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关于哲学的论文2000字

中国传统哲学非常重视“诚”，特别是先秦时代的思孟学派，其“诚”观念非常深刻且甚为严密。以下是小编精心整理的哲学的经典论文的相关资料，希望对你有帮助!哲学的经典论文篇一

中国哲学“诚”观念的深刻内涵

中国传统哲学非常重视“诚”，特别是先秦时代的思孟学派，其“诚”观念非常深刻且甚为严密。开掘这份宝贵的思想遗产，对于理解中国传统哲学乃至传统文化具有重要的理论意义，同时对于指导当代人的日常生活也有紧迫的现实意义。

一、“诚”观念的重要地位

在中国古代，无论儒家、道家还是释家，其实都重视诚。道家中的庄子学派多处言及诚，《渔父》强调“不真不诚，不能动人”;《徐无鬼》中告诫统治者：“君若勿已矣，修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”唐代释道世撰《法苑珠林》120卷，其中专列有“至诚”篇。儒家中荀子等也强调诚，不过主要取诚其意而言;最为推崇诚的莫过于思孟学派。

思孟学派的主要著作是《中庸》和《孟子》。据传《中庸》为子思所作，是此则早于《孟子》。事实上，《中庸》与《易传》的思想与表述多有相通相洽之处，其中一个重要的方面是都致力于究天人之际，阐发天道与人道相通的哲理。张岱年先生曾考证《易传》之作当在庄子之前，那么，《中庸》的主要思想也应该形成于孟子之前。

《中庸》一书集中讨论“圣人之道”。通常人们说，圣人之道实即中庸之道，并不为过。就“中庸”的字义分析，程颐认为“中”乃天下之正道，“庸”乃天下之定理，二者均为体;王夫之则发挥传统的阐释，认为“中庸”是讲中之用，以中为体，以庸为用。无论“庸”作“常”或作“用”解，中庸均具有本原意义。然而，张岱年先生提出了一个很值得注意的观点，他认为“中庸”并不是该书最重要的观念，其最重要的核心观念是诚;《中庸》以诚为人生的最高境界，人道的第一原则①。

张先生的观点是很有道理的。从心学角度看，诚是中庸的基石。通观《中庸》一书，首先解释“中庸”，再与三达德等相联系，然后申述道不远人之旨，由此引出对诚的大段阐述，进而赞颂圣人之道，论述具有很强的逻辑力量。诚在《中庸》中的核心地位，从开篇即可见出端倪，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句，就是论诚的伏笔，后文“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教”正好与之照应。如果说圣人之道集中表现为“极高明而道中庸”，那么其所以高明缘于诚，履行中庸之道本于诚。一方面，中庸的显见义是禀中而执两，或执两而用中，主体正是依靠诚才将心灵中的对立观念统一在一起;另一方面，中庸的潜在义含有心灵凝聚为一，合乎自然之道，而诚正是对天人之际处的形容。王夫之在论“中庸”一名之大旨时写道：“故‘性’、‘道’，中也;‘教’，用也。‘修道之谓教’，是庸皆用中而用乎体，用中为庸而即以体为用。故《中庸》一篇，无不缘本乎德而以成乎道，则以中之为德本天德，而庸之为道成王道，天德、王道一以贯之。”②诚可以合中庸之体用为一事，因而理所当然地居于核心地位。

《孟子》继承了子思一系的传统，对诚也倍加推崇。“诚”字在《孟子》中凡22见，虽然多为形容词，约略相当于“确实”，但有几处阐述得非常深刻。《离娄上》表达了与《中庸》相似的观点：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”《尽心上》更进一步指出：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”如果说“思诚者”较之“诚之者”更容易理解，那么称“万物皆备于我”则有助于人们认同“不诚无物”

的命题，且“反身而诚”一语明确肯定这是一种复归于内心深处的精神活动，值得我们深入品味。

汉代以后，学界对诚多作浅俗化的理解，以之为一种思想态度，即诚实、诚悫，类似于

敬、忠、信等概念。如赵歧注《孟子》，解释“反身而诚”曰：“诚者，实也。反自思其身所施行，能皆实而无虚，则乐莫大焉。”汉儒距离先秦较近，在字义的注释上有其优势;但汉代的时代风尚使学术界往往有于外而无于内，一些注释家常常不能理解先哲的玄思，所以又有明显的不足。

依朱熹的看法，宋代学界将诚作深入把握，最先理解为“实理”的是程颐。不过我们在周敦颐的《通书》中已见先声。周子以诚为圣人之本，认为易道中的乾元既为万物资始，也是诚之源。正是乾道变化，各正性命，诚于是而立。在现实社会生活中，诚为五常之本，百行之源，圣人之所以为圣人，就在于守此一诚而已。《通书》与《太极图说》相贯通，周子所谓的“诚”不啻是“太极”的换一种说法。

朱子本人对诚的论述极为丰富，致力于“会众说而折其衷”③。只是他在不同时境中依据不同的观点予以表述，难免相互矛盾。他既明确肯定程颐的以诚为“实理”的观点④，又似持有保留意见，认为“性是实，诚是虚;性是理底名，诚是好处底名。”还就近取譬说，性如扇子，“诚”譬这扇子做得好⑤。他常将典籍中的“诚”字解释为诚悫，很多地方是恰当的，但仅以真实无伪阐释《中庸》中的诚，显然未能尽其意。

王夫之坚决反对将诚仅作真实无伪解释，其理由之一是，先哲称“诚者天之道”，不能表述为“无伪者天之道”，因为对于天来说，本来无所谓伪，也就不能说它不伪;就是“思诚者人之道”也不宜替换为“思无伪者人之道”。因此，他认为，“说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也”⑥。在“中庸序”中，他将知与觉区分开来，指出前者表现为随见别白，在人的心灵中虽显明却是疏远的，适合于名言;后者表现为触心警悟，意识方面虽隐幽但体验亲切。这是很深刻的见解，对于诚的把握应当基于觉而不应局限于知。不过诚与“道”是否异名而同实，还有待深入研究。

探寻汉以后学界对诚的把握轨迹，我们发现它呈现一“之”字形轨迹：汉儒多从经验层次理解，至周敦颐、程颐而深入于一天人的体验;朱熹在汉儒与程颐之间持折衷立场，偏于强调真实无伪之义，至王夫之则再次向深层掘进。

笔者认为，由于诚本身为合内外之道，因此从相对外在的方面或相对内在的层次把握均有存在的理由，不宜片面否定。然而在王夫之之后，学界鲜见对“诚”作深层次的且有创见的发掘，因而本文拟主要就后一方面进行探索，围绕《中庸》的有关论述，尝试兼顾儒、道、释的观点，寻其会通——毕竟人同此心，心同此理，又辨其区别——毕竟三者具有不同的哲学体系。

二、“诚”观念的深刻内涵

其实，在中唐时期，李翱的《复性书》就有对诚的深入把握。作者力图会通儒、道、释，特别是《中庸》与《易传》的思想观念，以诚为复性的关键环节。该书释“诚”为“定也，不动也”，并且将《中庸》“诚则明”与《系辞传》的“天下之动贞夫一者也” 联系起来，都是值得后学重视的见解。

宋儒以诚为实理，容易将诚与性相混淆。“性”纯粹是名词，称性即理，鲜有异议;诚则带有形容词和动词的性质⑦，可释之为“实然”而不宜释之为实理。同样，将它看作是“太极”的同义词也不合适，太极自在自为，诚何以流行发育天地万物?考虑到诚在思孟学派和宋明理学中才被提到极顶位置，笔者完全赞同张岱年先生的看法，不必以诚为表示实有的范畴，只将它作为一个心学范畴看待较为适当。诚主要指一种心理境界，达到这种心理境界则敞亮“天理之本然”。朱熹也曾说过：“诚以心言，道以理言。”⑧诚的初义当是言而有信。《说文解字》释“诚”为“信也”，《增韵·清韵》则释为“无伪也，真也，实也”，都是对日常语义的概括。作为哲学范畴，诚的涵义则要丰富、深刻得多。

首先，诚是天道与人道的交接处，是天人合一的心灵状态与精神境界。无论是体天之道，