试论以德治国的理论渊源——孔子的德治思想

试论以德治国的理论渊源——孔子的德治思想
作者：李华
来源：《经济研究导刊》2010年第18期
摘要:在国家乃至企业的发展过程中,德治都是一个必须廓清的问题。

孔子第一个对德治思想进行完整准确阐释并影响后世二千余年。

孔子的德治思想建构于“仁”与“礼”的基础上。

考察孔子德治思想之于现世的影响,不难得知,现在以“依法治国” 、“以德治国”双峰并峙仍然是为国策。

关键词:德治;理论渊源;孔子
中图分类号:B222.2文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)18-0227-02
党的第三代领导集体于世纪之交提出了“以德治国”的理念,并使之成为与“依法治国”并行的理政要术。

这是马克思主义的普遍真理和中国实际相结合的又一典范。

在国家乃至企业的发展过程中,德治都是一个必须廓清的问题。

这一命题的提出由来已久,自秦以后的历朝历代统治者几乎都曾以“德治”相号召,都奉“德治”为治国之利器。

那么,以德治国的理论渊源究竟在何处?本文对此略作探讨。

一、“德治”的渊源与标准的界定
“以德治国”亦或说“德治”,肇始于黄帝,敷施于夏商,完备于周初,至汉以降乃至明清,莫不被历代统治者所尊崇与推行。

孔子是第一个对德治思想进行完整准确阐释并影响后世二千余年的思想家。

德治,有两层含义:一层是指构建民众心中的道德体系和行为准则,使民众知羞明礼;另一层意思是指用劝导的方式引人向善,用宽恕的胸怀消融歧见,用道德的榜样拨乱反正,以待人自醒自悟,从而实现天下大治。

孔子奉“德治”为圭臬,高擎“明德慎刑”的大旗,张“仁”复“礼”。

与法家不同,孔子推崇“德治”,一直反感“德之不修”,认为德治应是整个国家政治生活的中心和主轴, “为政以德,譬如北辰,居斯所而众星共之。

(《论语·为政》)”至于“德治”的尺度,孔子绳以“中庸”,即坚持真理并不偏倚,恰到好处,“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣!” (《论语·雍也》)在德治与法治的取舍上,孔子力主德治,而且认为用道德规范人民的思想,用礼制冶炼人民的精神,尊重并唤醒人民的自觉意识,以德开启心智进而自觉复“礼”好“仁”,要远胜于法治,行“德治” 、“以德去刑”可以自然地达到“无讼”和“胜残去杀”的功效。

但孔子也并不完全摒弃“法治”,,主张“宽猛相济”、“德主
刑辅”,是孔子政治思想的重要基石。

孔子认为,仅靠“政令”和“刑法”,百姓可免于犯罪,但对“法”只有敬畏之心而无服膺之情,甚至会想方设法去钻法律的空子。

只有通过道德的疏导,他们才会有羞耻心,自己约束自己,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”。

(《论语·为政》)
在孔子看来,“道德是天平,“仁”与“礼”就是砝码,如果施以德教, 民众自会“择其善者从之,择
其不善者而改之。

”在孔子看来,让老百姓通过德治的教化,将一整套道德规范修养于胸,远比只
因为害怕受到法律惩罚而不去犯罪要先进得多,是行而上的精神陶冶与良好人格的塑造,自然要远胜于行而下的制度桎梏。

在人治时代,君主的德行操守和政策的取向直接决定百姓的民生疾苦。

所以,德治的“龙头”在于君上,推动者是各级官吏和士大夫,参与者是人民大众。

相对于国君的“榜样”与“示范”,孔子亦重视君子个人的道德操守与修身,将“尊五美”视作推行德治的基石,即“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”,(《论语·尧曰》)并把“屏四恶”作为推行“德治”的具体要求,即戒
除“不教而杀”,“不戒视成”,“慢令致期”、“犹之与人,出纳之吝”四种恶政,把“每日三省吾身”、“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”作为君子们天天必修的功课。

在孔子看来,倘若在朝、在野的君子们每日都能以“中庸”为标杆,时刻牢记“尊五美”的总要求,在任上记得“屏四恶”,闲暇之时又不忘“省身”“思齐”, “德治”也就不难实现了。

二、德治思想的两大基石:“仁”与“礼”
“仁”是孔子德治思想的核心,“礼”是德治的目的。

没有“仁”,“礼”就无法实现;没有“仁”,“礼”便没有源动力和实现的载体,二者互为表里倚为皮毛。

“仁”和“礼”共同组成了孔子德治思想的主干。

“仁”重在“人人”关系的折冲与调和。

“仁者,人也。

亲亲为大”。

(《礼记·中庸》)所以,仁的起源在于亲子血缘关系。

向外张为“仁者爱人”,“唯仁者能好人,能爱人(《论语·里仁》)”。

于内,“突出了个体人格的主动性与能动性”。

(李泽厚:中国古代思想史论,安徽文艺出版社,1994:29)《论语》一书,“仁”字出现了109次,其中作为道德标准出现105次,不难看出,孔子的“仁”包含了浓厚的“德”的意味。

“仁”也是德的不同环境中的体现,如:“先难而后获,可谓仁矣。

” “刚毅木讷,近仁。

”在此,“仁”是德在具体环境下的一种特殊规定。

其实现途径有二:在内为“克己复礼”,以
思想言行的自我约束,使之符合礼的规范,进而凸现仁的诉求;在外为“忠恕”,即坚持自己的理想和信念,并做到“己所不欲,勿施与人”。

“礼”,按孔子的意思,指的是周初制定的一整套典章、制度、仪式和规矩。

孔子认为,“克己复礼为仁”,其标准是“非礼勿视”,“非礼勿听”,“非礼勿言”,“非礼勿动”。

从孔子所处的时代放眼考量,正是诸侯争霸,周王室衰微,“礼坏乐崩”的时代。

“周礼”在孔子心中是圣贤的杰作,至善至美,并由衷地赞美:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。

”(《论语·八佾》)孔子希冀以行“仁”来复礼,从而达到天下大治,人心复古的目的。

复“礼”即在于恢复周公的礼制
和仪轨。

那么“礼”的标准何在?孔子非常明确地指出,“君君臣臣父父子子”。

在孔子看来,社会必须按一定的等级相区别。

君上臣下间的“庄”与“忠”,父母子女间的“慈”与“孝”,兄长与弟妹间的
“友”及“悌”乃是维持社会稳定,人伦有常的根本,也是行“仁”的前提。

“孝弟也者,其为人之本也”。

无怪乎孔子将行“孝”、“悌”看成治国之根本:“尚书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟’。

施于有政,是亦为政,悉其为政?”(《论语·为政》)但不论“孝”也好,“忠”也罢,却都是由“礼”一以贯之的,孔子的“礼”是调节人际关系的润滑剂,是促进社会发展的催化剂,也是弥合社会矛盾的消化剂。

但“礼”对于其发生功效的两端(如:君与臣,父与子)而言,却并非均势,其上方(如君父)永远是处于强势地位。

毋庸讳言,孔子以为,君—臣—父—子亦是利益由大至小的圈分,其间存在着高层对低层利益占有和分配合法化的问题,所以后来民间戏文中常常唱到的“君叫臣死,臣不得不死”,以及剥夺儿女婚嫁自主权的“媒妁之言,父母之命”就是这种思想的真实写照。

难怪孔子说,“上好礼,则民易使也”;“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。

”那么君臣、父子、兄弟推及之芸芸众生,守“礼”到何种程度方能有利无害裨益社会?孔子给出的答案非常明确:“和为贵” (《论语·学而》)。

以中和调节礼治,以平和熨帖人心。

并要求以“知和而和,不以礼节之,亦不可行也” (《论语·学而》)作为“和为贵”的尺度。

三、德治、法治并行的启示意义
前文言及孔子“德主刑辅”的重要思想,并不排斥刑罚威慑、惩恶的社会功能,法治的作用也从未忽视。

孔子反对“不教而杀”,但倘若“教后再杀”,孔子亦不反对。

这对现阶段“以德治国”犹具重要的现代启示意义。

毋庸讳言,德治的这种路数若想修成正果,让民众路不拾遗,夜不闭户,恐怕绝非短时间内所能奏效。

所以孔子也承认,“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。

诚哉是言也” (《论语·子路篇》)。

另外,德治也需要一定的社会经济条件作支撑。

“子适卫,冉有仆,子曰:庶矣哉。

冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。

曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。

(《论语子路篇》)”人民若吃不饱肚子,又怎会去听从圣人的德治教喻?所以,在风云际会诸侯争霸,社会财富和秩序面临重新分配和组合的春秋时代,各国的君主当然不愿也不可能用几十、上百年的时间让孔子去春风化雨润物无声,求得德治的太平世界。

所以,在列强环伺,诸侯争霸的年代,各国或求自保或求富强,只能求诸法家法治思想迅速打开局面取得实效。

但从民众心理而言,温情脉脉的德治劝导总比冷酷无情的严刑峻法更易接受,对稳定人心缓和矛盾调剂冲突却有着不可代替的作用。

所以一俟国家一统,统治者又往往高举德治的大旗,欲使四海敬仰天下归心;同时以法治的威严纠补德治的宽柔。

对我们当前建设有中国特色社会主义的发展现状而言,一方面,市场经济就是法治经济,需要用严密完整的法律调节社会生活规范经济行为;另一方面,拜金主义、享乐主义等不良社会思潮甚嚣尘上,父母失养、家庭不睦、单位失和等问题急需德治来匡正补阙。

所以,现在以“依法治国” 、“以德治国”双峰并峙是为国策,及至国家社会经济上升到相当水平,以德治国仍将回归治世主轴,“德主刑辅”依然将是国家政治生活的主旋律。