叔本华悲观主义哲学之浅议人类意志自由

９．浅议人类意志自由

皇家科学院提出的问题是：人类意志的自由，能从自我意识得到证明吗？

这是一个重要、严肃而困难的问题。从根本上讲，它同中世纪和近代全部哲学的一个主要问题有关系。对于这样一个问题，当然要作详细的探讨，对此问题中出现的那些主要概念，当然也要加以分析。

如果我们仔细考察，会发现这一概念是一个消极的概念。通过这一概念，我们想到的只是一切障碍的消除；而在这一切障碍表现力量的时候，它们必然是积极的。自由的概念，相应于这一切障碍可能具有的性质，可以分为三种完全不同的类型：自然的自由、智力的自由和道德的自由。

自然的自由。就是各种物质障碍的不存在。由此我们可说：自由的天空，自由的眺望，自由的空气，自由的田野，自由的场所，自由的热，自由的电，河流不再受水闸的阻挡而自由流动，等等。连自由的居所、自由的膳食、自由的印刷、不付邮资的信件，都表明令人讨厌的条件的不存在，这些条件作为享受的障碍物，总是和居所、膳食等东西相伴随。但在我们的思想中，自由的概念总是动物的宾词，其特征是，动物的运动是源于它们的意志，是随心所欲的，只有在没有物质障碍才能称之为自由。由于这种障碍可能差别甚大，而受阻碍的又总是意志，因此，为简便起见，人们总是从积极方面来理解自由的概念，并因而总是指那一切只是受其意志推动的或只是遵循其意志而行动的东西。从根本上来讲，不论概念发生什么变化，内容都没有变。

就自然意义上的概念而言，动物和人只有在既没有束缚又没有监狱、也不麻痹的情况下，也就是说没有自然的、物质的障碍妨碍它们的运动以及它们的运动是循着自己的意志的时候，才能说它们是自由的。

这种自然意义上的自由概念，特别是在作为动物的宾词时，是原始的、直接的，因而是最经常的。因此，这种意义上的自由概念是毋庸臵疑的，是无需讨论的，而其现实性也始终能从经验中得到证实。动物只是按照其意志在行动，在此意义上也就是自由的，无需考虑会有什么东西能影响它的意志本身。在这种原始、直接因而是普遍意义上的自由的概念只同阻碍它行动的自然障碍的消除有关。因此人们可以说：空气中的鸟是自由的，森林中的野兽是自由的，自然的人是自由的。只有自由的人才是幸福的。人们说一个民族也是自由的，其含义是：这个民族是按照它自己制定的法律来治理的，只有这样，它才始终遵循自己的意志。由此，政治的自由也属于自然意义上的自由。

但只要我们离开了这种自然的自由，并考察另两种自由时，我们就和这一概念的普通意义无关，而同这其哲学意义发生关系了。这会带来许多困难，它分裂为两种完全不同类型的自由，即智力的自由和道德的自由。

智力的自由也就是亚里士多德说的，就思维而言是自愿的，还是不自愿的。我在这里提到这种自由，只是为了划分概念的完整性。在这之前，我将对它所使用的概念进行论述，最后只需对它简略论述一下就可以了。但在划分自由的三种类型时，由于它和自然的自由贴近，就必须把它放在自然的自由之后。

道德的自由实际上就是自由的意志决定皇家科学院的问题指的也是这一种自由。

这一概念在一方面要依附于自然的自由，这就说明它的形成为什么必然要比自然的自由晚得多。自然的自由只和物质的障碍有关，物质的障碍一旦不存在，它就马上出现了。但是，在某些情况下，一个人并没有受到物质的阻碍，而是由于单纯的动机，例如威胁、许诺、危险等而受阻碍，于是，人们就提出了这样的问题：这样的一个人是不是还是自由的？或者真有一个强烈的反动机就像某种自然的障碍一样，阻止了他按本人的意志行事，并使这种行动成为不可能？对于健全的理智来说，答案不难得到。没有一个动机能像自然障碍那样起作用。

因为，自然障碍总可以轻而易举地完全压倒人的体力。而动机从来也不能依靠自身成为不可克服的，从来也不会具有一种绝对的力量，而总可能被一个更强大的反动机所平衡。只要存在着这样一个反动机，被个人情况所规定的个人就有可能被这样一个反动机决定。正像我们经常看到的那样，甚至连所有最强大的动机，即维持生命可能会被别的动机平衡。例如，自杀和为了他人、为了主义、为了某种利益而牺牲自由的生命。做老虎凳上最厉害的痛苦也可以被纯粹的思想所克服，那就是想到不那么做生命就完结了。因此动机并不具有任何纯客观的或绝对的强制性，然而却可以具有一种主观的或相对的强制性，即对于参与的人具有一种主观的或相对的强制性，问题是：意志自身是自由的吗？自由的概念，迄今为止人们只把它和能够相联系起

来而加以考虑的自由的概念，在这里却和想要相联系起来，并产生了这样的问题：想要本身可能是自由的吗？如果有人问：意志自身是自由的吗？就有人可能会问：意志是否遵循自身？根据自由的经验的概念，这就叫做：“如果我能做我想要的，我就是自由的。”由于这个“我想要的”，自由就已经被决定了。由于我们问的是想要本身的自由，因此就产生了这样的问题：“你也能想要你所想要的！”这表明，似乎想要还依附着另一个藏在它身后的想要。现在假设这一问题得到了肯定的答复，于是马上就会产生第二个问题：“你也能想要你想（要）想要的？”如此问下去以至无穷，只要我们始终想的是一个依附于前一个想要的或深藏着的想要的想要，我们企图沿着这条思路最终达到一个必须把它看作是决不依附于别的想要的想要的努力则是徒劳的。如果我们想要这样一个想要，我们既可以把第一个想要，也可以把后面随便哪一个拿来，但这样一来，就又回到了那个十分简单的问题上去了，即“你能想要吗？”对这一问题的单纯的肯定答复，是否就决定了想要的自由了？这正是人们想要知道的，但却并没有得到解答。因此，原始的、经验的，从行动中得来的自由的概念就拒绝和意志的概念有什么直接的联系。为了能够把自由的概念应用于意志，人们必须将它改造一番，理解得抽象一些。只要人们把自由的概念想作是所有的必然性的不存在，就可以了。这时，自由的概念就保持了我在本文开头所说的那种消极的性质。因此，现在首先要讨论必然性这一概念，并把它作为赋与那个消极的概念以意义的积极的概念。

什么叫必然？“必然就是其反面是不可能的，或不能是别的东西

的东西。”这纯粹是字面上的解释，是对概念的改写，这样的改写不能增加我们的认识。我提出如下现实的解释：必然就是从既定的充足理由中产生，这样一个命题和一切正确的定义一样都可以反过来理解。根据这个充足理由，即所谓的原因是一个逻辑的理由，还是一个数学的理由，还是一个物理的理由。必然性也可以是一个逻辑的必然性，一个数学的必然性；或者一个物理的、现实的必然性。但是，如果存在着理由，必然性就总是以同样的严格性跟随着结果而来。只有我们把某物理解为一个既定原因的结果时，才把它看作是必然的。反之亦然，只有我们把某物认作是一充足理由的结果时，才能看到某物是必然的，因为所有的理由都是强制性的。这种现实的解释是十分贴切恰当的。因此由一个既定的充足理由产生的必然性和结果恰恰就成了一对可互换的概念，即在任何地方都可以用一个来代替另一个。据此，必然性的不存在就如同一个决定性的、充足的理由的不存在。作为必然性的对立面，当然要想到偶然性。这是无可非议的。而每一个偶然性也只是相对的。因为在只能遇到偶然性的现实世界中，每一件事情都是就其原因而言才是必然的，而就其他一切而言，事情就是偶然的。由于自由的特点就是必然性的不存在，它必然就是不依附于任何原因的，我们把这定义为绝对的偶然性。这是一个极成问题的概念，它可能是想像出来的，但却以特殊的方式和自由的概念相吻合。自由就是在任何方面都不是必然的，也就是不依附于任何理由的。当把这一概念套用到人的意志上去的时候，它就表明，一个单个人的意志，就其表现（即意志动作）而言，一般不是由原因或充足理由所决定的；

如果不是这样的话，由于产生于既定理由的结果总是必然的，其动作就不是自由的，而是必然的。康德的解释就是以此为基础的，按照他的解释，自由是一种由自己开始一系列变化的能力。这个“由自己”就其真正的意义而言，就是“没有事先的原因”，这和“没有必然性”是一致的。因此，尽管康德的解释赋予了自由的概念以一种现象，似乎是一种积极的概念，但仔细一考察，它消极的本质又表现出来了。因此，一个自由的意志可能是这样一种意志，它不是由理由，不是由任何东西所决定的，它的单个的表现从一开始就完完全全产生它自己，而并不是由事先的条件造成的，因此也就不是由任何东西按照什么规则所能决定的。于是关于这一概念的明确想法也就产生了，就其含义而言，是我们全部认识能力的基本形式，但是在这里则应该放弃。对于这个概念，并不缺少一个专门的术语，那就是自由的、任何方面都不受影响的意志决定。此外，这一概念也是关于被称作意志自由的那个东西惟一清楚规定了的、牢靠而明确的概念；否则就会陷入摇摆不定、模糊不清的解释之中，而在这背后则是犹豫不决、一知半解，这种情况就和人们谈论不一定会引出结果的理由一样。由理由引出的每一个结果都是必然的，而每一个必然性都是理由的结果。从假定这样一个自由的，哪一个方面都不受影响的意志决定中，我们可以推出最直接的，说明这一概念本身的特点的结果来，并进而把它作为这一概念的特征，那就是：对于一个具有这种秉赋的人类个体来说，这个体处在既定的、完全个别的和各方面都受限制的外部环境中，是可能同时做出两种完全对立的行为来的。

什么叫自我意识？

答：自我意识即自己固有的意识。相反，就是他物的意识，就是认识能力。这种认识能力在他物还没有显现之前就已包括了这种显现的方式方法的确实形式，这些形式就是它们客观存在可能性的条件，即它们作为我们的客体而存在的可能性条件，就是人所共知的时间、空间和因果关系。尽管这些认识形式在我们内心之中，然而其目的在于，我们能把他物当作如此这般的物来感知，以及和它们发生密切的关系。虽然这些形式存在于我们内心之中，但我们并不能把它们看作是自我意识的一部分，而是看作他物的意识，就是说是使客观的认识成为可能的形式。”

此外，我也不能让问题中使用的那个词的双重含义（良心或意识）把自己引入歧途，把在良心和实践理性的名义下，以康德主张的定言命令而著称的人的道德冲动引进到自我意识中去。这部分是由于人的这种冲动只是在经验的反思之后才出现的，即只是在他物的意识之后才出现的：另一部分是由于还不能明确地和无可非议地区分这些冲动中哪些是属于人的本性原始就有的或特有的，哪些是道德教育和宗教教育添加进去的。此外，通过把良心引入自我意识，而把问题臵于道德的基础之上，和重复康德的道德证明，或者说是基本要求，也确实不是皇家科学院的目的。康德是借助于“因为你应该做，所以你就能够做”这样一个推论来证明自由乃是先天知觉的道德律。

由此，我们可以明白：在我们的全部意识中，占绝大部分的不是自我意识，而是他物的意识，或者说是认识能力。这种认识能力竭尽

全力适应外界，是现实的外部世界的活动场所。

认识能力的态度首先是直观地想把握这外部世界，然后把用这种方法获得的东西马上消化加工成概念，在堆积如山的联合体中就产生了思维。从我们的全部意识中去除这占着绝大部分的他物意识后，剩下的就是自我意识。从这里，我们马上就看到了自我意识的财富不可能很大，因此，如果我们寻找的用以证明意志自由的事实确实应该存在于自我意识之中的话，我们也希望，我们不致看不到它们。有人也提出了内在感觉作为自我意识的工具，然而采用内在感觉这种说法更多的是一种比喻，而不是真正的理解。因为自我意识是直接的。自我意识包括些什么？人是怎样直接感知他的固有的自我呢？回答是：完全是作为一个想要的人。每一个人在观察自己固有的自我意识时，马上就会明白：它的对象始终是那个固有的想要。但在这里，我们不能只把它理解为是决定了的、马上就要变为行动的意志动作和地地道道的决定，以及由它们引发的行为；而是谁要是能抓住一点点本质的东西，哪怕其程度和方式有着各种变形，他就不会反对，那一切渴望、努力、愿望、逃跑、害怕、愤怒、憎恨、悲哀和痛苦等，简言之，一切的情绪和热情，都应该算作是想要的表现；因为这些情绪和热情或多或少是受阻碍的或释放出来的、满足了的或没得到满足的、固有意志的或多或少软弱的或强大的、有时激烈如暴风雨般的、有时温和轻柔的运动而已。它们虽千变万化，但都可归为所想要的东西得到或没有得到，对可憎的东西的忍受或克服。它们都是忙于决断和活动的同一个意志的被决定了的情绪，连人们称为快感和不快感的东西甚至也

可算在里面。这两者尽管程度和方式极为多样化，但都可以归结为渴望的情绪或厌恶的情绪，因此可以归为已觉得将被满足或不满足、受阻或释出的意志本身；这一意志一直扩展到肉体的舒服或痛苦，以及处于这两个极端之间的无数种感觉；因为这一切情绪的本质在于它们是作为遵循意志或反对意志的东西直接进入自我意识的。连人的肉体，也被人直接感知为是意志向外作用的工具和对舒服或痛苦的感觉加以接受的场所，这些感觉本身，可以归结为意志的完全直接情绪，这些情绪或符合意志或不符合意志。我们完全可以把这单纯的快感或不快感算在里面或不算在里面。我们将发现，意志所有的运动，和在外部世界感知和认识的东西处于直接的各方面都得承认的关系之中。这种变换着的想要或不想要，是不断地高涨和低落着的，它们构成了自我意识的惟一对象，可以说构成了内在感觉的惟一对象。相反在外部世界被感知和认识的东西，不再处于直接的自我意识范围内，因此，只要我们一接触外部世界，就到达了自我意识的边缘，即自我意识和他物意识的范围相接壤的地方。但在外部世界被感知的对象，却是意志所有运动和动作的材料与起因。我们不会把这解释为是得到了证明的理由，因为我们的想要总是要有一个外部的客体作为对象的，是要适应它们、围绕它们的，以及它们作为动因至少是诱发着想要的。不然的话，这个人所剩下的就只有一个完全被外部世界封锁、被关闭在自我意识黑暗内部的意志了。只有那必然性，即那些处于外部世界的事物必然要规定意志的动作，对我们来讲，还是有疑问的。

我们发现自我意识十分强烈地甚至完全在为意志忙碌着。现在，

我们正想追求的目标就是，在自我意识这一惟一的材料中能否找到上面已经明确规定了其意义的那个意志是自由的事实。