其幽杳。
会学使案临，城舍价昂，思便留止，遂散步以待僧归。
日暮有士人来启南扉，宁趋为礼，且告以意。
士人曰：“此间无房主，仆亦侨居。
能甘荒落，旦暮惠教，幸甚！”宁喜，藉藁代床，支板作几，为久客计。
是夜月明高洁，清光似水，二人促膝殿廊，各展姓字。
士人自言燕姓，字赤霞。
宁疑为赴试者，而听其音声，殊不类浙。
诘之，自言秦人，语甚朴诚。
既而相对词竭，遂拱别归寝。
宁以新居，久不成寐。
闻舍北喁喁，如有家口。
起，伏北壁石窗下微窥之，见短墙外一小院落，有妇可四十余；又一媪衣绯，插蓬沓，鲐背龙钟，偶语月下。
妇曰：“小倩何久不来？”媪曰：“殆好至矣。
”妇曰：“将无向姥姥有怨言否？”曰：“不闻；但意似蹙蹙。
”妇曰：“婢子不宜好相识。
”言未已，有十七八女子来，仿佛艳绝。
媪笑曰：“背地不言人，我两个正谈道，小妖婢悄来无迹响，幸不訾著短处。
”又曰：“小娘子端好是画中人，遮莫老身是男子，也被摄去。
”女曰：“姥姥不相誉，更阿谁道好？”妇人女子又不知何言。
宁意其邻人眷口，寝不复听；又许时始寂无声。
方将睡去，觉有人至寝所，急起审顾，则北院女子也。
惊问之，女笑曰：“月夜不寐，愿修燕好。
”宁正容曰：“卿防物议，我畏人言。
略一失足，廉耻道丧。
”女云：“夜无知者。
”宁又咄之。
女逡巡若复有词。
宁叱：“速去！不然，当呼南舍生知。
”女惧，乃退。
至户外忽返，以黄金一锭置褥上。
宁掇掷庭墀，曰：“非义之物，污我囊囊！”女惭出，拾金自言曰：“此汉当是铁石。
”诘旦有兰溪生携一仆来候试，寓于东厢，至夜暴亡。
足心有小孔，如锥刺者，细细有血出，俱莫知故。
经宿一仆死，症亦如之。
向晚燕生归，宁质之，燕以为魅。
《化胡经》主要内容简介及赏析
《化胡经》主要内容简介及赏析（最新版）编制人：__________________审核人：__________________审批人：__________________编制单位：__________________编制时间：____年____月____日序言下载提示：该文档是本店铺精心编制而成的，希望大家下载后，能够帮助大家解决实际问题。
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鲁国尧：初读_敦煌音义汇考_
《语文研究》1997第4期(总第65期)初读《敦煌音义汇考》鲁国尧 20世纪只剩有限的时光了。
现在许多出版社纷纷推出涵盖整个世纪的总结性的书,有的已捷足先登。
然而20世纪之末并非“世纪末”,对改革开放的中国来说,最后几年的发展势头肯定会比以往更强劲,是“加速运动”!在学术上还会有高质量的论著出现的。
刚刚问世的《敦煌音义汇考》就是这样的论著。
这是现知全部的而且经过精心整理的敦煌音义写卷和注音写卷的第一次汇集,仅凭这一点就意义非凡,语言学家、敦煌学家、古籍整理与研究的专家都会为这本书的出版而感到十分欣喜。
一提及“敦煌”,就得回溯到本世纪初,王国维向伯希和索得《切韵》残卷三种的照片,即抄录刊布,揭开了中国音韵学史的新篇章。
此后历经刘复、魏建功、罗常培、姜亮夫、潘重规诸家,至上田正《切韵残卷诸本补正》(1973)、周祖谟《唐五代韵书集存》(1983),敦煌韵书的资料几近全备,敦煌韵书的研究也达到了很高水平。
在敦煌的语言学文献中,除了韵书残卷外,尚有音义书亦当视为珍宝。
虽然《毛诗音》(斯2729)、《楚辞音》(伯2494)、《文选音》(伯2833)等自披露以来,也曾有中外学者加以研究,但是许多音义写卷或默默无闻,或被误解,甚至连标名也不副实,音义书的整理状况及研究成果总的来说较韵书逊色,人们往往把诸种韵书残卷视作敦煌语言文献的代表,而音义书却从无人汇集。
现今我们得感谢张金泉、许建平二位先生,《敦煌音义汇考》(以下简称《汇考》)的出版使我们了了世纪愿,圆了世纪梦。
《汇考》对敦煌音义写卷和注音写卷作了全面的汇辑与认真的整理,洋洋大观一巨册,证明了敦煌音义写卷作为语言文献足可以与韵书残卷比肩方驾,使学术界一新耳目。
关于敦煌音义书的价值,容举数例:陆德明的《经典释文》在五代末和宋初方始有印本,但删改不少,而敦煌《周易释文》(斯5735、伯2617)系唐玄宗开元年间写本,“传本无而残卷有的条目达72条之多”(《汇考》页2,以后径省书名),《尚书释文》(伯3315)“写本有而传本无者158条”(页61)。
《愣严经》思考题秉教沙门释理悟
《愣严经》思考题释迦理悟卷一1.《愣严经》经名,何以称“大佛顶”?“了义”是什么意思?“首愣严”又是何意?2.试述佛说《愣严经》起教因缘。
3.试述《愣严经》的“六成就”。
4.经云:“如是我闻”。
“如”者何义?“是”者何义?5.“无漏阿罗汉”何义?“佛子”何义?“住持”何义?“善超”何义?6.“应身”何义?“辟支”何义?7.经云:“十方菩萨,咨决心疑,钦奉慈严,将求密义”。
学后有何体会?8.文殊师利菩萨,过去生中曾为七佛之师,现生是如何示现的?9.佛何义?要“摩诃须菩提及大迦叶”?10.阿难尊者何以“不敌邪咒,而被摄入淫席”。
“淫躬抚摩,将毁戒体”?11.何谓“妙奢摩他”?“三摩”?“禅纳”?加“妙”字何义?卷二1.阿难何以能“顿舍世间深重恩爱”,“从佛剃落”?2.众生何故“从无始以来生死相续”六道轮转?3.佛如何开示阿难:“使汝流转,心目为咎”?4.试述佛第一次徵心。
阿难是如何回答的?5.阿难执心在内,佛如何与阿难三番问答的?6.佛如何破阿难执心在内及执心在外?7.佛又如何破阿难说:“觉了能知之心,潜伏根里,如琉璃合”?8.佛又如何破阿难说:“见暗,名为见内”?9.佛又如何破阿难妄分见属眼,知属心?10.佛又如何破阿难“随所合处,心则随有“?11.佛又如何破阿难执心在根尘之中?12.佛又如何破阿难执”一切无着,名之为心“。
13.佛面门放光,六种震动,佛之威神,令诸世界,合成一界。
表示什么?14.佛又开示:诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,及成外道诸天魔王及魔眷属”。
是什么原因?15.“如来举金色臂,屈五轮指,语阿难”。
是开示什么?16.试述佛第二次徵心。
17.何谓“法尘分别影事”?18.阿难错认缘影为真心,有何过错?19.佛说:“一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽,成阿罗汉”。
九次第定,于小乘法中,已为漏尽,即是阿罗汉。
何以这里佛说“不得漏尽,成阿罗汉”?20.佛破哪三迷?如何破?21.佛与阿难是二次徵心还是七次徵心?22.试总述二次徵心及七番破处。
梵文与佛教
印度．阿利安(Indo-Aryan)語可分為古代、 中期和近代三個發展階段： 古代印度‧阿利安語(1500 ~400 BC) ： 吠陀梵語(Vedic Sanskrit) 古典梵語(Classical Sanskrit) 中期印度‧阿利安語 (MIA / Prākrits, 600 BC ~1000 AD) 近代印度‧阿利安語 (1000 AD ~ Now)： 孟加拉，巴基斯坦，尼泊爾，馬爾代夫語 等
大乘佛教論師的著作都是用標準的梵語，這基本上違反早 期佛教不制定統一的標準語，即所謂鼓勵語言的在地化， 或者鼓勵佛法的在地化的方向不太一樣。 公元一、二世紀左右開始，當梵文化銳不可擋的時候，所 謂梵語化運動、梵語化復興，很多早期是以方言所寫的佛 經開始梵語化，把它從俗語轉成雅語。在轉換過程就出現 了一般所稱的混合梵語，因為這些轉化的人並不見得每個 人都精通梵語。一般精通梵語的人，一個婆羅門，在他十 五年受的教育裡面，有六年到九年的時間都花在學習梵文 上，也就是說它是一個非常難學的語言，必須達到極為流 利的程度。很多大乘論典都是以詩頌的方式來寫，要寫梵 文詩不是那麼簡單。 語言的變遷意味著也意味著思想的變遷。這些婆羅門出身 的論師不僅將標準梵語帶進佛教的書寫裡面，同時也將從 小所學的某些婆羅門思想帶進來。就是說整個佛教學術思 想的發展---特別是大乘，有婆羅門化的傾向。不只在語言 方面(從方言到雅語)，也包括很多大乘論師是婆羅門出 身，乃至佛教中五明這種知識體系在很多方面是婆羅門教 知識體系的模仿。
現今保存的大小乘教的梵語寫本中，不少 尤其是早期的經典在當初傳播時間的是中 期印度語，后來隨著時代的推移，這些中 期印度語的佛教經典逐漸梵語化。對於梵 語化的開端說法各異，但一般認為是從西 元1-2世紀在印度北部、西北部逐步開始 的。但梵語化的擴大則是很久以后的事 情。
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《椤严经》卷二尔ěr 时sh í阿ā难n án ，及j í诸zh ū大d à众zh òn ɡ，闻w én 佛f ó示sh ì诲hu ì，身sh ēn 心x īn 泰t ài 然r án 。
念ni àn 无w ú始sh ǐ来l ái ，失sh ī却qu è本b ěn 心x īn ，妄w àn ɡ认r èn 缘yu án 尘ch én 分f ēn 别bi é影y ǐn ɡ事sh ì。
今j īn 日r ì开k āi 悟w ù，如r ú失sh ī乳r ǔ儿ér ，忽h ū遇y ù慈c í母m ǔ。
合h é掌zh ǎn ɡ礼l ǐ佛f ó ，愿yu àn 闻w én 如r ú来l ái ，显xi ǎn 出ch ū身sh ēn 心x īn 真zh ēn 妄w àn ɡ虚x ū实sh í，现xi àn 前qi án 生sh ēn ɡ灭mi è与y ǔ不b ù生sh ēn ɡ灭mi è，二èr 发f ā明m ín ɡ性x ìn ɡ。
时sh í波b ō斯s ī匿n ì王w án ɡ，起q ǐ立l ì白b ái 佛f ó：我w ǒ昔x ī未w èi 承ch én ɡ诸zh ū佛f ó诲hu ì敕ch ì，见ji àn 迦ji ā旃zh ān 延y án 、毗p í罗lu ó胝zh ī子z ǐ，咸xi án 言y án ：此c ǐ身sh ēn 死s ǐ后h òu 断du àn 灭mi è，名m ín ɡ为w éi 涅ni è槃。
我w ǒ虽su ī值zh í佛f ó，今j īn 犹y óu 狐h ú疑y í 。
云y ún 何h é发f ā挥hu ī，证zh èn ɡ知zh ī此c ǐ心x īn 不b ù生sh ēn ɡ灭mi è地d ì？今j īn 此c ǐ大d à众zh òn ɡ，诸zh ū有y ǒu 漏l òu 者zh ě，咸xi án 皆ji ē愿yu àn 闻w én 。
佛f ó告ɡào 大d à王w án ɡ：汝r ǔ身sh ēn 现xi àn 在z ài ，今j īn 复f ù问w èn 汝r ǔ：汝r ǔ此c ǐ肉r òu 身sh ēn ，为w éi 同t ón ɡ金j īn 刚ɡān ɡ，常ch án ɡ住zh ù不b ù朽xi ǔ？为w éi 复f ù变bi àn 坏hu ài ？世sh ì尊z ūn ！我w ǒ今j īn 此c ǐ身sh ēn ，终zh ōn ɡ从c ón ɡ变bi àn 灭mi è。
佛f ó言y án ：大d à王w án ɡ！汝r ǔ未w èi 曾c én ɡ灭mi è，云y ún 何h é知zh ī灭mi è？世sh ì尊z ūn ！我w ǒ此c ǐ无w ú常ch án ɡ变bi àn 坏hu ài 之zh ī身sh ēn ，虽su ī未w èi 曾c én ɡ灭mi è 。
我w ǒ观ɡu ān 现xi àn 前qi án ，念ni àn 念ni àn 迁qi ān 谢xi è，新x īn 新x īn 不b ú住zh ù，如r ú火hu ǒ成ch én ɡ灰hu ī，渐ji àn 渐ji àn 销xi āo 殒y ǔn ，殒y ǔn 亡w án ɡ不b ù息x ī。
决ju é知zh ī此c ǐ身sh ēn ，当d ān ɡ从c ón ɡ灭mi è尽j ìn 。
佛f ó言y án ：如r ú是sh ì！大d à王w án ɡ！汝r ǔ今j īn 生sh ēn ɡ龄l ín ɡ ，已y ǐ从c ón ɡ衰shu āi 老l ǎo ，颜y án 貌m ào 何h é如r ú童t ón ɡ子z ǐ之zh ī时sh í？世sh ì尊z ūn ！我w ǒ昔x ī孩h ái 孺r ú，肤f ū腠c òu 润r ùn 泽z é；年ni án 至zh ì长zh ǎn ɡ成ch én ɡ，血xi ě气q ì充ch ōn ɡ满m ǎn 。
而ér 今j īn 颓tu í龄l ín ɡ，迫p ò于y ú衰shu āi 耄m ào ，形x ín ɡ色s è枯k ū悴cu ì，精j īn ɡ神sh én 昏h ūn 昧m èi ，发f ā白b ái 面mi àn 皱zh òu ，逮d ài 将ji ān ɡ不b ù久ji ǔ ，如r ú何h é见ji àn 比b ǐ充ch ōn ɡ盛sh èn ɡ之zh ī时sh í？佛f ó言y án ：大d à王w án ɡ！汝r ǔ之zh ī形x ín ɡ容r ón ɡ，应y īn ɡ不b ù顿d ùn 朽xi ǔ？王w án ɡ言y án ：世sh ì尊z ūn ！变bi àn 化hu à密m ì移y í，我w ǒ诚ch én ɡ不b ù觉ju é，寒h án 暑sh ǔ迁qi ān 流li ú，渐ji àn 至zh ì于y ú此c ǐ。
何h é以y ǐ故ɡù？我w ǒ年ni án 二èr 十sh í，虽su ī号h ào 年ni án 少sh ào ，颜y án 貌m ào 已y ǐ老l ǎo 初ch ū十sh í岁su ì时sh í；三s ān 十sh í之zh ī年ni án ，又y òu 衰shu āi 二èr 十sh í 。
于y ú今j īn 六li ù十sh í，又y òu 过ɡu ò于y ú二èr ，观ɡu ān 五w ǔ十sh í时sh í，宛w ǎn 然r án 强qi án ɡ壮zhu àn ɡ。
世sh ì尊z ūn ！我w ǒ见ji àn 密m ì移y í，虽su ī此c ǐ殂c ú落lu ò，其q í间ji ān 流li ú易y ì，且qi ě限xi àn 十sh í年ni án 。
若ru ò复f ù令l ìn ɡ我w ǒ微w ēi 细x ì思s ī惟w éi ，其q í变bi àn 宁n ín ɡ唯w éi 一y ī纪j ì二èr 纪j ì ？实sh í唯w éi 年ni án 变bi àn ；岂q ǐ唯w éi 年ni án 变bi àn？亦y ì兼ji ān 月yu è化hu à；何h é直zh í月yu è化hu à？兼ji ān 又y òu 日r ì迁qi ān 。
沉ch én 思s ī谛d ì观ɡu ān ，刹ch à那n à刹ch à那n à，念ni àn 念ni àn 之zh ī间ji ān ，不b ù得d é停t ín ɡ住zh ù。
故ɡù知zh ī我w ǒ身sh ēn ，终zh ōn ɡ从c ón ɡ变bi àn 灭mi è。
佛f ó告ɡào 大d à王w án ɡ：汝r ǔ见ji àn 变bi àn 化hu à，迁qi ān 改ɡǎi 不b ù停t ín ɡ，悟w ù知zh ī汝r ǔ灭mi è；亦y ì于y ú灭mi è时sh í，汝r ǔ知zh ī身sh ēn 中zh ōn ɡ有y ǒu 不b ù灭mi è耶y ē？波b ō斯s ī匿n ì王w án ɡ合h é掌zh ǎn ɡ白b ái 佛f ó：我w ǒ实sh í不b ù知zh ī。