西藏传统风俗文化

西藏传统风俗文化

每个民族风俗文化的形成原因是多方面的。经济、政治、社会、宗教、心理、地域、语言等方面的因素都有可能决定和影响风俗的产生和发展，而且，其形成是一个漫长的历史过程。［1］在此，本文通过对地缘、宗教与社会发展等方面的考察，对以藏族为主体民族的西藏传统风俗文化的形成与发展作一简要的讨论。

一、西藏传统风俗文化与地缘关系

简单地说，地缘的因素主要表现在不同地理环境和生态环境影响下形成的不同的文化传承和习俗惯例中，或者相似地理环境和生态环境中形成的相同或相似的文化传承和习俗惯例中。正所谓一方水土养一方人。表达的就是这种特有的内容与形式。在风俗文化中，地缘因素的影响是复杂的。山河、湖泊等地理因素的影响，可以构建人类风俗文化的不同空间组合。这些因素既促进又制约着一个地区的风俗，乃至整个文化的发展。同时，人类文化的演进与发展又反作用于地理环境和空间的变化。

根据西藏高原生态的特点，可以分为5个区：藏北高原区；藏中、藏南河谷区；喜马拉雅高山峡谷区；东喜马拉雅高山峡谷区；藏东“三江”流域峡谷干热河谷区。［2］实际上，上述5个生态区可概括为农业、牧业和农牧结合的3个区。在这种特定的自然环境中形成的居住、服饰、饮食、节庆、婚姻、信仰、娱乐等方面都会烙印着各个区域所具有的文化特征。

以居住方式为例，高海拔、低山丘陵、宽谷、湖盆、高寒草甸等为主的地貌地形和生态环境的藏北及具有类似特征的西藏其他地区，其主要的居住方式是易于搬迁移动的牛绒编织的帐篷。这种居住方式与在特定地缘关系作用下而形成的畜牧业生计和经营方式是相适应的。几千年来，牧民们在艰苦的自然环境中已经充分总结出了丰富的实践经验：广阔无边的草原上，维系牧民世世代代延续其生命、种族与社会结构的根本物质源泉是牛羊的培育。大规模牲畜饲养的实现，并不能依靠在一两个丘陵或谷地中定点放牧而解决。由于气候等各种自然因素的影响，牧民必须找到水草丰美的草场来维持和保障他们的生产生活资料——牛羊牲畜的继续繁衍。在这种特定地理环境之下产生的生活与文化的传承中，牧民对居住方式的最佳选择是便于移动搬迁的帐篷。而居住于海拔相对较低、环境条件较优越的藏南宽谷平原、阶地和藏东高山峡谷地区，由于气温、整体生态特点等因素利于农耕、定居和饲养家畜

等，使其居住方式选择为以土石结构为主的房屋。就房屋的结构和形式而言，也因地缘因素的影响而具有区域性的差别。藏南的拉萨、日喀则、山南，藏东昌都等地区的绝大多数区域和藏西阿里的普兰、札达等区域内，居住方式以土木结构的“平顶碉房式”为主。藏南、藏东的雨林区域内，其居住方式以土石或土木结构的斜坡顶房屋，并以纯木结构的干栏式房屋为主。而在藏西阿里的札达县境内，由于独具特色的水成风蚀地貌，居住形式以“洞穴式”为主，即在盆地山体的多种灰岩上凿开一个“洞穴”居住。这给高原民居的种类增添了更加丰富的内容。

很显然，地缘的因素不但对风俗文化的形成和发展具有促进和制约作用，而且对风俗文化的消亡具有同样的作用。同时，地缘因素并不是恒常不变，气候、生态等的变化以及人类利用和开发自然资源程度强弱等诸多因素，也对地缘和风俗文化的关系具有一定的影响。

二、西藏传统风俗文化与宗教关系

民俗的产生和传承是与宗教信仰、仪轨等相关的。甚至有些学者认为，“民俗是退化了的宗教”。尽管我们有理由反对将民俗统统归结为宗教退化结果的观点，但在人类童年时期的社会生活中所形成的众多丰富多彩的神话故事与信仰、自然崇拜、图腾崇拜等，都是原始人对自然界和生命本身无法理解的对象所采取的一种解释方式。这种方式或行为、或口头语言的形式一代代传承下来，使形成各民族独特的民俗。

根据目前的研究，大约在新石器时代中晚期时，高原上已经形成了苯教信仰。原始苯教以对自然的崇拜为基础，其主要内容有供奉自然神灵、祖先神，以及降伏鬼怪精灵和解除人间之各种障孽等。［3］以“地方神灵”为例，自原始社会以来，西藏各地区所形成的神灵与鬼怪的名称众多而复杂，几乎人类能涉足生产生活活动的山川河流、江河湖泊、村庄牧场等都可能会有神鬼世界的存在。这些有着众多而复杂名称的神灵鬼怪，几乎主宰着一个地方范围内人们的生老病死、生产生活活动的全部内容。尽管随着社会的发展，有些地方神灵的名单变得越来越模糊或消失在岁月的尘埃中，但直到现在，它们仍然对人们的生产生活具有深远的影响。于是，人们在路过的山口、村庄的角落、牧场的山坡、湖泊的边缘等能够深深地体验到鬼神世界对人们日常生活所具有的深刻意义。玛尼石、五彩经幡等各种“标志性”物化仪式的表达，仍然影响着现代生活的内容和形式。

宗教对民间风俗文化的形成和发展的影响，体现在人们生活的很多方面并在历史的各个发展阶段，对物质民俗、社会民俗和精神民俗都产生过相应的作用。居住风俗中人们对火塘的敬畏和家神的供奉；饮食风俗中对可食用动物种类的限制；生产风俗中禁止在盛夏时，妇女们不戴围裙、邦典或头巾行走穿越于田间地头，以免动怒于地方主宰神灵而得不到秋天的丰收；［4］服饰风俗中给菩萨和护法神披挂动物皮，其主要的象征寓意为菩提心和空性觉悟；［5］丧葬风俗中藏族人普遍实行****，其中一个非常重要的缘由是与佛陀本生故事的《母虎施身》所体现的菩提心相关，［6］等等，种种宗教氛围中形成的民间风俗事象，能够反映出风俗文化与宗教间存在的密切关系。

（一）宗教与物质民俗

一般而言，物质民俗的种类主要包括“人们日常的衣、食、住、行等生产生活方式及相关的习俗礼仪”［7］或“居住、服饰、饮食、生产、交通、工艺诸民俗”［8］等。根据现有研究，在佛教文化没有进入雪域高原之前，西藏物质民俗以本土宗教——原始苯教与雍仲苯教的影响为主。如果说苯教以对自然崇拜、法术、巫术及各种仪轨等作为其主要的内容和形式而形成、发展，那么与其相适应而产生的物质民俗有以供奉神灵为主的塞康［9］、供奉世间神灵赞神的赞康等建筑物，有使用于各种法术、巫术、仪轨的镶、鼓等法器、朵玛和垛等供品以及苯教上师们所穿戴的特有服饰等。这些苯教传统文化的不少内容和形式，后来被佛教文化借用或进行了改革。从吐蕃松赞干布时期开始，随着佛教文化在西藏的传播，在雪域各地逐步修建起了供奉佛教神灵的庙宇，加强了佛教文化在西藏的进一步本土化。经过100多年的

发展，8世纪中叶建立了佛、法、僧三宝俱备的佛教寺院。如今，在西藏各地我们随处可见到的金碧辉煌的佛教寺院建筑不仅在数量、规模上远远超过了吐蕃时期，而且这些寺庙建筑和宫殿等与其他建筑一起，已经成为西藏物质民俗文化的重要组成内容。

在大量的有关宗教活动或各种仪式中逐步形成的物质民俗的内容和形式是庞大而复杂的，以苯教和佛教密宗仪轨中使用的供品和圣器为例，不但其所使用的物类、品种在成为供品的条件和要求上非常讲究，而且种类复杂、数量众多。例如，朵玛是西藏宗教仪式上用得最为普遍的一种供品，根据相关文献记载，朵玛至少有108个品种。朵玛大部分用面团制作，而面团用糌粑和5种面粉和水，或者三甜和三白①（注：“三甜”即砂糖、密、蔗糖（有些还翻译为冰糖、红糖、蜂蜜）；“三白”即奶、酥油、酸奶。（奥地利）勒内·德·内贝斯基·沃杰科维茨著，谢继胜译：《西藏的神灵和鬼怪》（上），西藏人民出版社1993年版第418页中说：“三甜和三白主要供给善相护法神的，供给怒相护法神的黑萝卜、黑豌豆、洋葱、大蒜、劣质茶叶、做过青稞酒的酒渣等等。”）混合揉成。有时为了添加色剂，还掺上白酒、青稞酒、药水、血液、肉、松脂、毒汁等。根据供奉对象的神灵不同，朵玛在大的种类上可分为供给善相神灵的“喜歪朵玛”和供奉怒相神灵的“轧伯朵玛”。轧伯朵玛的一般形状多为直、尖形，边上饰以描绘烟云和火焰的装饰品；喜歪朵玛的形状大多数为圆形。不但如此。朵玛的颜色经常与朵玛所供的神灵或所属神系的色彩相一致。如供给赞神的朵玛大多数是红色，供给魔妖的朵玛都是黑色，等等。［10］

由于宗教的作用和影响，以及因历史、教派、僧人的学位、地位等的不同，西藏民族服饰中新出现了僧人服装。另外在生产工具、生产过程和民族工艺传统等方面，因宗教而产生的物质民俗的例子更是举不胜数。

（二）宗教与精神民俗

精神民俗的种类大致有民间信仰、宗教信仰、各种禁忌、道德礼仪、民间口承文学（神话、传说、故事、歌谣、叙事诗、谚语、谜语、民间戏曲）、民间艺术（音乐、美术、舞蹈）、民间游艺和竞技等。［11］宗教在精神民俗中的反映，不仅在时间上出现早、延续性长，而且在空间上极其广泛，其内容和表现形式相当丰富而复杂。

在西藏，因民间信仰和宗教信仰而产生的精神民俗文化现象是相当普遍的。藏族居住习俗中，从选择兴建房屋的地方到全部工程的完成，都因以对某个神灵的信仰或者某种禁忌的限制，在选择建房的地方时，人们通常要察看其风水、选择黄道吉日并注意避讳等；房屋落成搬进新居之后，还要举行迎请或供养“灶神”的仪式，藏语中称为“踏腔”；使用新居的过程中，更有种类繁多的与精神民俗相关的习俗。

通常我们所见到的藏族房屋顶上树立的经幡，可看作是居住习俗中更为直观的一种民俗现象。就经幡的种类而言，大致上可分为3种：一种是印有佛陀教言和鸟兽图案的蓝、白、红、绿、黄五色方块布且一块接一块缝在长绳上，悬挂在两个山头之间，这种经幡常见于人烟稀少的高山上。一种是一条3～5米长的狭长布条，其颜色单一，或白或红，上面印有佛陀教言，布条的一侧缝接在一根粗长的经杆上，一般插立在房屋的庭院或在具有一定意义的与居住靠近的地方，这种经幡多见于工布等雨林地区。一种是五块蓝、白、红、绿、黄的无字幡条和一块单色镶边的主幡方块布，主幡上面印有佛陀教言和鸟兽图案，这些幡条分别系挂在树枝上，这种经幡常在藏族民居屋顶上见到。［12］关于经幡的出现和如何演变的问题上，根敦群培先生有这样的描述：“吐蕃大部分臣民皆属牧区，每户门上立一根长矛，这是藏民族独有的习俗。此举最早出现时表达着军威，以后演变为佛教行为。上至印度毗邻的藏区和下至汉地城镇中居住的藏民，哪怕是一户也要在门上立一根经幡，这种习俗一直保持到现在。”［13］从这段文字中不难看出，随着信仰的改变，经幡的形式和所表达的意义也发生了变化。就经幡的5种颜色而言，无论在色彩的搭配，或者颜色的上下排列顺序上也不是随意创造的，它不仅体现了藏族人从远古时代所形成的对自然界的山川河流的信仰与崇拜，而且

也聚合着后期社会发展中对佛教的信仰。②（注：经幡的5种着色象征自然界的5种现象，其颜色的排列顺序从上到下依次表示为蓝色代表蓝天、白色代表白云、红色代表火焰、绿色代表绿水、黄色代表黄土地。经幡的意义很明确，它不是为了美化环境，而是祈求福运隆昌、消灾灭殃，是表现人们美好精神愿望的载体（参见参考文献［12］）。）

藏族人在过藏历新年时，一定要在家中陈设五谷丰斗和各种供品，其中称为“蝶卡”的供品是由库阔（俗称为阿觉，即为耳朵之意）、聂下、穆通、博卢、宾朵等5种油炸的面食组成。该习俗的最早形成与原始苯教的祭祀仪轨相关。最初苯教实行的是以动物生祭为供品习俗，后来雍仲苯教以及佛教对之进行了改革，将生祭的动物供品变为以面食为主的各种造型的供品。而这些以面食为主的供品又相应地代替了古老习俗中每个供品所表达的象征寓意：库阔（用一块大的面片做成弧形长条的中空油炸面食）代表动物的腿骨；聂下（长条形油炸面食的中间切一刀做个缝隙）代表动物的肋骨；穆通（类似麻花）代表动物的大肠；博卢（圆形的类似麻花面食）代表动物的直肠；宾朵（形似动物心脏）代表动物的心脏。［14］（三）宗教与社会民俗

社会民俗中主要包括家庭、村落、民间职业集团（行会）、岁时节日、诞生礼、成丁礼、婚礼、丧葬等内容。［15］作为社会民俗文化现象之一的丧葬文化，在其形成之日起，就与宗教发生了密切的联系。在此，我们主要通过宗教与西藏地区丧葬文化的形成和发展等方面内容来举例阐述两者之间的关系。

众所周知，现代西藏人普遍实行的葬法是****，而远古时代乃至佛教文化传人西藏地区之前，以土葬为主。从考古发掘的资料表明，西藏高原发现的墓葬，空间上涉及到了上部阿里三围到下部朵康六岗的高原大部分区域；时间上从距今4000年左右的西藏新石器时代晚期开始，大约迄至11世纪前后。属于西藏新石器时代晚期发现的墓葬种类有以石材料砌筑的石棺墓、石丘墓以及竖穴土坑墓，到距今约3000年以前的西藏早期金属时代至吐蕃早期，在继承前一时期的上述几种墓葬营建方式基础上，开始逐步形成具有一定章法的墓葬建制。［16］上述所有形式的墓葬，其主要的葬法为土葬。

随着社会的发展与文化的变迁，西藏地区所流行的主流丧葬文化发生了根本的变化。以往普遍实行的土葬渐渐被****习俗所代替，从而成为一种新的普遍的丧葬文化体系。就****习俗的完整制度的确立而言，也同样经历了改革原有宗教文化的内容与形式的某种艰难、甚至是残酷的斗争过程。所以有学者认为，****起源于“天赤七王”时期：“…天赤七王?时代的这种以天神崇拜为核心的信条不仅禁锢了七位圣人的人身自由，而且还活生生地葬送了七位国王的性命，在藏族古代历史上写下了一幕悲剧。当然，这一悲剧代价则换来了藏族****的开端。换句话说，七条国王的性命酿出了藏族****的源头。”［17］尽管目前学界对藏族****的起源、发展过程等方面存在着较多的疑问和不统一，［18］但藏族丧葬习俗的形成与宗教之问的关系是可见一斑的。

三、西藏传统风俗文化与社会发展关系

社会发展对风俗文化形成的作用或影响，主要表现在社会经济、政治等的发展，以及由此带来的人们所共同拥有的观念和准则上。

（一）经济原因

“在马克思主义看来，人类文化是具体历史条件下的一定的社会生活现象”，［19］在不同的社会经济形态的条件下，人类文化的客观存在方式和表现形式各不相同。风俗文化作为人类文化的组成内容，它必然也要表现“具体历史条件下的一定的社会生活现象”。

根据考古发现得知，由于社会生产方式的不同，新石器时代晚期的西藏远古社会已经在生活、生产等的习俗方面存在着一定的差别。“卡若遗址的早、中期的经济形态是以锄耕农业为主并辅之以狩猎活动和家畜饲养，中期达到鼎盛。而从早期到晚期，与蓄养活动有关的因素始终持续增长并在晚期占据了主要地位。”［20］随着卡若遗址早晚期经济形态的变化，原始居民们的生产生活方面发生了一定的改变。在目前发现的锄耕农业达到鼎盛时的中期文化遗存中，我们可以看到人们的居住方式中房屋的数量开始增多，聚落空间的密度有所加大；而到晚期，随着蓄养活动的不断增加，房屋数量骤然减少。

这种以经济基础变化为前提而产生、演化或异化的习俗，不仅仅体现在远古人类的社会生活中，而且同样体现在现代的藏族社会生活中。举一个简单的例子，就我们的饮食习惯而言，新一代的藏族年轻人特别是城镇中的年轻人并不热衷于传统的最为基本的饮食——糌粑、酥油茶和青稞酒，取而代之的是在现代经济全球化浪潮影响下被普遍推广的面包、各种饮料和啤酒等。

在藏族传统的节日藏历新年的内容和形式上，也因经济的不断发展，发生了不少的变化。如在藏历新年期间，传统藏族人陈设供奉羊头，而现代社会中，随着商品经济的发展，人们在年货市场上可以随处购买到真正的羊头以外的各种造型和色彩丰富的用树脂或其他材料制作的羊头。这种在内容和形式上所发生的变化，既有民俗内涵的异化，也存在民俗形式的演化。①（注：关于藏族人在藏历新年吃羊头这一传统习俗的古老形式和内在意义方面，有如下一些说法：藏语中羊头称为“鲁果”，这一词语与意为“年头”或者含有“新年”含义的“罗果”谐音，为此，为了表示对新年的庆贺，藏族人不但在藏历新年之时形成了陈设供奉羊头的习俗，而且有吃头的节日风俗。另外，有些人认为，藏历新年时陈设羊头是受苯教的影响，它所象征的正是敬献牲祭的习俗。还有一些人认为，当年从大唐和泥婆罗准备迎娶两位公主之前，吐蕃有四位著名的大臣和藏王妃子一同商定迎娶公主时，各自拿着羊的不同部位的肉，

会聚在静谧的卧塘湖（现为大昭寺所在地）边上的一株核桃树下。当他（她）们将自己拿来的羊肉进行拼合时恰好拼成了一只全羊肉，他（她）们都觉得这是一件很有吉祥福运的事情，从此就形成了陈设全羊肉以表示吉祥福运的习俗，后来为方便简单而演化成了仅陈设羊头的习俗。萨孔旺堆.藏族民俗一百解（藏文版）［M］.北京：民族出版社，2003：12～13）（二）政治原因

在西藏风俗文化中因为政治原因而产生的习俗也是相当多的，这种习俗甚至可以追溯到藏族的远古社会。政治因素在风俗文化中的体现，主要集中在由经济基础所决定的人们在社会生活中所处的地位和等级的不同。举个我们大家非常熟悉的例子，在解放前的西藏，人们对铁匠、屠夫等的职业持有一种非常明显的歧视，这些服务于广大人民的基本生活所需的从业者，在西藏封建农奴制度统治下的社会中，生活于社会等级结构的最低层，而当代西藏尽管在社会地位和政治地位上他们所得到的待遇已经远远超出了过去所遭遇的不平等，然而千年来形成的政治、宗教等观念和习俗共识的制约，他们在现实生活中仍然背负着比其他人“低一等”的“包袱”。由此，人们在择偶、婚配、聚会等社会生活实践中，总是在自觉和不自觉中要讨论某个人的“骨系”到底是否“干净”或尊贵，“骨系”低贱者所使用的饮食器具不可能被别人借用或共同使用，甚至他们在宴会中的座次也不可能同其他人一样获得同一级别的待遇，哪怕是他们中的年长者的座次也不可能比所谓“骨系”干净或尊贵的年轻者的级别高。

这样一种习俗的某些内容的产生，显然与藏民族所崇尚的尊老爱幼的好风尚是背道而驰的。但作为社会习俗，它所产生的重要因素应归咎于政治因素的影响。在这里，这种习俗并不是作为一种以社会伦理道德为主体作用而产生的文化现象。

在政治因素的综合作用和影响下形成的人们的观念和行为准则的约束中，文化习俗也随着社会政治的变化而改变。就藏族社会礼仪习俗而言，我们也能深切地体会到这样的变化。旧西藏的藏族世俗男人在路上相遇时有如下一些不同形式的礼仪习俗：1、若遇上级别相当高的官员，则需脱帽、松开发辫而折腰等待；若遇上比前者级别稍低的官员．则脱帽、松开发辫、双手托起帽子而稍作弯腰等待即可。以上被敬者，则以点头、招手等方式来回敬对方，确些人也用合掌来表达回敬。若将对方的礼仪当作视而不见，则被认为粗俗和不懂得礼仪。

2、若遇上此自己稍高一等者，则只需脱帽、稍低头即可，被敬者的回敬是稍低头。

3、若遇上与自己同等级者，无需脱帽，仅稍作低头即可，而被敬者也以同样的方式来回敬；如果一方脱帽示敬，则另一方也要用相同方式来回敬，否则被视为不满或者不敬。不过同等级之间并不需要松开发辫，同时在同等级之间仅仅是脱帽示敬而已，并不需要双手托起帽子而等待。［21］

以上这种习俗的形成，其主要原因仍然是受到了政治因素的影响。在当代藏族社会生活中，与人相遇的常见习俗是打招呼问候或相互握手。与过去的一些礼仪习俗相比，这些习俗的改变也许可能有多种因素，但主要的原因当与现行政治制度、政治观念与政治文化等因素有着非常紧密的联系。反过来说，当代藏族社会的政治制度下所形成的新的民风民俗，已经远远超出了旧西藏社会政治制度下形成的各种风俗的自由空间度，人们在日常生活中逐渐形成了更加民主和人性化的风俗习惯。

当然，西藏传统风俗文化与社会发展之间的关系，并不仅仅是由上述两点就能说清楚。甚至包括地缘及宗教因素在内，也不能将西藏传统风俗文化的形成与发展的所有原因都说得明明白白。风俗文化形成的原因是多方面的和多层次的，弄明白这点对我们更加全面、深入地了解社会发展过程中的许多因素对风俗文化的形成、发展所具有的作用和影响是相当有益的。

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