朱熹与王阳明“格物”说探析
朱熹与王阳明的格物致知
朱熹与王阳明的格物致知“孔孟朱王”，朱熹和王阳明是与孔子孟子并列的人物。
王阳明的王学是直接在批判朱熹的朱学基础上建立的。
这似乎必须提及那个有名的“庭前格竹”的故事。
据王阳明的《年谱》记载，他二十一岁时“一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’。
官署中多竹，即取竹格之。
沈思其理不得，遂遇疾。
”王阳明在读了朱熹的书后，首先进行了“格竹”行动，但终于失败，导致他对朱熹的学说产生了怀疑。
现代人已经很难理解其中的一些词语了。
“格物致知”语出《大学》，可以解释成分析研究事物的原理以掌握事物的本质规律。
朱熹“格物”思想中的“物”，是指事物，“物，犹事也”，指天下万事万物。
朱熹“致知”思想中的“知”，是知识的意思，“知，犹识也”，是指包括知识的知和道德的识两部分。
朱熹的格物致知的途径包括直接地“接物”穷理，亦即身体力行去研究事物的规律，或间接地从书本上读书穷理，获取前人的经验和知识。
王阳明思想的“格物”之物指心之物，所谓“无心外之理，无心外之物”，在王学的体系里，一切物质化的东西都内化于心了，格物便是格心，是去恶归善，去人欲存天理。
王阳明认为“知”就是“良知”，即人的良心。
在王阳明的格物致知思想里，格物即是致良知，两者完全是一回事。
知行合一，是王学思想的基石。
在俺看来，“格竹”行动的失败，在于王阳明把探察外界客观事物的规律误认为探讨自己内心的道德了。
俺显然更倾向于接纳朱熹的格物致知思想，对于客观规律的获取，需要积极的详尽的观察与研究，而不仅仅是作理论上的内心的思考。
但俺也承认，俺更喜爱王阳明的学说，因为在王学中你能发现具有现代意义的独立的个体性的“自我”。
王阳明建立王学，乃是有感于当时理学已经进入末流，乡愿之辈横行，将那个社会闹得没有天理可言。
对于普通百姓而言，如何在这样一个无天理的社会中，找到个体的安身立命之所呢？王阳明的答案是“致良知”：我们只有求之于自己的良心；每个人都有良知，只要你能确保你的行为选择是具有道德意义的，你又能按你的选择去实施你的行为，你就可成为圣人。
朱熹王阳明格物致知思想差异研究
朱熹王阳明“格物致知”思想差异研究“格物致知”是中国传统文化中的一种重要思想，最早来自于《礼记·大学》。
在后来的发展过程中，人们对“格物致知”这一思想进行了深入的挖掘和研究，其中最具代表性的两位学者就是朱熹和王阳明。
朱熹与王阳明在“格物致知”的理解与实践上有着许多的差异，本文将对两人的这些差异进行探讨。
一、《实践方法的不同朱熹认为，“格物”是通过发现事物的规律来加深对人生规律的认识，这需要通过“观察”和“分析”来实现。
而王阳明则认为，“格物”需要通过实践充实自己的经验以及不断思考来实现。
朱熹认为，“分析”是解决问题的最好方法，他提出了“致知格物”的方法，即通过对事物的观察和分析，来加深对人生规律的认识，进而“致知”。
他认为只有通过分析和推理，才能得到真正的知识。
而王阳明与朱熹在实践方法上有所不同。
王阳明认为，“格物”不仅包括思考和理智活动，还包括认识洞察和身体经验。
他提出了“良知即格”的理论，认为良知与创造素材或观察分析并不独立，良知其实是可以通过身体的经验来识别和发掘真理的。
他引用了一只砚台的例子，认为“看那个大小、扁高、上下阴阳，捻塞井盖的是用松精塞的”这一认识过程需要通过“摸拟”来完成。
二、《规律认识的不同朱熹和王阳明在“格物”中所关注的是不同领域的规律，他们在对于这些规律的认识上也有着不同的看法。
朱熹关注的是自然规律，他认为通过对于自然规律的研究可以了解人生规律，从而实现“知行合一”。
他强调通过自然规律的观察和分析来探讨人生规律。
而王阳明则注重的是人之间的规律，他认为通过交往和沟通可以更好地了解人生规律，通过“格物”的实践来发现真理，从而实现“致良知”。
三、《“致良知”的不同理解在“格物致知”思想的进一步发展中，朱熹和王阳明都提出了“致良知”的观点。
但是两位学者针对“致良知”的理解存在一定的差异。
朱熹认为，“致良知”是通过“格物”来“致知”，从而提高自己的道德水平。
他认为只有通过对于事物的观察和分析，才能找到真理，从而提升个人修养。
比较朱子与王阳明的「格物」义
比較朱子與王阳明的「格物」義4.結語：朱子與王陽明「格物」義皆可通向人文化成世界儒家重視人文化成的世界，物理世界是中性，若剝落道德心的照察，世界只是平寂地存在，不能發展文學、藝術、宗教、哲學，甚至科學，沒有人倫價值的世界更沒有歷史、文化。
然而儒學在具體的生活上怎樣實行，先秦時《大學》的三綱領、八條目已有清晰的實踐的理論和指引，系統性強，使學者容易掌握。
朱熹喜言《大學》，尤愛《大學》的架構性，更為《大學》作註。
亦是為人文化成世界作指引，使人可以在道德實踐的過程中，有理可循。
朱子轉向以格物窮理，來磨練修養工夫，對於現代人則容易引起共鳴，特別是道德意識薄弱的人，朱子學尤為親切，對於不能相應道德本心的人，朱子是一大貢獻。
朱子從客觀外在性的認識論上說存在的「性即理」系統，王陽明從道德內在性，存在地呼應的「心即理」系統。
在儒學「仁義內在」的角度下，王陽明學是依儒學一貫宗旨，朱子學則未能相應。
若在工夫修養方法的普遍性上說，朱子的方法，有客觀的義理可循，較適合一般人的氣質，容易被大眾所接受。
相對於朱子的方法，王陽明的修養方法以良知的內在超越性為主，一般人較難掌握；若不是真正了解本質工夫的真實義，更容易被誤解而誤用，反而造成對儒學的傷害。
所以從教育的立場上，朱子的方法「格物窮理」是「正宗」，他的方法學比較平實，有方法可依，容易跟得上，廣泛地教做人之道，從具體的生活展開，井然有序，有條不紊，適合一般人。
所以牟先生說﹕「朱子是學人之學之正宗，而非內聖之學之正宗。
」(註十四)同時朱子以讀書、講學為重點，在弘揚教義上，整理文獻、講解文義，自有其價值。
況且朱子學不是平寂地存在，更能對發展文學、藝術、宗教、哲學，甚至對科學亦有其價值。
尤其甚者，對人倫價值的世界、歷史、文化有傳承的作用。
雖然如此，王陽明之學「格物致知」，才是體驗生命自我真實化的過程。
透過良知自我震動而呈現，不假外求，在自由意志的自動、自主、自律下，無條件地實踐道德。
同样是解读“格物”，把朱熹和王阳明一对比，区别就出来了
同样是解读“格物”，把朱熹和王阳明一对比，区别就出来了大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
——《大学》《大学》是“四书”中很重要的一部经典。
有人说：《中庸》是讲道统心法：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中；《大学》是讲具体修行的功夫；格物致知、诚意正心，修身齐家治国平天下；中间的《论语》和《孟子》，就是孔子和孟子来示范“仁”和“义”。
所以“四书”的体系非常完善：有心法（《中庸》）、有实践（《大学》），还有“现实案例”（《论语》、《孟子》）。
在《大学》中，开篇就讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
这句话该怎么理解？或许，引入禅宗的说法，这句话就更容易理解一些：明明德，就是“自觉”，是罗汉；亲民，是“觉有情”，这叫菩萨；而止于至善，是觉行圆满，这叫佛。
佛经上说，世尊讲法，有天女散花，花瓣飘落下来，诸佛菩萨“片叶不沾身”，但罗汉身上却落满花瓣。
罗汉的修行，是自证自了，通过自己修行，“证涅槃乐”；大乘菩萨的修行，要“亲民”，即普渡众生——把众生的烦恼都当成自己修菩提的因。
而最终的修行结果，都是为了圆满无漏。
这是第一点，“明明德、亲民、至善”的三个境界。
但是“在明明德，在亲民，在止于至善”，因为一个“在”，说明这三次层次是同时发生的。
这或许就是“知与行”的区别——在学习时，你可以把各种层次分清楚，但在实修时，这却是同时发生的。
《大学》开篇这句话，被称为“三纲”，在接下来，还有修行次第的“八目”。
其中第一个，就是“格物”。
一、朱熹：世界这么大，你要去看看关于“格物”，朱熹的注解是：“格，至也。
物，犹事也。
穷推至事物之理，欲其极处无不到也。
”翻译成大白话就是：世界这么大，你要去看看，要把它完全给整明白了，这是做学问和修身的第一步。
如果整不明白这个世界万事万物的道理，那你就可劲造吧。
作为大儒，朱熹的注解是有道理的。
关键是，到了后世，大家把朱熹的《四书集注》当成了考试的专业课本。
朱熹的说法就成了标准答案。
朱熹和王阳明在“格物致知”解释上的根本区别
朱熹和王阳明在“格物致知”解释上的根本区别作者：卓涵来源：《青年时代》2019年第16期摘要：格物致知是儒家思想中的一个重要概念。
朱熹和王阳明，作为宋明理学两大对峙学派的代表人物，对格物致知的解释截然不同。
朱熹注重在事物上求理求知，而王阳明注重致本然之良知于事物。
正是这种不同，导致了程朱理学和阳明心学在治学路径上的方向差异。
关键词：朱熹；王阳明；格物致知；致良知朱熹和王阳明是双峰并峙式的宋明理学大师，但两人的学问宗旨有根本不同，尤其在“格物致知”的解释和发挥上，两人的区别最为明显，造成了后世不同的治学方向。
一、朱熹对格物致知的解释：格物穷理“格物致知”语出《大学》。
《大学》云：“欲诚其意者，先致其知。
致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚。
”[1]朱熹惟恐人们理解不透，对于“格物致知”做了详解：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。
人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。
是以《大学》始教，必始学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。
至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
此谓物格，此谓知之至也。
”[2]朱熹认为道理散见于事物上，需要今日格一物、明日格一物，格尽天下万物，大道才能贯通。
但，朱熹的观点其实是有违儒家之道、孔孟之训的。
儒家正统观点是良知天赋。
孔夫子虽然很少言天道和性，但他的言行是绝对支持后来的孟子的良知天赋说的。
孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。
有鄙夫问于我，空空如也。
我叩其两端而竭焉。
”[3]孔子坦陈他并非生而知之者。
可为何一问便知，并非他事先花了很多精力储备了大量知识和技能，而是因为他有“一以贯之”的道，即良知。
孔夫子有一颗尊崇周公的诚心，所以，遇到祭祀周公这类事情，他会主动去学习祭祀周公的礼仪。
农夫问他事情，能就着事物的本末，逐步启发农夫，自己也逐渐明白了事理。
二、王阳明对格物致知的解释：致良知于事事物物与朱熹不同，王阳明则说：“致知，致吾心之良知于事事物物。
王阳明和朱熹的跨时空之争：“格物致知”究竟是什么？
王阳明和朱熹的跨时空之争：“格物致知”究竟是什么？摘要格物致知，对这个词的理解，朱熹和王阳明，有着很大的分歧。
而这种分歧的背后，是王阳明、朱熹对成圣之路的方法论的分歧。
王阳明和朱熹，隔着342年。
这场对儒家经典的跨时空学术之争延续到今天，至今人们对格物致知的意思依然没有明确，或者说，也无需明确。
但是在今天这个纷繁复杂的世界里，我更喜欢王阳明的观点。
我们每天面对着庞杂的信息，它们从各个终端来到我们的眼前，碎片般的漂浮物，如同地球外太空的垃圾，不仅阻碍我们见到真实的世界，还塑造着一种混乱的思维和行为模式。
在这个时代中，从喜怒哀乐的小情绪，到对成功、失败的理解，再到对生命目标的追求，都是飘忽不定的。
我们被与我们无关的信息刷屏，每天花五六个小时（甚至更多）的时间，茫然而焦虑地盘手机，试图通过信息的扩充来获得无用的安慰。
虚拟的体验，不断侵蚀真实的感知，这种情况只会越来越糟。
所以，这个时代更需要一个王阳明来提醒我们，人的内心本来是完善的，当我们拨开那些多余的遮蔽和纷扰，大胆地去伪存真，就能获得更有质量的生活乃至生命。
这或许也是我们这个时代需要的格物致知吧。
很多人对“格物致知”的理解有误文 | 许伟明格物致知，究竟是什么意思？读书，最好去读最初的文本，否则会带来费解乃至误解。
通常，我们认为读翻译作品的时候容易遇到这种情况，因为不同语言之间，几乎没有含义完全对应的词句来一一匹配。
但没想到的是，这种打折扣的阅读体验，更容易在引经据典的文本中遇到。
很多词句大家用多了，这个被引用的经典变得耳熟能详，被继续引用时人们便懒于再去追寻其本意。
但一旦你读最初的文本，才发现根本不是那么一回事。
我最近读王阳明的《传习录》，经常遇到的两个词是格物致知、知行合一。
我发现，这两个词的本意和我们平时从字面理解的，有着很大的不同。
望文生义、先入为主、以讹传讹，阻止着我们接近这两个词的真实内涵。
本文只说格物致知。
格物致知，这个词来自《大学》中的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。
朱熹格物论的心学化转向——阳明格竹与龙场悟道内在关联探析
朱熹格物论 的心学化转 向
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阳明格竹 与龙场 悟道 内在 关联探 析
石 磊， 解光 宇
摘
要： 格竹是王 阳明早年 一次重要 的思 想探 索， 也是 心 学发展 史上 的标 志性 事件 。格竹 埋下 了
在《 吕氏大学解》 一文中云：
吕氏 日： “ 草木之 微、 器用之 别， 皆 物
之理 也 。 求其 所 以为 草 木 器 用之 理 ， 则 为
格 物 。草 木 器 用 之 理 ， 吾 心存 焉 ， 忽 然识
之， 此 为物格。 ” 愚按 ： 伊 川先生 尝言： “ 凡
一
的迷 思 直到 龙场 悟道 方 才真 正 了却 。格 竹 之 困
基金项 目： 第５ ９批博 士后基金 面上资助项 目（ ２ ０ １ ６ Ｍ ５ ９ ２ ０ ２ ９ ） ； 国家社科基金 项 目（ １ ５ Ｂ Ｚ Ｘ ０ ６ ７ ）
作者 简 介 ： 石磊 ， 安 徽 大 学 哲 学 系博 士 后 （ 安徽 合肥
授（ 贵州 贵阳
５ ５ ０ ０ １ ８ ） ； 解光宇 ， 安徽 大学哲学 系教授 ， 博士生寻师 （ 安徽 合 肥
物理 如 何 转 化 的 问题 。 龙 场 所 悟 的 心 外 无 物 、 心外无理 ， 正 是 对 朱 熹 格 物 论 此 一 内在 缺 弊 的矫 正 。
关键词 ： 王 阳明 ； 格竹； 龙 场悟 道 ； 理； 格 物
中图分类号 ： Ｂ ２ ４ ４
文献标识 码 ： Ａ
文章编号 ： １ ０ ０ １ — ５ ０ １ ９ （ ２ ０ １ ７ ） ０ ５— ０ ０ ４ ５— ０ ８ ２ ３ ０ ０ ３ ９ ） ， 贵 州 师 范 学 院 马 列 主 义 教 学部 副 教
比较朱子与王阳明的“格物”义(一)
比较朱子与王阳明的“格物”义(一)1.朱子由横摄系统所开出的格物义儒家所言“内圣之学”的本义，是相应于道德的本质，自觉地作道德的实践，以至充其极地建立道德人格，在有限的生命中，发展成为无限而圆满的生命进程，此即由实践踏上成圣成贤的阶梯。
道德的本质根源于“仁义内在”的本心自己，在自觉、自发、自律地自定道德律令，所以，“内圣”是内在于个人自己，能自觉地作圣贤工夫（道德实践），以发展完成自己的德性人格，润泽生命。
朱子的修养工夫方法为“横摄系统”。
“横摄系统”是道德的根源并非来自本心的“内在道德性”，道德的动力不在本心，而由认知心分析、观察客观事物所得的知识，是直线分解之思考方式。
这样的思维方式是在同一界域中，横向地摄取知识。
由认知心去认识客观的理的主客认知关系，以认识论的方法讲道德，认识论的方法是以知识作媒介，即从主客对立的能所关系。
朱子继承程伊川训解仁是性理，在析心与理为二的前提下，理是超越而永恒的形上义；而心与情是气，气是实在而活动的形下义。
即性心情是形上、形下二分；心能统摄性情（如下图），上贯性而具众理。
由于心与理分开为异质，心只在后天的实然气化层面，心既不能存有地内具众理，道德实践必依待后天工夫，在喜怒哀乐未发之时，以敬意来涵养此心，（涵养须用敬，进学在致知），此是后天综合义，而不是孟子言“仁义内在”，性是先验统合义。
性（形上、普遍）心情（形下、具体）在《朱子文集》答黄道夫书中，朱子说：天地之间，有理有气。
理也者，形而上之道也，生物之本也。
气也者，形而下之器也，生物之具也。
是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此理然后有形，虽不外于一身，然道器之间，分际甚明，不可乱也。
(注一)朱子以为天地之间理气是二分的，理是形而上的，气是形而下的。
人的性是理，人的心是气。
朱子所说的“心”，可参考《朱子语类》中几节记录，问∶“灵处是心，抑是性？”曰∶“灵处只是心，不是性。
性只是理。
”又云∶所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。
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朱熹与王阳明“格物”说探析石兰荣一、朱王“格物”说概述(一) 何为格物?关于什么是格物，朱熹认为: “格，至也。
物，犹事也。
穷至事物之理，欲其极处无不到也。
”［1］(卷七十三) 。
又说: “格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。
若是穷得三两分，便未是格物。
须是穷得十分，方是格物。
”［2］(卷十五) 。
可见，朱熹所谓“格”，即“至”、“尽”; 所谓“物”，朱熹进一步解释为: “天下之事，皆为之物”。
［3］(卷十五) 物在朱熹眼里包括一切“事”和“物”，即一切自然现象和社会现象，也包括“理”，即一切心理现象、思想意识。
朱熹说:上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。
一书不读，则阙了一书道理; 一事不穷，则阙了一事道理; 一物不格，则阙了一物道理。
须着逐一件与他理会过。
［4］(卷十五)物，在朱熹看来是外在于己的客观存在，不论它是事还是物，是客观自然现象还是主体思想意识，莫不如此。
王阳明青年时期认同朱子的“格物”说，但在践行中，对其产生了怀疑。
至后来龙场悟道，他选择另一视角诠释“格物”的内涵。
关于“格”，他认为，“格者，正也。
正其不正以归于正之谓也。
正其不正者，去恶之谓也。
归于正者，为善之谓也。
夫是之谓格”［5］(卷二十六) 。
这里，王阳明把“格”解释为“正”。
至于“物”，王阳明解释为“事”，事不能离开心而存在。
在王阳明看来，事物的存在表现为意义的存在，它因我而存在，为我而存在，无我即无物，物是心内之物，没有进入内心的客观事物不能称之为物。
因此，王阳明的“格物”可以解释为“为善去恶”，即去除人心的不正，使其恢复正。
格物就是“格心”。
(二) 如何格物?既然“格物”就是“极致”、“穷尽”“事物之理”，那么怎样“穷理”，将事物之理穷尽到极致? 朱熹提出格物的三个步骤，即分析、类推、贯通。
由于事物之理有十分丰富的内涵，所以“理会了一重，里面又见一重; 一重了，又见一重”。
［6］(卷十五) 这就要求人们采取分析的方法，由外及内、由表及里、由末至本，由现象到本质的全面深刻的对认识的对象进行分析。
但是，天下事物无穷无尽，人世百态精彩纷呈，在格物的过程中，即使“理会一件又一件”，也有理会不到的事物。
因此，穷理时还应采取以类而推的方法，把具有同质的事物进行类比，从已知推未知，从而触类旁通，举一反三，达到认识事物的目的。
“贯通”则是在积累基础上的顿悟。
朱熹认为积累可以达到贯通，因此他非常强调渐进的功夫: “零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟”［7］。
(卷十八) 通过一件一件的格物达到事物之理，勤久积深，“而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
此谓物格，此谓知之至也。
”［8］(卷七十三)总之，在朱熹看来，“格物”的过程就是一个认识的过程。
“格物须是到处求，博学之，审问之，慎思之，明辩之，皆格物之谓也。
若只求诸己，亦恐有见错处，不可执一”［9］。
(卷十八)他认为通过上述三个步骤的格物过程，可以达到探究事物之理的目的。
王阳明不同意朱熹格物“即物穷理”之说，认为其有悖于孔孟之道。
他认为，朱子的博外以求益内之学不仅于内无益，而且十分有害。
这种外求之学是费尽精力，从册子上钻研，名物上考察，知识越多人欲越滋长，反而损了人心。
所以，他认为天下之物本无可格，格物只能在心上做: “书言‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’，格物之格实兼其义也。
”［10］(卷二十六) 格是正，物是心中之物。
格物也即正心了，也就是把不正之心去掉，使之归于正。
由是观之，朱子的“格物”是向外探究，穷尽事物之理的体认过程。
阳明的“格物”则是在“吾心”上下工夫，反省内求的过程。
二、朱王“格物”说的差异从以上分析看，朱王“格物”说在以下几个方面存在着明显的差异。
第一，对“格”的内涵的理解不同。
朱子对“格”的诠释，指向外在的存在，即事物之理。
他认为，“格”就是对这种实在的存在的“至”与“尽”。
“格”是一种不带主观色彩的认识行为。
阳明所言之“格”，意为“正”，即“去不正以为正”。
他所言的“正”与“不正”，都不是外在的存在，而是直指本心。
“格”是一种去恶为善的伦理行为。
第二，对“物”的注解不同。
朱子认为“物”指一切客观现象，也包括人类主观的社会活动，它既可以存在于内心，又可以外在于“我”。
“格”是一种不带主观色彩的认识行为。
王阳明则认为“物”是意之所在，理在心中，离心而无物，离心而无理。
第三，对“格”和“物”认识的差异，直接导致对“格物”命题诠释的不同。
朱子认为“格物”是对客观存在的人类世界的认识活动。
与之相反，阳明则认为“格物”是一个“只求诸心”的活动。
这种认识活动，无需在外在事物上下工夫，只需要通过“格心”，从而祛除蒙蔽人心的不正，使之归于正即可。
从朱王对“格物”内涵的解释，可以看出他们认识活动的对象的差异性。
第四，“格物”的着力点不同。
朱子认为“格物”是对客观存在的人类世界的认识活动。
“格物”的着力点在于“穷理”，即所谓“推及吾之知识，欲其所知无不尽也。
”［11］(卷七十三)由具体的事物的理，进而推演到宇宙万物，人世百态的一以贯之的具有普遍性、整体性的理。
对从浅层次的事理到深层次的“其极”之理的认识，是朱子穷理的价值诉求。
与之相反，阳明则认为“格物”是一个“只求诸心”［12］(卷一) 的活动。
这种认识活动，无需在外在事物上下工夫，只需要通过“格心”，从而祛除蒙蔽人心的不正，使之归于正即可。
阳明所言“格物”的着力点，不是向外探求未知，形成新知，而是为了去除遮蔽心灵的“不正”，以“还心之本体”，进而至“吾心之良知”。
可见，阳明“格物”的价值目标在于加强德行修养，成就理想人格。
三、朱王“格物”说差异的根源朱熹与王阳明对格物的不同理解，源于他们对世界本体的不同认识，以及对“理”的不同理解。
关于世界的本体是什么这个命题，朱熹接受了张载关于“气”的学说，认为，“理”是万物之所以生成的道理，是为生物之“本”; “气”是生物之“具”，即形成万物的具体材料。
也就是说，理虽是事物的本体，但需要借气而寄寓其中。
而气有阴阳，阴阳二气生五行，五行化生万物。
万物禀气而生，同时又都具有天地之性——理。
每种事物既有“各自一个理”，同时又都具有万物的总的理——天理。
至于“各自一个理”与“同一个理”之间的关系，朱熹主张“理一分殊”说。
“一草一木之众”，“莫不各具此理。
”(分殊) ，而“虽各自有一理，又却同出于一个理。
”。
(理一)［13］(卷十八) 为了说明这个问题，他用佛教的“月印万川”来作比喻: 天上只有一个月亮(理一) ，印在江河湖海里又各有一个月亮(分殊) 。
所有的水中之月，都是天上那轮月亮照下来的。
月亮的影子可以千变万化，但是其根本只是一个理(天上的月亮) 。
江河湖海中的月亮千差万别，但不是对天上那轮月亮的分割，而是全体享有天上的月亮，即“一月普现一切水，一切水月一月摄”。
因此，朱熹认为每一种事物都体现着理，它不以人的意志为转移。
从这一哲学基础出发，朱子认为理在心外，人们通过探究活动可以穷尽事物之理。
所以，格物就是一个向外求索的即物穷理的认识过程。
朱子所言之“理”有两层含义: 一是事物的道理和规律; 一是仁、义、礼、智信等道德规范。
既然如此，穷理就是对上述客观存在的理的理性认知活动。
迥异于朱子关于“气”、“ 理”生成世界万物的主张，阳明认为心是万物的本体，“人者，天地万物之心者，心者，天地万物之主也。
心即是天，言心则天地万物皆举之矣”。
［14］(卷六)人是天地万物的心，心是天地万物的主宰，所以心是包罗万象的。
也就是说，人心是宇宙的本体，是天地万物的主宰，心这个本体是无所不包的，整个宇宙万物都在人的心中。
“心”之外别无他物。
对“心外无物”这一命题，他举例加以论证:“先生游南镇，一友指岩中花树问: 天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关? 先生云: 尔未来看此花时，此花与尔心同归于寂。
尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来，便知此花，不在尔心之外。
”［15］(卷三)这就是说，当你看到花时，有了花的感觉，花的颜色才呈现出来; 当你没有看到花，心中没有花的感觉，也就没有花的意识，花便和你同归于寂静状态，花也不会呈现。
这样花明花寂以人的感觉为转移，纯粹是人的意识的产物。
所以，他认为心外无物。
他和学生徐爱有一段对话:爱曰: “爱昨晓思格物的物字，即是事字，皆从心上说。
”先生曰: “然。
身之主便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。
如意在事亲，事亲便是一物; 意在事君，事君便是一物; 意在视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。
所以某说无心外之理，无心外之物。
”［16］(卷一)王阳明认识到，人的社会活动是有目的、有意识的活动，是受心意支配的。
同时，他把人的主体活动的对象看成是心意的产物，把反映客观事物的“意”看成是“心之所发”。
断言人的心意识到哪里，哪里就产生物，否则就是无物，就是非存在。
所以他所说的物是心内之物，我们今天所说的事和心理意识在他看来都是物，但是没有进入自己内心的客观事物不能称为物。
由“心外无物”，王阳明又引出“心外无理”的观点。
他对“理”做出进一步的解释: “理也者，心之条理也”。
［17］(卷八)也就是说，心的条理就是理。
他以父母去世后人仍具有孝心为例，论证“心外无理”。
他说，我们先假定孝之理有两个着落，要么在我心上，要么在父母身上。
如果在父母身上，那么父母一死，岂不是就没有孝心了? 也没有孝之理了。
但是，事实是父母死后，人仍存有孝心和观念，这说明孝之理不在父母身上，而在我们心中。
以此类推，万事万物之理都不是外在于我们的事物，不能外在于我们而存在，而在我们的心中。
先生曰: 心即理也。
天下又有心外之事、心外之理乎? 夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣; 遗物理而求吾心，吾心又何物邪? 心之体，性也; 性即理也。
古有孝之理; 无孝亲之心，即无孝之理矣。
有忠君之心，即有忠之理; 无忠君之心，即无忠之理矣。
理岂外于吾心邪?［18］(卷二)从这一世界本体观出发，王阳明进一步指出，理既在心中，心外无理。
那么“格物”即是“格心”、“正心”，格物的过程是一个内求的过程。
总之，朱王“格物”说的不同的哲学基础，导致他们在格物求理的过程中所言之“物”的内涵不同，所穷之理的载体也不同。
四、结论朱子和阳明对格物内涵的不同诠释，导致他们选择了不同的格物路径与方法。
他们或向外探索，或指向内心的修身义路，对人类知识创造活动的影响也不同。
(一)朱子“格物即穷理”说有助于新知识的产生成就知识有两个前提条件: 一是承认客观外物和其中之理的客观存在，一是主体具有认识客观事物的能力。
朱熹继承了儒家思孟学派的观点，认为人具有认识客观事物的能力，所谓不学而知是“良知”，不学而能谓“良能”。