人性论的文献综述
中国传统对人性的论述
中国传统对人性的论述
人性是个永恒的话题，许多哲学家也一直致力于对人性提出解释和探讨，而中国古代哲学家给出的对人性的论述也尤为重要，影响至今。
从古代开始，中国就有关注人性的传统。
据《论语》记载，孔子曾认为“礼乐以开人性”，就是要让人们懂得仁爱以及恰当的行为，律己修身。
他还认为，人们的性情本来是善良的，但如果不正确地在早期引导，可能会表现出不良的行为。
墨子也为人性提出论辩，他认为，“仁慈，节俭，勤劳，服从，让利于他人，团结协作，都是人性本具的美德”，而不良习惯可能是由于社会环境和历史发展造成的。
更进一步，他将人性视为“积极的”，因为他相信人性可以改变和完善，走向更加善良、美好的未来。
除此之外，《孟子》还论述了人性的一个重要概念：“爱莫大于渴望知识”，即人性中的学习欲望，这又一次强调了孔子“仁者爱人”的理念，提醒人们在探索人性时，在于分析但不要忽视学习。
而思想家老子则提出了另一个对人性的解释：“天地不仁，以万物为刍狗。
”老子认为所有事物都是本位的，没有最善良的人性，而是每个人都在以自己的价值为中心来观照一切。
在他的看法中，每个人都有自己的价值观，只有通过认识和发现自身价值，才能走向更高的境界。
以上只是中国古典哲学家关于人性的思想，它们都是为了让我们有更深入的了解，进而修身成就自己，感受到更多的美好。
在今天，
我们仍然可以从这些思想中吸取精华，为进一步探索和实践人性发展道路找到更多的灵感与帮助。
理学人性论
理学人性论理学人性论虽是朱熹所建，但宋朝以前的理学家也都有过不少关于人性的论述。
据统计，东汉时期刘向编成的《列女传》中就有二十三则涉及到“女性”的内容，这些资料可以看作是先秦至两汉时期对妇女研究的第一次集中展示，而宋代之前的许多专著或类似的书籍都或多或少地涉及了与女性相关的内容。
到了宋代，由于朱熹发起了对程颐、程颢思想的“程朱理学”的全面总结，所以他在理学方面贡献极大。
在这种情况下，人们对朱熹进行了研究，以致“朱子门人编刊诸儒学案，冠名曰《朱子类案》。
”这样就形成了专门研究朱熹及其思想的著作，并且经历了元明清各个时代。
宋代之后，特别是“程朱理学”被禁止之后，对朱熹人性论的研究几乎处于停滞状态。
当时，朱熹除了在哲学、政治上和王安石等新派人物分庭抗礼外，还受到主持朝政的贾似道的赏识，更重要的是他的理学思想对南宋时期占统治地位的程朱理学发生了影响，而程朱理学的创始人又是程颢、程颐兄弟，程颐又把自己的理学思想整理成《程氏遗书》，于是程颐、程颢、朱熹就成为了程朱理学的最初奠基者，而程颢和程颐的思想主张又有一定的联系。
所以后来人们便有了“朱学”与“程学”之说。
这些言论使得朱熹成为程朱理学最有影响的人物，从而引起了对朱熹理学思想的研究。
其实，我国古代对人性的认识并非是在某一人那里完成的，在先秦时期的许多文献中都提到了对人性的探讨。
如孔子在《论语》中曾谈到：“性相近也，习相远也。
”他还认为人的天赋能力并无高下之分。
他把“性”与“习”两个方面看成是相互制约的，这正是荀子的性恶论思想。
他还提出了“性无善无不善”的观点，认为后天环境对人性的改变很大。
但是，孔子也承认人性具有先天的善良。
孔子不仅这样说，而且也用实际事例来证明。
如孔子在鲁哀公问政时，曾说“政在节财”，“政在得民”。
他还谈到了“性相近”的命题，说“食色，性也。
”孟子对人性也有许多见解。
如他认为，人皆有“恻隐之心”，“羞恶之心”等等。
朱熹主张“存天理，灭人欲”，而所谓“天理”就是指人的本性；而“人欲”即是指社会的风气和习俗。
关于人性的历史和现状研究报告。
关于人性的历史和现状研究报告所谓人性（本性、天性即人性的同义词），字面上看，无非是指人的生物性和文化性属性，比如贪吃、自私、懒惰、好胜、爱美、好奇、不知足、喜群居、爱炫耀，喜新厌旧、嫌恶心、好逸恶劳、共情意识、悲悯情怀、趋吉避凶、好高骛远、阴险邪恶、见利忘义、虚伪、狡猾、“非人化倾向”、心口不一、故作高深、贪生怕死、……等等；其中有些是属于性格和习性层面的，而其实无不源自于其本性使然。
人性是人与生俱来以及后天习得的东西，其内容比较复杂多样，但是，其基本的内涵大同小异，尤其是生物性的东西，是人类共通的；至于人性的许多表征有较大的差异，其主要原因在于人的后天所处的诸环境和文化氛围的影响、熏陶和形塑所致。
这原本是没有什么好奇怪的。
哦，从上面粗略列举的一些人性内容，可以明显地看出，那些东西大都是不好的“令人厌恶”的东西。
当然，这些东西在不同的人身上所占据的比重以及表现形式也有较大的差异，就是说，有的人较好的东西比较多，有的人劣质的东西比较多。
所谓“金无足赤，人无完人”。
就好像人的容貌、禀赋、性格、气质、心性等等多种多样那样。
当然，这么说，是不是意味着人若以某些客观的视角看，的确是不好恭维的“社会性动物”（E·阿伦森的说法）。
在我们的日常生活中，可以发现，大多数的人们总是会说“好人肯定比坏人多。
”这种看法从某种意义上，可以看出绝大部分的人实际上总是希望人应该向真、向善、向美的。
自我们大致成形为智人以来的大约600万年（相关专家学者的说法尽管莫衷一是，但大体上依据考古学发掘的化石为据）当中，我们的先民们基本上都处于相当漫长的混沌、蒙昧和野蛮的生存状态之中。
饥饿，寒暑，无助，龌龊，苦痛，混沌，昏聩，迷惑，血腥，残忍，嗥叫，茫然，以及无边无际的孤独是他们/她们活命的常态。
总算捱至近1万年，几乎苦撑苦熬了599%的苍凉艰难的岁月，人类的天性似乎才慢慢苏醒，灵性才慢慢萌动。
至5000年左右，尤其是近500年以降（文艺复兴，第一次工业革命所发韧），人类的质性和心智等等的“天赋机能”才算是真正逐渐地苏醒了（这实际上只是就一般状态而言的。
先秦诸子的人性论及其对古代法制的影响,法制史论文
先秦诸子的人性论及其对古代法制的影响,法制史论文摘要：文章梳理了先秦诸子的人性论观点，无善无恶说，性善说，性恶说，绝对性恶说。
论证了人性论对中国传统法制的影响：“性善论”导致对皇权刚性约束规范的缺失，“性恶论”--重典治吏的逻辑起点。
“性善”与“性恶”这两种矛盾的人性论，被后世的王朝统治者们交替采纳，当辩护君权独大，不需要法制层面的刚性约束时，“性善”论是人君的有力武器，当论证重典治吏，严酷处罚违法官吏时，“性恶”论是不二之选。
对于人性的矛盾认识，使得中国古代约束君权和约束官吏走向了两个截然不同的方向。
关键词：性善；性恶；约束君权；重典治吏；有关人性问题历来是古今中外的思想家所热衷探讨的重要理论问题，“人性是善的，还是恶的， --确切的说就是人性的本质是什么？--向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。
”[1]人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。
[2]先秦诸子们对于人性的认识基本是按照“善、恶”的框架来展开的，先秦诸子对人性善恶的激烈争论，深深的影响了后世的传统法制。
一、先秦诸子的人性论观点从夏代起，统治者便利用“天命”来进行统治，所谓“有夏服天命”. （《尚书·召诰》）认定夏王“受命于天”.一切万物都是由天或上帝来主宰。
一切权威由天或上帝来承载。
人事是渺小和卑微的，对人性的讨论淹没在对天帝的崇拜之中。
西周时期，情况有所改变，周王为了论证统治的合理性，将统治的目光转向了人事，提出“明德慎罚”, “以德配天”稍稍纠正了夏商两代对天的崇拜，但是还是没有怀疑和否定“天命”的思想，“天命糜长，有德居之”.天命会转移和变化，但是本身还是存在的。
真正对“天”思想的责难，来自西周末年，随着旧的统治的崩溃，新的思想产生了，“天命不彻”, “下民之孽，匪将于天；尊沓背憎，取竟由人”.[3]郑国的子产也认为“天道远，人道迩，非所及也。
” （《左传·昭公十八年》）对民的真正重视，对天的真正远离预示着新的制度的产生，也预示着新的人性哲学的开端。
古代哲学中的人性论思想述评
古代哲学中的人性论思想述评导读：本文古代哲学中的人性论思想述评，仅供参考，如果觉得很不错，欢迎点评和分享。
古代哲学中的人性论思想述评摘要：在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等等理论。
其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响，对此做一个粗浅的探讨。
关键词：人性论；孟子；性善说；荀子；性恶说古今中外的哲学史上，在人的本质属性这一问题上的争论，充分显示出人类对自身本质的高度关注。
“人性论”是旧哲学探索人的共同本质属性的一种学说。
在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等。
其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响。
以下采用马克思主义的观点对这两种中国古代的哲学思想做一个评述。
1 孟子的“性善说”在战国时期，孟子第一个提出了系统的人性善的理论，性善论是孟子整个学说的理论基础。
在孟子看来，人和禽兽是有本质区别的，这种区别的主要表现是人性和禽兽之性不同，人的生活高于禽兽的生活，因为人有自觉的道德观念。
他指出，人的本性和禽兽本来是不同的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丢了，结果变得和禽兽差不多了。
因此，孟子十分强调“立心”、“养心”、“养性”、只有这样，才能成为善人。
那么心、性是从哪里来的呢？孟子指出：“尽其心者，知其性也。
知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以是天也。
”也就是说人要不断地膨胀自己的心，才能认识自己的本性，人的本心、本性都是上天赋予的，人能够认识这些东西是上天给予的。
孟子认为，人性之所以是善的，是因为人生来就具有天赋的“善端”,具有一种先验的道德观念的萌芽，这是人异于禽兽的本质特征。
孟子是从人见小孩落井产生不忍人之心而推出他的性善论的。
不忍人之心就是不忍看见别人痛苦的心或“恻隐之心”.一个小孩行将落井，一个人看见必然前去搭救。
儒道两家哲学异同与互补文献综述
儒道两家哲学异同与互补文献综述先秦诸子百家中，儒、道、墨、法、阴阳、名六家属第一流的大学家。
汉以后，法、阴阳、名三家，其基本思想为儒、道吸收，不再成为独立学泥，墨家中绝，唯有儒、道两家长期共存，互相竞争，互相吸收，形成中国传统文化中一条纵贯始终的基本发展线索。
只有对儒家和道家作比较研究，才能在对立中准确把握道家的特质，并进而全面了解儒学和传统文化。
儒道两家各有自己的经典，互不相借，唯有《周易》成为两家共同崇尚之典籍，这里面有着深刻的道理。
《易经》成书于两家形成之前，《易传》形成于两家出现之后，虽是儒生所著，却大量渗透着道家思想，如形而上之道，阴阳化生之理，无往不复之运，顺法天地之行，皆采自道学，此其一。
《易传》用阴阳两大概念表示宇宙间两种基本的对立力量，阳表示正面、主导、进取、雄性、显露，可以综合为阳刚之性；阴表示负面、被动、退守、雌性、深藏，可以综合为阴柔之性。
阳刚之性正是儒家的特性，阴柔之性正是道家的特性；儒家与道家的对立与互融正体现了阴阳的交感相推之道，所以才能够成为中国传统文化中的一对基本矛盾，此其二。
我们用阴阳学说分析儒道关系，便会抓住问题的根本，一系列特征的对比就有了贯通一气的基础。
1) 人性论比较。
儒家人性论有孟子性善说，荀子性恶论，董仲舒性三品说，杨雄性善恶混说，程朱天命之性气质之性说，陆王良知良能说等，其共同点是强调后天道德教化，认为无礼乐法度之修饰，人性不能臻于完美，如荀子所说，人性“必将待师法然后正，得礼义然后治”(《苟于·性恶》)，而正治的标准在于合乎宗法伦理。
如冯友兰在《中国哲学简史》中指出：“荀子最著名的是他的性恶学说。
这与孟子的性善学说直接相反。
表面上看。
似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。
荀子的哲学可以说是教养的哲学。
”（文献①—209页）道家人性论有老庄人性恬淡朴素论，苗康性清高自适论，郭象人性自足安命论，《列子》人性任情肆欲论等，其共同点在于强调自然天真，排除人工的雕琢和礼法的强制束缚，越是自发自成，越是纯真完美，如《庄子》所说；“彼至正者，不失其性命之情”(《骈拇》)。
《双城记》中的人道主义精神文献综述
《双城记》中的人道主义精神文献综述姓名：杨早早班级： 2012级英语二班学号：201241010218摘要：以法国大革命和18世纪最后几十年的英国社会为背景, 狄更斯笔下的《双城记》从资产阶级人道主义出发，揭露了封建贵族的恶行，揭示了封建压迫对人性的残害，真实地反映了尖锐的阶级对立和激烈的阶级斗争，既同情劳动人民所受的苦难,又反对暴力革命。
他把希望寄托于开明的统治者进行一些改革，提倡用仁爱和宽恕的精神来化解仇恨，缓和阶级矛盾。
本文将会通过对小说中的主要人物来体现人道主义精神。
关键词：《双城记》；人道主义；狄更斯；仁爱前言：人道主义是关于人的本质、使命、地位、价值和个性发展等等的思潮和理论，理解“人道主义”这一含义，无论对个人的成长或者是社会的发展都有深刻的价值。
19世纪英国批判现实主义小说家查尔斯·狄更斯在《双城记》以法国大革命为背景，从资产阶级人道主义的角度揭露了封建贵族的邪恶。
从人道主义的概念出发，详细阐述了人道主义思想，辩证地分析了其人道主义思想的时代进步性、局限性及其对当今社会的意义。
而对于《双城记》中的人道主义思想的研究，无论是对那个时代还是对现今社会都有深刻的启发教育意义。
正文：在英国近代文学史上，查尔斯·狄更斯( 1812 ～ 1870)是唯一可以和莎士比亚媲美的伟大作家。
他的作品是19世纪英国批判现实主义文学的珍宝，在英国文学史上产生了重大而深远的影响，也因此被恩格斯誉为“时代的旗帜”。
其代表作《双城记》更是吸引了不少学者的兴趣，其中所体现的人道主义思想更是值得探讨。
一、国外研究状况法国著名文艺批评家丹纳就将狄更斯的人道主义归结为“行善和爱”。
作为资产阶级人道主义者，狄更斯既同情劳动人民所受的苦难，又反对武装革命。
当劳苦大众对贵族阶级进行专政时，他又把同情的目光移向了贵族阶级。
他把希望寄托于开明的统治者进行一些改革，提倡用仁爱和宽恕的精神来化解仇恨，缓和阶级矛盾。
中国传统对人性的论述
中国传统对人性的论述
1、性本善：孟子提出了性善论，孟子认为人性本善，人之为善，是他的本性的表现，人之不为善，是违背其本性的。
2、性本恶：荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。
荀子的性恶论的思想在先秦百家关于人性的论断中独树一帜，他的思想对后世今天的意义都是值得我们去思考的。
中国古代思想家关于人性论的探讨主要围绕人性的本质、人性的品级层次、人性种类等问题展开，形成了具代表性的人性善恶理论、人性品级理论、两种人性理论，不仅成为中国传统修身文化的牢固基石，也为后世留下了一笔内容丰富的精神财富。
从先秦时期一直到汉唐宋明有许多的思想家都提出了自己关于人性的学说，纷纭错综、争论不休，他们的观点对中国传统文化产生了一定的影响。
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人性论的文献综述摘要：人性论是中国传统哲学中争论了两千多年的老问题,自殷周之际发端,历经先秦开创时期,至宋代。
人性论的研究一直作为儒学研究的一个基本逻辑起点,这是一个古老而常新的话题,是每一个思想家在构建体系时都无法回避的基础性论题,是每一个时代发展进程中都必须面对的根源性问题,也是每一个社会转型关键点都不容忽视的建设性问题。
人性论是中国传统哲学史上一个核心论题,历来诸家对人性的论述不同、观点各异。
关键字：孟子荀子性善性恶人性问题，即人的本质问题，孔子是最早提出人性问题的哲学家，他说“性相近也，习相远也”（《论语》）孔子在这里看到了人有“性”与“习”的区别，他认为，人与人在“性”上是大体相近的，但是“习”由于受后天学习与环境影响而相差甚远。
至于什么是人共同具有的“性”，孔子对此并没有加以具体说明，这个问题就留给了后世哲学家们。
孟子是第一个具体回答什么是人性的哲学家。
他首先提出“类”的概念，并以此将人与动物区别开来。
孟子说：“人性之善也，犹水之下也，人无不善，水无不下。
”（《孟子•告子上》）“人性本善”就成为孟子人性论的基本观点。
荀子对人性本质的探讨，究其本源来说，荀子认为“凡性也，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事而在人者谓之性。
”（《荀子•性恶》），即人性是不能学习，不能造作，与生俱来的自然而然的东西。
孟子认为人性是善的，这种“善”来源于人本性的四种善端，这种“善端”不仅是先验的，也是超功利的，他将这种“善端”分为四类，即所谓“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。
与孟子相反，荀子不承认有先天的道德观念，他认为礼仪辞让等道德原则，不是人先天固有的，而是后天积累的，向外部学习而获得的。
针对孟子“性善论”的四端。
荀子认为“人性恶”，“恶”的根源在于“欲多”而“物寡”。
孟子的理论出发点是性善论，他把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智；同时把人伦关系概括为五种，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
与孟子不同，荀子则认为，人的天性就是恶劣的，种种不好的劣性都是根植在人们心中的，是与生俱来的。
而后人们受到了教育，懂得了什么是正确，什么是错误，什么该做什么不该做，才有了是非观念，再然后才主动或被动的约束自己的言行，朝着“善”的方面去发展。
张载的人性论说,是对以往人性论的一个批判性总结。
张载在建构新的人性论体系的过程中,除了对以往人性论思想进行借鉴外,还从宇宙万物生成的太虚即气的天道观、性体论、心体论出发,寻找解决善恶问题的理论根源。
张载的性是依天而立,由天道而来的。
太虚即气的天道观,是其人性论的理论基础。
他将超形绝象的太虚本体作为“至善”的“天地之性”的根源,这样就突出了太虚的天道本体地位。
当然,来源于气化宇宙论形成的气质之性也是张载人性论中的一个重要范畴。
它主要是说明个体人的品质不齐的原因和根据,而天地之性则主要是说明人类有共同的潜在的善的本性。
二者最大的区别是气质之性是善恶混,天地之性是绝对的善。
人的本性是善的,由于气质之性的蔽塞,所以为恶。
为了恢复先天的善性,就必须通过变化气质,改过迁善,使善恶混同的气质之性返本于绝对的善的天地之性,从而达到成人成圣的境界。
它们之间是一种本然、实然、应然相统一的动态关系,是由人性的实然“气质之性”向本然“天地之性”的发展,而成为应然的关系。
张载的人性论理论将道德价值的超越本体与人性的现实层面统一起来,大大拓展了对人性问题的解释空间。
艾儒略认为“性为魂”,为天主化成赋予。
为证明此观点,艾儒略回应了“魂属气”与“性即理”两个命题。
艾儒略对万物一体思想的回应。
万物一体是中国由古而来的关于天人关系的观念,认为人与天地万物之间在本质上相通。
艾儒略对万物一体的回应,将人与物之间的感应相通理解为机械的性体相同。
艾儒略对儒家性善论做出了调和，艾儒略肯定灵魂有为善作恶两种倾向。
儒家性善论认为:恶只是善的不及或过处。
艾儒略试图将其天主教义理与儒家正统性善论相调和,将人善恶之分的缘由归结为三:原罪、禀气及习俗。
艾儒略认为远祖原初之性为纯粹至善,则“率性之谓道”,但今人性体已被败坏,故“克性之谓道”。
“克性”的提出是艾儒略据其天主教教义对儒家传统性善论的重释与反驳。
总之,艾儒略论性,一方面附会于儒家人性论,另一方面,又始终立足于天主教立场。
在艾儒略的人性论中,附会儒家人性论思想时,必然对儒家人性论进行重新诠释;而与此同时,艾儒略所要倡扬的天主教人性论也因为对儒家人性论的附会而发生改变。
这就带来了天主教人性论与儒家人性论的实质性的碰撞与交流董仲舒的人性论产生于一个特殊时期,他对人性的论述有其特殊的方法与意义。
董仲舒论性首要从“正名”入手,认性为阴阳二气所生之质,有善有恶,从而反驳了孟子的“性已善”论,而提出了“性有善质而未善”、性待教而为善之说。
董仲舒本诸孔子“正名”之方法,“名性以中”,以善恶两在为说,以论性之可移；从荀子之路,以生言性,论性之当节,以政教为归。
董仲舒以其时代之思想,以阴阳为说,直开启了后儒论性必言及情之特色；其以阴阳气化论性,对宋儒气质之性之说亦产生了影响。
董仲舒的人性论反驳了孟子,然不尽反对性有善端；其对孟子的反对乃源于对孔子“正名”思想的继承与发展；因其有对性之自己的理解,所以性亦有恶,性惟待教化而后可成善,此一种提倡王教政治的思想与荀子无异。
董仲舒人性论之内容与论性之方法无不与先秦儒家人性学说有关,他的学说是对孔、孟、荀三者人性论的继承与发展。
孟子道性善,荀子倡性恶,同为孔子之传,何以如此悬绝?董仲舒处诸子之后,其论性本诸孔子,反对孟子之说,亦不同于荀子之论,自成特色,往后诸儒论性亦不甚相同。
只能说各家于性之见解不同,理论之归宿亦各异；然而其“持之有故,言之成理”者亦都不少。
董仲舒将“人性”范畴界定为人的自然性，但这种自然性不同于庄子的“自然性”,董仲舒把儒家伦理价值观念也论证为人的自然本性。
善恶等人伦观念作为一种莱布尼茨意义上的“预定和谐”先在性地包容于人性范畴中 ,而后又展现于每个人的本性之中。
因此 ,将董仲舒的人性论概括为“天赋善恶论”,似乎更符合其原意。
重视人的自我创造性与自我超越性 ,是中国古代人性理论一大特点 ,而这一点又恰恰正是中西人性学说的会通之处。
康有为在扬弃传统哲学中经典人性论思想的过程中,逐渐确立了以“气质一元”为主要内容和“性无善恶”、“人性平等”为基本特征的本质论,同时还提出了以“勉强学问”和“变化气质”实现“性→善→至善”这一变化的工夫论。
放在人性论发展史中考察,康有为的人性论思想不仅从人性本质论、功夫论等层面实现了对前人人性论思想的发展和超越,还从形而上的言说中发展出了“平等”、“自由”、“权利”等个体性观念以及“公民社会”。
当然,康有为人性论思想中的不足之处也不可否认,这集中体现在其思想视域和思维方式两个方面。
就前者来说,康有为未能就“性无善恶”作更进一步的思考,也就没有很好地回答后天的“善”的来源问题,这就使其人性论思想的某些方面说服力打了折扣；就后者来说,尽管康有为努力将个体性的观念引入其思想中,但是受各种因素限制,他却未能实现很好地转换,这不得不说是一大缺憾。
康有为人性论思想的这些不足之处,有待继续研究、批评和超越。
周敦颐认为,人的性命有本然与实然两个层面。
在本然层面,人人皆直承终极大宇宙根基根据之诚而来,拥有纯粹至善的性命本然;在实然层面,人因禀受气质的差异而具有了不同的人性。
前者是人成就圣人的充足资源,后者的障蔽可以超越。
成圣成贤不仅可能,而且应当。
为此,人应尊道贵德,作无欲主静和思的德性涵养修为工夫。
周敦颐以此推出了其人性论与德性修养理路,初步构设出了一个以性命心性论为根基的、贯通天人的思想系统,为理学的确立奠定了厚重基石。
龚自珍深处在乾嘉诸老凋谢和嘉道学术转型之际，是传统学术思想转型时期的重要推手，也是新思想启蒙的标志。
在他的身上同时存在对传统的因袭，以及特殊时代的创造。
龚自珍的人性论思想之形成，是特殊的社会背景和学术背景共同作用的结果。
日益加剧的民族矛盾和社会矛盾，使较为开明的知识分子更加关注祖国的前途与民族的命运，新思想新风气应运而生。
同时，考据学和今文经学对龚自珍的人性论思想也产生了极大的影响，其中尤以贬理重欲，民主启蒙的思想和经世致用的思想影响最为深刻。
从小受到佛教的熏陶，亦是龚自珍人性论思想产生的重要原因之一，神不灭论思想和佛教的济世情怀，为人性论得以维持和人性论存在的合理性提供了理论依据。
龚自珍的人性论思想包括：精神不灭，变造天地的人造天地说；性无善无恶，善恶皆后起的善恶说；人皆有私，“怀私者，古人之情也”的有私合理论；重乎人情，贵乎童心的人情童心说。
由此可以看出龚自珍人性论的两个特质，即“崇尚心力”和“推崇自我”。
龚自珍人性论思想的先进性不言而喻，但同时也存在诸多不足之处。
其实，人性无法从善或恶的观点去认识，善或恶不能用一个绝对的概念去界定，因为他们之间没有界限，也不能人为的规定一个界限，世俗的善恶观点是不足取的。
在孟荀的人性观点上，不必非要争个高低，离开人的社会性，抽象地去谈性善或性恶都是不对的。
性善论或性恶论都可以是统治阶级的思想武器。
离开人的社会性和阶级性抽象地去谈人性，必然陷入历史唯心主义的泥沼。
但这并不是说性善论或性恶论没有任何合理的东西，不管是哪一种观点我们都应该辩证的看待它们。
至于它们哪些地方值得肯定，哪些地方有不足之处，这就需要将其放在各家的思想体系中去考察。
所谓善恶观念都是人类后天加上去的概念，只有以德为本，以法为说，对人性进行正确的引导、科学的教育，这样才能真正构建一个美好、和谐的社会。
参考文献：[1] 冯友兰，中国哲学史[M]，北京：北京大学出版社，1985[2] 康德英，孟子荀子[M]，北京：中国戏剧出版社，2001。