身体的认识论地位——论波兰尼默会认识论的身体性维度

【内容提要】 在身体性这个维度上，波兰尼的默会认识论和梅洛-庞蒂的知觉现象学之间存在着某种思想的会聚。从知觉的身体性出发，通过对“身体在宇宙中的特殊地位”、关于身体的辅助意识的核心地位、“通过寓居而认识”等思想的阐发，默会认识论深刻地揭示了人类知识的身体根源。在关于他人之心的知识和身心关系问题上，波兰尼在强调心灵的身体性的同时，对心灵与其外在表现、心灵与身体作了区分，得出了心灵是其外在表现的意义，心灵是身体的意义的结论。

【关 键 词】默会认识论/身体性/波兰尼/梅洛-庞蒂

一、默会认识论和现象学传统

波兰尼在哲学上最具原创性的贡献是在两种意识的理论的基础上阐明了默会认识的结构。比如，在用锤子敲钉子的活动中，我们既意识到钉子，也意识到锤子和握锤子的手掌、手指中的感觉。在此，我们注意的中心是钉子，而不是握锤子的手掌、手指中的感觉，我们对于后者的意识不是为了其本身，而是为了前者。波兰尼认为，我们对钉子的意识是焦点意识（focal awareness），而对握锤子的手掌、手指中的感觉的意识是一种辅助意识（subsidiary awareness）。默会认识就建立在两种意识的动态关系之上。为了把握某一对象，我们需要将有关的各种线索、细节整合为一个综合体来加以认识，这就涉及到了默会认识的两个项目。我们对各种线索、细节、部分的辅助意识是默会认识的第一个项目，关于对象的焦点意识是第二个项目，为了认识后者，我们必须依赖于前者，我们从前者出发来关注后者。默会认识就具体地展开于从（from）第一个项目转向（to）第二个项目的动态过程之中，“默会认识是一种from-to的认识”[1—p34]。

20世纪60年代，波兰尼的默会认识论已趋成熟。在阐发默会认识论的各种理论意蕴，展示默会认识论解决一系列哲学问题的潜力的同时，波兰尼也注意到了自己的学说和其他哲学传统之间的关联，现象学传统就是其中之一。波兰尼的默会认识论和现象学传统的关联，具体表现为它与现象学的三大观念的交接。这三大观念是：意向性、在世和身体性。

关于默会认识和意向性的关系，波兰尼说：“布伦坦诺指出，意识必然关注一个对象，只有有意识的心灵活动才会关注一个对象。我对默会认识的分析，扩展了对意识的这种看法。它告诉我们，意识不仅是意向性的，而且它总是具有各种根源，由此出发去关注其对象。它包括对其辅助项的默会意识。”[2—p32] 在波兰尼看来，默会认识的from-to结构比起布伦坦诺的意向性理论，更充分地阐明了意识的本

性。它不仅展示了意向性，即意识的向量性质，而且表明，意识的指向性是以对辅助项的默会意识为基础的。① 意识除了有其“to”的方面之外，还有其“from”的方面。

波兰尼从默会认识论的from-to结构引出了一个重要结论：认识是通过寓居而展开的（knowing by indwelling）。正是在这一点上，波兰尼看到了默会认识论和海德格尔的“在世”思想的关联。在《个人知识》火炬丛书版（1964年）的序言中，波兰尼说：“所有理解都以我们寓居于我们所把握的对象的细节之中为基础。这种寓居就是我们介入到我们所把握的对象的存在之中，它就是海德格尔所说的在世（being-in-the-world）。”[3—px] 他还说：“寓居就是在世。默会认识的任何一种行动，都改变我们的存在，重新定向和收紧我们介入世界的活动；存在主义和现象学在其他的名目下研究了这种过程。现在我们必须以默会认识的更具体的结构来重新诠释这类观察。”[3—pxi] 笔者曾按照波兰尼所指示的方向，从默会知识论的角度，对海德格尔的“在世”观念的认识论意蕴，作过一番考察[4]。

虽然“寓居就是在世”这个命题极有启发性，但波兰尼的“寓居”和海德格尔的“在世”有一个重大区别。下文将表明，波兰尼的“通过寓居而认识”的思想，基于他对身体在宇宙中独特地位的认识，而海德格尔却并不把此在看作本质上是身体化的。按照Hubert Dreyfus对海德格尔的诠释：“海德格尔似乎认为，拥有一个身体并不属于此在的本质结构……此在的存在方式本质上是一种自我诠释的活动这种一般性的主张，无疑可以推出此在不必是身体化的。”[5—p41] Marjorie Grene也是这么看的。她说：“海德格尔式的人，尽管像海德格尔所说的那样，在每一种情况下都是我属的，却像笛卡儿式的心灵一样，可以是非身体化的。……虽然他偶尔会提及身体，但是，身体性的问题被认为是不相干的而被弃置一边。”[6—p77]

缺乏身体性的维度，可以说是海德格尔在世思想的一个重要缺陷。在现象学传统中，梅洛-庞蒂克服了这一缺陷。“身体是在世的媒介”[7—p77]，“身体是我们在世界上的锚地（anchorage）”[7—p82]。这类表述很好地传达出了梅洛-庞蒂哲学的要旨。正是在身体性（embodiment）这个维度上，波兰尼和梅洛-庞蒂有一种思想的会聚。

Marjorie Grene最早洞察到，在梅洛-庞蒂和波兰尼之间有一种惊人的相似性。在其《哲学证词》一书中，她回忆了她开始认识到两个哲学家的共同点的历史语境：“在1960-61年间，我无意间接触到了《知觉现象学》的英文本（法文版最早出版于1945年）——这件

事情发生得有点晚了。在50年代的大部分时间中，我和迈克·波兰尼一起工作，其结果就是《个人知识》。在我看来，梅洛-庞蒂的著作传达了同样的信息，但采取了不同的次序，并采用了我既能理解又能使用的语言（或者在当时看来是这样）。”[6—p69] Marjorie Grene曾努力使波兰尼看到他和梅洛-庞蒂之间的相似性。② 正如Phil Mullins所指出的那样，也许是在Grene的建议之下，波兰尼开始阅读梅洛-庞蒂的著作。在1960年代，在讨论身体的认识论地位时，波兰尼曾多次提及梅洛-庞蒂③。

Richard Shusterman在评论身体化这个主题时指出，“在西方哲学中，梅洛-庞蒂有点像是身体的守护神。……没有人能像梅洛-庞蒂那样，提出严格、系统和持续的论证，来证明身体在人类经验和意义中的优先性”[8—p151]。相对而言，身体性不是波兰尼哲学的核心课题，而只是其默会认识论的一个方面，虽然是极为重要的一个方面。所以，波兰尼对身体性的讨论，不具备梅洛-庞蒂那样的义理规模。但是，他以独特的视角，深入地阐发了身体的认识论地位，对于身体性论题的展开，作出了自己的贡献。

虽然Marjorie Grene提出了关于波兰尼和梅洛-庞蒂的思想会聚的课题，但是，按笔者的了解，这一课题尚未深入展开。在系统深入地比较波兰尼和梅洛-庞蒂的身体性思想之前，还有更为基础性的工作要做。所以，相对于Marjorie Grene提出的课题来说，本文的目标还是相当初步的。在本文中，笔者试图准确地阐明波兰尼默会认识论的身体性维度，展示他在这个问题上的洞见，并澄清某种误解。

二、人类知识的身体根源

与梅洛-庞蒂一样，波兰尼也是从对知觉的分析而切入身体性现象的。当然，波兰尼并不像梅洛-庞蒂那样拥有一套系统的知觉理论。他把知觉看作是默会认识的一个范例。通过从默会认识论的角度来考察知觉，波兰尼把身体性现象主题化了。

试想一个视知觉的例子。当一个对象发出一束光，进入我的眼睛，在我的身体中会有各种反应。“这些反应作为辅助项起作用，我把它们整合起来以形成关于对象的视觉。对象在身体内引起了这些反应，我所看到的对象，是我赋予这些反应的意义。”[2—p38] 在我看到对象的时候，我身体内的许多反应是我不能就其本身来体验的。在这些反应中，有一些是波兰尼所说的阈下线索，比如我的眼肌的收缩和我的内耳迷路的活动[9—p139～140]，有些是大脑皮层上进行的神经过程。尽管在我看到一个对象的时候，这些内在过程是不能就其本身来经验的，我还是根据我所看到的对象的感性性质（如形状、大小、

位置、颜色等等）而意识到它们。这些感性性质是我身体中的内在过程的意义。作为默会认识的一个范例，视知觉中发生的过程是：把身体经验转化为关于外部对象的知觉。

在阐明了身体经验如何参与知觉的基础上，波兰尼把知觉的身体性特征一般化，提出了关于所有人类知识的身体根源以及人类心灵的身体性的普遍论断。他说：

从身体参与知觉行动的方式，可进而引出一个一般性的结论，它包括所有知识和思想的身体根源……每当我们试图理解世界的时候，我们都得依赖于我们关于世界对我们身体的影响以及我们身体对这些影响的复杂反应的默会知识[9—p147～148]。

任何一种认知活动都预设了对我们身体的辅助意识，任何一种知识都有其身体根源。波兰尼的结论是：“所有思想都是肉身性的（incarnate）；它靠身体为生……”[9—p134]，人类心灵本质上是身体化的，“因为人类心灵活动于、寓居于人的身体之中，所以，心灵只能被了解为是活动于、寓居于身体之中的”[9—p152]。

所有人类知识都有其身体根源这一主张，与下面这个事实是协调一致的，即通常我们不把我们的身体当作一个对象。波兰尼把这个现象刻画为“我们的身体在宇宙中的独特地位”（the unique position of our body in the universe）。他说：“我们身体的特殊性在于，它是唯一这样一个各种东西的集合，我们几乎完全通过依赖于我们对它们的意识去关注其他东西而来了解它们。这就是我们的身体在宇宙中的独特地位。”[9—p159] 也就是说，在绝大多数情况下，我们的身体不是我们关注的中心。通常，我们对自己的身体拥有一种辅助意识，以关注其他的东西。他指出：

这就是我们通常觉察到（意识到）我们的身体的方式。只有当我们疼痛的时候，我们才以焦点的方式感觉到我们的内在部分。我们很少观察我们身体的外在形象。没有大镜子的人对他们身体的外在形象所知甚少。正是对我们身体的辅助感觉，使我们感到，它是我们的身体。这就是我们的身体通常对我们所具有的意义[9—p183]。

在我们的日常应对世界的活动顺利进行的时候，我们不会关注我们的身体。只有在特定的情况下，比如疼痛发生时，我们才会对它具有焦点意识。当然，对于生理学家来说，当他检查我们的身体的时候，我们的身体是他关注的焦点，但是，值得强调的是，在他检查我们的身体的时候，他必须依赖于对自己身体的辅助意识。总之，通常我们对自己身体的经验，就在于我们对它拥有辅助意识。④

波兰尼认为，在认识一个对象的活动中，主要牵涉到三

种类型的辅助意识。他说：“我们已经看到，在我们对综合体（comprehensive entity）的认识活动中，我们对综合体的诸细节的辅助意识，与我们对自己的身体存在的辅助意识以及文化存在的辅助意识，融为一体。”[9—p134] 就是说，我们对综合体的诸细节的辅助意识，我们关于自己的身体的辅助意识，以及我们对建立在过去经验的基础上的文化遗产（特别是用来解释我们的研究主题的言述框架）的辅助意识，是我们在认识对象的活动中不可或缺的三种基本的辅助意识。现在的问题是，这三种辅助意识之间是什么关系？默会认识论所揭示的我们身体在宇宙中的独特地位，为我们考察这三者之间的关系，提供了一个独特的视角。

在波兰尼看来，三种辅助意识之间不是一种没有内在关联的分离并置关系。我们身体的独特地位蕴涵了如下看法：在这三种辅助意识中，我们对自己身体的辅助意识占有一种核心地位。我们的各种物质工具，如锤子、手杖、探棒等，可理解为人的身体的一种自然延长。而语言，我们最强有力的理智工具，可以看作是身体的进一步延长。“在说、读、写当中使用语言，是对我们的身体性装备的延长，进而成为有智能的人类。……这种对我们自身的延长，发展了我们的新机能。我们的整个教育就是以这样的方式展开的，随着我们中的每一个人内化了我们的文化遗产，他就成为一个按照这样一种世界观来看待世界、体验生活的人。”[9—p148] 语言是我们身体装备的延长，关于文化遗产的辅助意识，是关于我们身体的辅助意识的延长。在此，波兰尼阐明了关于身体的辅助意识和关于文化遗产的辅助意识之间的关系，那么，关于身体的辅助意识和关于综合体的诸细节的辅助意识之间又是什么关系呢？波兰尼说：“我们身体内的生命过程与我们关于外部事物的知识之间的逻辑关系，可以提升为一种一般性，进而推广到这样一些情形，其中我们依赖于对某些事物的意识来关注另一种东西。当我们从一组细节出发去关注一个整体之时，我们就在细节和整体之间建立起了一种逻辑关系，它类似于存在于我们身体和外部事物之间的关系。”[9—p148]不难看出，在此，波兰尼的建议是：我们可以把我们对综合体的细节的辅助意识，纳入我们对自己身体的辅助意识之中，把前者看作是后者的一个延长。可见，在波兰尼那里，认识活动中所包含的这三种辅助意识之间，具有某种内在的统一性。其中，对我们身体的辅助意识具有一种核心的地位，其他两种辅助意识都可以被看作是它的延长。

人类知识的身体根源这一洞见，在“通过寓

居而认识”的学说中得到了进一步的阐发。如上所述，人类心灵本质上是身体化的，它活动并寓居于身体之中。波兰尼把活在身体中的感觉即寓居于身体中的感觉，等同于我们关于身体的from-knowledge（从身体出发的知识），也就是对身体的辅助意识。他说：“这就是对身体的from-knowledge之于我们的意义：它相当于意识到活在自己的身体中。”[2—p33] 在波兰尼看来，对自己的身体的辅助意识，代表了最高程度的寓居。“我们之所以有能力来引导和体验我们的身体（包括我们的神经系统）的有意识活动，是由于如下事实，即我们寓居在它们之中。除了我们自己，没有人能够直接寓居于我们的身体之中，没有人能充分（fully）知道它所有的有意识活动。”[9—p220] 没有人能像我们自己那样来体验我们的身体，在各种程度的寓居中，对自己身体的辅助意识无疑是最充分的、程度最高的。

如果说，对身体的辅助意识意味着最高程度的寓居，那么，上文所说的对身体的辅助意识的核心地位意味着，其他种类的辅助意识代表了不同层次的寓居。波兰尼指出：“我们可以说，当我们学习使用语言、或探棒、或工具，因而使得我们像意识到自己的身体那样意识到这些事物的时候，我们内化了这些事物并使我们寓居于它们之中。”[9—p148]“有鉴于此，我们可以把理解一个整体的行动，看作是一种内化其诸部分的活动，这使得我们能够寓居于这些部分之中。”[9—p148] 从中我们可以得出一个一般性的结论：当我们在认识活动中对于一个综合体的各种线索或细节、或者我们的各种物质工具、或者作为我们理智工具的各种言述框架——拥有辅助意识时，它们所起的作用，与我们在把握世界的活动中身体所起的作用相类似。对某物拥有辅助意识，就是寓居于其中。波兰尼总结道：“在此意义上，我们可以说，当我们使某物作为默会认识的临近项起作用时，我们就把它纳入了我们的身体——或者延长我们的身体去把它包容在内——因而我们就寓居在它之中了。”[11—p16] 这就是著名的“通过寓居而认识”的主张。总之，和意向性观念相比，默会认识论的贡献是突出了人类认识的“from”的方面，即强调了辅助意识。那么，现在我们看到，通过强调关于身体的辅助意识的核心地位，波兰尼得到了“通过寓居而认识”的结论。

波兰尼意识到，他关于人类知识的身体根源的论述与梅洛-庞蒂的思想有相通之处。在《默会推理的逻辑》（1964）一文中，在阐明了我们的身体在宇宙中的独特地位（即通常我们只对自己的身体拥有辅助意识）之后，波兰尼评论道：“

现象学把对我们身体的这种感觉与把身体视为一种外在对象的观点作了对照。”[9—p148] 这句话之后的注释表明，波兰尼这里所说的现象学，指的就是梅洛-庞蒂的哲学。无疑，波兰尼敏锐地击中了梅洛-庞蒂思想的要旨。把身体看作是世界中的一个对象，还是把身体看作是我们与世界交往的媒介，这一区分对梅洛-庞蒂的哲学来说具有根本的重要性。在梅洛-庞蒂看来，对于作为外在对象的身体的客观表象（objective representation），是被嵌在把我们的身体看作是在世的媒介这样一种生存经验（existential experience）之中的。关于我们身体的生存经验是本源性的，而对我们的身体的客观表象是派生性的。梅洛-庞蒂对这一区分作了充分的讨论。波兰尼从默会认识论出发，对这一区分作了如下诠释：

默会认识论把这一差异看作是关注某事物（looking at something）与从它出发来关注作为它的意义的其他东西（attending from it at something else）之间的差异。寓居于我们的身体之中，显然能使我们从它出发来关注外部事物，而一个外在的观察者会关注在身体中所发生的事情，把它看作一个对象或一台机器。他得不到这些事件对于寓居在身体中的人所具有的意义，难以分享此人对他的身体所拥有的经验[9—p148]。

在这里，把身体看作外在对象的客观表象与把身体作为我们在世的锚地的生存经验之间的差异，被诠释为默会认识的结构中的“at”和“from”之间的差异。⑤ 关注身体，就是对身体拥有焦点意识；从身体出发去关注其他的东西，就是对身体拥有一种辅助意识。他人身体的外在观察者和寓居在自己身体中的人，正好对应于关于身体的这两种意识。很难说波兰尼的这一诠释穷尽了这一区分在梅洛-庞蒂哲学中的丰富内涵，但是，它起码从一个侧面，揭示了这一区分的认识论意蕴。

三、心灵和身体

波兰尼身体性观念的另一个重要方面，与以下两个问题密切相关，即关于他人之心的知识问题和身心关系问题。

在关于他人之心的知识问题上，波兰尼和赖尔之间存在着一种实质性的对话关系。波兰尼这么概括赖尔的立场：

在一定程度上，赖尔对于我们关于他人之心的知识的看法，与我在这里的主张相近。他引人注目地证明了，我们不是通过推理过程来了解另一心灵的活动的，我们只是理解它们。但是，由于他没有默会认识的观念，他的结论是，身体和心灵“不是两样东西”，不是“前后串联的两种活动”，因而“绝大多数的智能活动不是通向心灵的线索，它们就是那些活动。”我反对这种理论[2—p34]。

这段话清楚地阐明

了波兰尼和赖尔之间的异同，试述如下：

关于他人之心的知识问题，不仅与他人之心的存在有关，而且与他人之心的性质有关。为“机器中的幽灵”的教条所羁绊，有些哲学家，尽管承认我们不能直接通达他人的心灵，却主张从他们的外在行为来推论他们的心灵。赖尔反对这一主张。他认为：“在理解他人的言行时，我发现存在着其他的心灵。在理解你说的话，在欣赏你的玩笑，在看穿你下棋的手法，在理解你的论证，在听到你找我论证中的漏洞的时候，我不是在推断你心灵的活动，我是在理解它们。当然，我不只听见你发出的声音，或仅仅看见你做的动作。我是在理解我所听到的和所看到的东西。但是，这种理解不是在推断什么隐秘的原因。……发现大多数人有心灵（尽管傻子和手中的婴儿没有心灵），就是要发现他们能够以及倾向于做某些事情。我们是通过见证他们所做的事情，来做到这一点的。”[12—p60～61] 赖尔认为，关于他人之心的知识，不是一个逻辑推论的问题，“因为这种推论的前提要么是不充分的，要么是未知的”[12—p60]。只有通过把握他人的言行，我们才能知道他人心灵的存在及其性质。总之，关于他人之心的知识，是理解他人所做的事情的结果。

波兰尼也认为，我们不是通过一个明确推理（explicit inference）的过程来了解他人之心的。在此，他敏锐地注意到，关于他人之心的知识问题与关于外部对象的知识的问题之间，具有某种对称性。在关于外部对象的知识问题上，波兰尼对现象主义提出了批评。现象主义把感觉材料看作是关于外部世界的终极信息，我们关于外部对象的知识是从这些感觉材料出发加以推论的结果。但在阐明如何展开这种推论时，现象主义陷入了重重的困难。波兰尼认为，现象主义的前提就有问题。如果我们不接受现象主义的前提，也就能避免其理论上的困难。波兰尼认为，我们关于外在对象的知识是一个默会整合过程的结果，因此，像如何进行这种推理的问题就不会发生。“这一点同样也适用于如何推论他人心灵的存在这个不可解决的问题。这个问题不会产生。因为我们不是通过明确推理而是通过默会整合来知道他人的心灵的”[9—p170]。

虽然在关于他人之心的知识不是一个明确推理的结果这个问题上，赖尔和波兰尼有共识，但很快他们就产生了分歧。赖尔致力于瓦解笛卡儿式的二元论，所以他主张心灵与其外在表现不是两回事情。他说：“外在的智能表现不是心灵的活动的线索，它们就是这些活动。当Boswell描写Johnson如何写作、如果说话、如何吃东西、如何烦躁不安

、如何发怒时，他就描述了他的心灵。”[13—p58] 波兰尼反对把心灵直接等同于各种外在活动，他指出：“像赖尔那样说这些活动就是他的心灵是错误的。这么说，就是犯了一个范畴错误（用赖尔教授的术语来说），其性质正如我们说，一个符号就是它的意义一样。”

心灵不等同于其外在表现。但这只是一种消极的说法。积极地说，心灵与其外在表现是什么关系呢？我们又是如何获得关于他人之心的知识的呢？波兰尼从默会认识论出发，对这个问题作出了明确的回答。他认为，心灵是它的各种外在活动的意义，这些活动是心灵的线索，它们与心灵的关系，正如细节与综合体的关系一样。因此，了解他人之心的方法，就是寓居于他的活动之中。“通过寓居于一个棋手的走法，我们了解他的心灵，通过寓居于因疼痛而扭曲的脸，我们了解另一个人的痛苦。”[9—p215] 可见，“通过寓居而认识”是了解他人之心的基本方式，如上所述，这本质上是一个默会整合的过程。

他人之心的知识问题和身心问题密切相关。波兰尼又是如何解决身心问题的呢？

波兰尼试图从默会认识的逻辑和层级化实在的本体论出发，来解决身心问题。他的主旨是，在承认心灵本质上是身体化的前提之下，阐明身心之间的差异。这是他处理身心问题的基本方案。