哈耶克自由主义理论

哈耶克自由主义理论

张曙光

在国内外，哈耶克不仅是一个争议很大的人物，而且是一个被误读最多的学者。他是著名的经济学家，又是伟大的社会学家和哲学家。由于其理论的复杂和困难，使人们对他的评价出现很大的不同。不是将其简化为“功利主义”、“保守主义”；就是庸俗化为“经验主义”、“主观主义”。特别是对他的意识形态立场，更是褒贬不一，毁誉参半。一九四四年《通向奴役之路》出版后，在英美取得成功并引起轰动，但芝加哥大学却以此不承认他是经济学家，拒绝对他的聘任。一九九○年他作为社会和道德科学教授在芝加哥大学社会思想委员会执教，这期间他在政治哲学、法律哲学和社会哲学领域的贡献远远超过在经济学领域的贡献，但一九七四年他却获得诺贝尔经济学奖。一九八九年苏东巨变，其理论和主张得到某种经验性证明，进而在一些西方国家和东欧诸国赢得某种支配性地位，而随着冷战结束，他的理论话语失去了某种得以型构的对立性参照系，甚至后现代理论对其“存在性基础”也提出质疑。

在国内，哈耶克的命运更差。一九七八年以前的长时期中，被当作社会主义的死敌，他的著作被当作禁书。改革开放以后，随着经济市场化和思想解放的推进，国内曾经出现了哈耶克热，他的著作和传记也陆续翻译出版，但是，认真研读哈耶克的人很少。无论是赞成哈氏理论，还是反对哈氏主张，几乎都是浮皮潦草，浅尝辄止。甚至闹出很多笑话，不少人把哈耶克看作“个人至上”的自由主义者；哈耶克坚决反对和大力批判“社会正义”，有人居然宣称，哈耶克“张扬和追求”“社会公正”。

在这种情况下，邓正来的《规则?秩序?知识——关于哈耶克自由主义的研究》（以下简称《规则》，凡引该书，只注页码）更有重要的意义。

哈耶克是古典自由主义的伟大代表，他在重述古典自由主义原理的122

基础上，通过不懈的探索和创造，建立了自己博大精深而又自成一体的理论体系。根据邓正来的研究，哈氏的政治哲学和社会理论体系包括：个人主义的自由观（或者自由的个人主义观），自生自发的社会秩序观，正当行为的规则观，文化和道德进化的法治观，否定性的正义观和无知的知识观。在这里，自由自然是一个核心概念，其全部理论都是围绕着自由展开的。

自由与个人

在哈氏理论中，所谓自由是指个人的自由，不是指集体的自由和组织的自由。这种自由是指对个人强制的免除，是对个人私域的界定和保护，它作为一种目的本身，构成人类最基本的价值，同时又是一种为人们提供助益的手段。哈氏所谓的个人是具有独立目的、自主行动和分散知识、能够与他人和社会进行调适和互动的个人，即个人在性质上乃是社会的。这种个人既不是孤立的、自足的、原子式的个人，也不是组织和集体强制服从下的个人，前者缺乏人的社会性，只有个人至上和自由放任；后者缺乏真正的人性，个人只是集体和组织“机器”中的“螺丝钉”。因此，哈氏所主张的“个人主义”等价于“自由主义”，二者可以“互换使用”，它“所提供的乃是一种社会理论”（４、１９页）。

对于哈氏的上述洞见，邓正来从两个方面给予了确当的分析。一是对作为“个人”构成要素的解析；二是对“集体主义”的批判。

构成“个人”这一核心观念的基本要素有二：一是“个人行动及其客体”，二是“个人理性”。哈氏认为，“‘个人行动’及其客体都不具有本体论上的实在地位，因为这些构成要素并不是由所谓的物理特性或某一终极原因决定的，而是由种种不确定的主观因素所导致的结果”（２１页）。既然如此，对人们认识和理解个人行动及其客体起决定作用的，是认识者和被认识者所具有的意见或意图，因而，社会科学中的事物乃是人们认为的事物。人们“惟有通过理解那些指向其他人并受预期行为所指导的个人行动，同时施以‘类推’的认识方式，方能达致对社会现象

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和社会秩序的认识和理解”（２３—２４页；哈耶克，二○○二年）。基于以上认识，《规则》明确指出，“哈耶克真个人主义的核心要点在于：个人行动及其客体在本体论上或在经验上并不先于社会而存在，个人在实在序列上并不优先于社会，而只在意义序列上优先于社会”（２４页）。

关于“个人”的另一个基本构成要素“个人理性”，哈氏的一贯观点是“理性有限”和“理性不及”，其实质在于“任何人都没有资格对另一个人所具有的利益或被允许实施的能力做出最终的判断”（２７页）。或者说，个人理性“必须被理解成一种人与人之间相互作用的过程，在这个过程中，任何人的贡献都要受到其他人的检验和纠正”。由于个人是根据对机会的主观认知行事的，因而，认知是个人行动的一个重要构成要素，作为对个人行动的一种指导，认知不仅是不可化约的，而且始终是作为社会存在的个人所采取的一种主观行为。由于个人的认知能力既不是由社会结构决定的，也不是由无所不包的理性决定的。因此，个人认知作为个人有目的的行动的一部分，具有明显的社会性质。

哈氏对集体主义的批判可以说是击中要害。对于“集体主义”来说，诸如社会、国家、阶级之类的概念，与行动者个人相比较，“不仅具有首位的实在性，而且具有更大的价值”（３３页）。而对于哈氏来说，这类集合体“在特定意义上讲并不存在”，它们不吃不喝，也不采取积累和消费行为，将其理解为自成一体并独立于个人而存在的观点，以及把任何价值重要性赋予有关集合体的陈述，或把有关经济集合行为进行统计性概括的做法，“都是极其谬误的”。因为，这样的集合体“不仅不是给定的客观事实，而且还是人的心智建构”（３４页）的产物，它并不是那种能够从科学意义上解释个人行动的本体论实体，而是一些意义客体，离开了个人，没有个人之理解和能动作用这类范畴的支持，这些意义客体便无法得到人们的理解。所以，从逻辑上讲，所有关于集体的陈述都是从有关个人的陈述中推论出来的。但是，哈氏并不以此为据主张把社会存在建立在那种所谓“先行存在”的孤立个人的基础之上，也不是为了从纯粹孤立

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个人的范畴中或者从个人的心理中推论出社会范畴。然而，“集体主义”则通过把一般性的“理性”观念和“意志”观念偷换成特定的“群体心智”、“集体意志”或“主权者意志”，不仅赋予了这些概念以整体性，而

“集且赋予了隐藏在这些概念背后的某个特定个人意志以正当性。因此，

“一方面否定任何并非直接出于理性设计甚或理性体主义”的实质在于，

不及的各种社会力量，另一方面，则试图根据唯理主义的理性观并且以极端的方式从政治上、经济上和道德上重构社会秩序”（３３页）。

邓正来认为，哈耶克不仅揭穿了“集体主义”的实质，而且揭示它的产生根源。在哈氏看来，“‘伪个人主义’之所以忽视‘个人’所具有的社会特性，实是因为它经由一种错误的‘方法论具体化’的思维方式而把它所做的方法论上的抽象误作为形而上的实在，并且通过这种置换而把‘个人’假定成了一种先于社会的本体论实在地位，与此同时，这种错误的思维方式实际上也是所有形式的集体主义所犯的错误：方法论‘集体主义’之所以不意识‘社会’这类集合体根本不可能独立于个人而存在的事实，就是因为它经由这种完全错误的‘方法论具体化’思维方式而把它所做的方法论上的抽象误解成了一种先于个人的本体论实在”（３３页）。由此可见，“伪个人主义”和“集体主义”是殊途同归。通过以上分析，人们自然可以得出结论，哈氏既否定了孤立个人决定社会存在的有效性，也否定了所谓前定的社会结构决定个人存在的有效性。

自由与秩序

哈耶克所钟情和倡导的社会秩序是自由秩序，也就是他所发现的自生自发的秩序。正如《规则》所说，自生自发秩序的理念是哈耶克自由主义社会理论的“核心概念”，或者说，社会理论的整个任务在于，“重构存在于社会世界中的各种自生自发的秩序”（６９页；哈耶克，一九六七年）。因此，对个人自由与社会整体秩序间关系的认识和解释，就构成了“哈耶克的终身问题”。既然如此，自由和自由秩序之间的关系是怎样的呢？哈氏认为，自由赋予了文明一种创造力，也引发了社会的进步，“在

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这个意义上，自由可以看作是自发社会有助益秩序之存在的必要条件”，尽管如此，“一般性规则却是自由得以存在的必要条件”（８１页）。

哈耶克把所有的社会秩序分为两类：自生自发的秩序和“组织”或者“人造的秩序”。为了说明两类社会秩序的本质差异，邓正来把哈氏的社会秩序分类学归纳为三点：一是有序性的产生方式不同，前者是人之行动的非意图的后果，而非人之设计的结果；后者的有序性是一致行动的结果。二是协调手段不同，前者所依赖的是一般性规则，是这些秩序要素在回应它们的即时环境时遵循某些规则的结果；后者所依赖的是一种命令与服从的等级关系。三是作用不同，前者为不同的个人实现其各自的目的提供了有助益的条件；后者则是一种有助于实施某个先行确定的具体目的的集体工具（７５—７６页）。

邓正来认为，哈耶克不仅区分了两类不同的社会秩序，而且揭示了自发社会秩序的两种类型：一是个人依据规则系统行事而产生的行动秩序或称行动结构，二是个人行为的规则系统。两种秩序类型的型构方式和解释逻辑也不相同。前者是经由参与其间的个人遵循一般性规则并进行个人调适而展现来的一种结果状态，其进化方式是在一规定的环境中进行的，其结果是在受到制约的意义上被决定的，对其解释所依据的是个人主义的“自发社会秩序”论式；后者是在非规定的环境中发生的，因而其结果在很大程度上是不确定的，这就是作为自发社会秩序的道德、法律以及其他规则系统的进化发展方式，对其进行解释的是哈氏的文化进化理论（８３—８５页）。上述的分析表明，一方面哈氏在这里发生了论式转换，并没有一贯地追求一种个人主义的进化论观点，而是更趋近于一种“功能主义”论式，另一方面，在他所确立的文化进化生成的行为规则的限度内，哈氏是一个制度改革论者，正如布坎南所说，在这里他把进化论观点和建构主义结合起来了（布坎南，一九八九年）。

自由和规则

前已指出，自由是自发社会秩序存在的必要条件，而一般规则是自126

由得以存在的必要条件。只有当一般规则存在的时候，自由才有可能。也就是说，哈氏的自由是规则下的自由。“只有一项原则能够维续自由社会，这项原则就是严格阻止一切强制性权力的适用，除非实施平等适用于人人的一般性的抽象的规则需要者外”（哈耶克，一九六○）。

哈氏把规则分为两类：内部规则和外部规则。前者是社会在长期的文化进化过程中自发形成的，它们是在其所描述的客观情势中，既适用于无数未来事例，也平等地适用于所有人的正当行为规则。后者是根据组织或治理者的意志制定的，它只适用于特定之人或服务于统治者的目的。内部规则是与自生自发的内部秩序相对应的，决定着内部秩序的形成和维续；外部规则是与外部秩序相对应的，尽管它是人类社会不能或缺的治理工具，但却不能因此而侵扰或替代内部规则，否则，自生自发的内部秩序和植根于其间的个人的行动自由就会蒙受侵犯并遭到扼杀。邓正来将此概括为哈耶克的“社会秩序规则的二元观”，以区别于“社会秩序规则的一元观”（２１７页）。

根据《规则》的研究，内部规则与外部规则相区别的基本特征有三，

“在本质上，它们是长期性的措施，从指向上来讲，一是一般性和抽象性，

它们所指涉的乃是未知的情形而非任何特定的人、地点和物；再就它们的效力而言，它们必须是前涉性的而绝不是溯及既往的”（２１１页）。二是它们是目的独立的，而非目的依附的，因而，也可以被称为一般性目的的工具和正当行为规则（２１２页）。三是它们几乎都是否定性的，即一般都不会把肯定性的义务强加给任何人，除非他经由自己的行为而引发了这样的义务（２１３页）。

内部规则是一个规则系统，它不仅具有上述三个特征，而且还具有两种表现形式：一是明确阐明的规则，二是未阐明的规则。前者是形式化了的规范性质的规则，它们不仅描述了行为，而且还经由确立适当标准的方式支配行为。后者是指一种描述性质的规则，即并未用语言和文字予以表达的惯常行为模式。由于人的行动从来就不是只以其对已知的

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某种手段和相应结果间的因果关系的明确认识为指导的，相反，在大多数情况下，是受其知之甚少的那些行为规则指导的，这些规则是社会群体在长期的历史实践中经由文化进化而沉淀下来的，并为人们普遍接受的，同时也是在人能够用文字表明“阐明的规则”之前就指导其思维和行动的，因此，“未阐明的规则”优于“阐明的规则”，后者的存在不能代替前者及其所具有的意义（２１４—２１５页）。

自由和法律

必须指出，哈氏所讲的法律有其特定含义，与目前一般人理解的由立法机关制定的法律不是一回事。混淆了这一点，我们既无法理解哈氏关于法律与自由的关系，也无法理解他的法律理论和全部理论。

哈氏是在明确区分法律和命令的基础上来揭示法律与自由的关系的。在他看来，“法律只能是那种抽象且一般意义上的规则”，即“实质意义的法律”或“法治的法律”；经由立法而制定的是“给予当局以权力”的命令。与命令不同，法律不仅在于它未必预先设定发布此项规则的人，而且在于其一般且抽象的性质决定了它只提供额外信息，供行动者在决策时加以考虑。所以，在哈氏看来，法律具有三种属性：一是长期性，指涉的是未知的情形，其效力是前涉性的，而不是溯及既往的。二是公知性和确定性，指法院的判决是可以预见的，并以绝不诉诸法院的纠纷为评估尺度。这是自由社会得以顺利运行的基本条件。三是平等性，既要求国家对他人实施法律，也要求国家根据同一法律行事，即国家与任何私人一样，都受到同样的限制。

根据邓正来的研究，哈氏眼中的法治就是政府除非实行众所周知的规则以外，不得对个人实施强制，它构成了对政府机构一切权力的限制，当然也包括对立法机构的限制。因此，法治的含义也不止于宪政，因为它还要求所有的法律符合一定的原则。从法治乃是对一切立法的限制这个事实出发，其逻辑结果是，法治本身是一种绝不同于立法者所制定的法律那种意义上的法（２９４页）。

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以上的分析表明，法律毫无例外地适用于所有的人，包括制定规则的人，任何人都没有权力赋予例外，其“工具性”在于，当人们遵从法律时，是在追求自己的目的，而非立法者的目的，是在按照自己的意志行事，而不是服从他人的意志，因而是一个自由人。因此，法治是一种“元法律原则”或“政治理想”（２９５页）。“只有在自由主义时代，法治才被有意识地加以发展，并且是自由主义时代最伟大的成就之一，它不仅是自由的保障，而且也是自由在法律上的表现”（一九九七）。由此可见，哈氏的法是法治之法，哈氏的治是自由之治。所以，哈氏的法律观乃“自由之基础的法律”观，他的自由观乃“法治下的自由”观，他的政治观乃“保护自由的法治”观（张曙光，一九九九）。

自由和正义

应当指出，哈氏明确区分了正义和“社会正义”，并通过对“社会正义”的批判阐明了自由主义的正义观。这是理解哈氏理论必须明确的，也是邓正来坚持的学习哈氏的正确途径。

最早提出“社会正义”并将其与“分配正义”等而视之的是约翰?穆勒，他在《功利主义》中说：“社会应当平等地对待所有应当平等地获得这种平等待遇的人，也就是说，社会应当平等地对待所有应当绝对平等地获得这种平等待遇的人。这就是社会的和分配的正义所具有的最高的抽象标准。”可见，正义地或更为平等地分配物品，是“社会正义”的核心诉求。在哈氏看来，要做到这一点，“社会正义”论者就必须对“社会”做出人格化的设定，将社会看作是一个具有思想和人格的责任承担者，即“经由对社会的人格化思考而把社会看作是一个拥有意识心智并能够在行动中受道德原则指导的主体”（二○○○）。邓正来明确指出，在这种拟人化的“社会观”支配下，一切都颠倒过来，社会一词最初是用来描述那种以自生自发的方式发展起来的人际关系秩序的，而“社会正义”论者的“社会”和“社会的”却与此没有任何关系，人们看到的是，从有助益于社会到完全控制社会的转变，从要求国家从属于自由的社会

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力量到要求各种社会力量从属于国家的转变，更重要的是，在一个社会共同体的活动背后，它预设了一些尽人皆知的共同目的的存在，所有的个人活动都指向明确规定的“社会”目标和“社会”任务，并服从于整个“社会共同体”的利益（３８６—３８７页）。所以，“社会正义”论者的“社会”是一个全权主义的社会，对此，国人是有切身感受的。

邓正来认为，哈耶克通过对“社会正义”论者的“社会观”和“正义观”的批判，确立了自由主义的正义观。这种正义观念只关注人之行为的正义问题，或者调整人之行为的规则的正义问题，而不关注这种行为对不同个人或不同群体的地位所造成的特定影响问题。所以，哈氏的正义观也可以称作是正当行为规则的正义观。它不仅是所有法律不可或缺的基础和限度，而且构成自由人社会得以运转之基础的基本道德观念，这是自由人进行交往所不可或缺的一项条件。可见，“社会正义”的“正义观”与自由主义的正义观有着根本的不同。前者旨在满足人们对“社会正义”的诉求，主张把正义之责置于那些有权命令人们做事情的权力机构的手中；后者则受正当行为规则的支配，只要求个人根据正当行为规则行事。前者主张的是肯定性正义观，后者主张的是否定性正义观。因为，否定性正义观是由正当行为规则界定的，从本质上讲，正当行为规则具有禁令的性质，也就是说，“不正义”是真正的首要概念，正当行为规则的目的在于防阻不正义的行为。

自由和知识

“主张个人哈氏是从行动者的无知的角度主张自由的。他明确指出，

自由的理据主要在于所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存在着不可避免的无知”（一九九七年）。

“个人自由之所以如此重要的终极原因，乃是人们对于大多数决定其他人行为的情势存在着不可避免的无知，而这些其他人的行为则是我们得以不断从中获得助益的渊源”（二○○○年）。

尽管哈氏所讲的“无知”含义相当繁复，经过邓正来的梳理归纳，概

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括出哈氏“无知性质”的两分观。一是可以克服的无知，即“一般的无知”，二是无从克服只能应对的无知，即“必然无知”（１５７页）。前者是指对特定事实的无知。即在开始采取某个特定行动时，行动者对其所必需的知识范围是不知道的，这既可能来源于关于特定行动所需事实的知识量，也可能来源于行动者所处的特定的时空位置。这种无知是可以克服的，其条件是，在一合理期间内，特定行动者付出某种努力和代价。后者是指在开始采取行动时，行动者对其所遵循的社会行为规则是无知的。这种无知状态取决于两个密切相关的事实：一是人们在行动中预设并运用了许多“纯粹习惯”和所谓“无意义的制度”，它们虽然是人们实现自己的目的的基本条件，但人们对于遵循它们对本人目的的实现以及因此而给社会带来的助益是无知的。二是行动者对他们遵循的行为规则中所隐含的大量知识也是无知的，因为这种知识远远超越了个人意义上的劳动分工和知识分立的问题，它们是承载于那些制度性结构之中的，这些制度性结构表现为社会规则的某种特定时空，而且只有在这个层面上才被整合在一起，其价值和存在是个人意识不到的（１５７—１６０页）。正因为如此，其他人对于这种知识不仅处于无知状态，而且意味着不存在克服这种无知的手段。因而行动者只能应对而不能克服。

从以上概括和分析可以看出，哈耶克的理论具有综合的性质和特点，是相当系统和繁复的，因而成为古典自由主义的集大成者。他对很多重要概念有自己明确的界定，同时形成了一个逻辑上自洽的完整体系，不仅继承了古典自由主义的传统，批判了各种反自由主义理论，而且做出了多方面的创造和超越。其局限也由此而来。如学术思想的开放性和意识形态的封闭性，理论体系的综合性和哲学预设的矛盾性，理论逻辑的彻底性和理论主张的可行性。因此，不去认真读书，要想真正理解哈耶克及其自由主义理论是不可能的。天上不会掉馅饼，地上也没有免费的午餐。《规则》是邓正来八年苦读，五年闭关的结晶。

（《规则?秩序?知识——关于哈耶克自由主义的研究》，邓正来著，三联书店二○

○四年版，７４．６０元）

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