清代伊犁多神崇拜初探——以关帝庙为中心
清代官职表
清朝官职表 文官 正一品 太师太傅太保大学士 从一品 少师少傅少保太子太师太子太傅太子太保尚书都察院左右都御史 正二品 太子少师太子少傅太子少保总督侍郎内务府总管 从二品 内阁学士翰林院掌管学士巡抚布政使 正三品 都察院左右副都御史宗人府府丞通政使司通政大理寺卿詹事府詹事太常寺卿顺天府尹奉天府尹按察使外务部左右丞 从三品 光禄寺卿太仆寺卿盐运使 正四品 通政使司副使大理寺少卿詹事府少詹事太常寺少卿鸿胪寺卿顺天府丞奉天府丞道员外务部左右参议 从四品 翰林院侍读学士翰林院侍讲学士内阁侍读学士国子监祭酒都转运运盐使司同知知府
左右春坊左右庶子通政使司参议光禄寺少卿六科给事中宗人府理事官郎中顺天府治中奉天府治中钦天监监正太医院院使同知直隶州知州 从五品 翰林院侍读翰林院侍讲司经局洗马鸿胪寺少卿监察御史员外郎知州运盐司运副盐课司提举 正六品 内阁侍读左右春坊左右中允国子监司业部院主事宗人府主事寺衙门主事起居注主事都察院都事都察院经历大理寺左右丞钦天监左右监副太医院院判京府通判京县知县兵马司指挥钦天监春夏秋冬中五官正太常寺丞神乐署署正府通判 从六品 左右春坊左右赞善翰林院修撰光禄寺署正钦天监满洲五官正钦天监秋冬官正布政司经历布政司理问运盐司运判直隶州州同州同僧录司左右阐教道录司左右演法 正七品 翰林院编修通政使司知事通政使司经历大理寺左右评事太常寺博士太常寺满洲读祝官国子监监丞内阁典籍京县县丞兵马司副指挥知县太常寺典簿按察司经历皇史宬尉太仆寺满主簿部院寺内务府司库京府儒学满汉教授京府儒学训导外府教授七品笔帖式 从七品 翰林院检讨銮仪卫经历中书科掌印中书内阁中书办事中书詹事府主簿光禄寺典簿京府经历钦天监官五官灵台郎祠祭署奉祀布政司都事运盐司经历直隶州州判州判国子监博士国子监助教唐古忒学助教古忒学中书 正八品 国子监学正国子监学录钦天监主簿太医院御医五经博士八品笔帖式四氏学学录太常寺协律郎布政司司库大使运盐使库大使道库大使按察司知事外府经历外县县丞盐课司大使盐引批验所大使州学正县教谕僧录司左右讲经道录司左右至灵
清朝历任吉林将军
清朝历任吉林将军 清代吉林地区的最高军政长官。其前身称“镇守宁古塔等处将军”。乾隆二十二年(1757)改称为“镇守吉林等处将军”，简称“吉林将军”。治所原在宁古塔(今黑龙江宁安)，康熙十五年(1676)春，移镇于吉林乌拉(今吉林市)。 吉林将军驻防公署设有印务处，以及户、兵、刑、工等司属机构。印务处设管档主事1员，为将军掌印，并领四司。户司掌财政出纳、官兵俸饷及各种税务。兵司掌官兵训练、官员升补及防务边务等事。刑司掌旗民词讼案件。工司掌各项土木工程事宜。每司都设有掌关防官1员，以协领兼衔。此外，每司还设笔帖式2名，刑司因处理事务过多，增设理刑笔帖式2名。 吉林将军管辖的区域，东至西3595里，南至北1900余里，东南至西北2750余里，西南至东北3700余里。此外，东北还包括乌第河以南黑龙江下游的全部地区，以及海中的库页岛和沿海其他岛屿。 吉林将军的职责是：镇守吉林乌拉等处地方，缮固镇戍，绥和军民，秩礼山川，辑宁边境（《清朝通典》卷36，职官14）。具体内容包括： 统率吉林地方驻防官兵。吉林地方在将军以下，分吉林、三姓、宁古塔、伯都纳、阿尔楚哈5个副都统辖区。副都统各守分地，以兵数多寡，定额有差，掌巡防稽察等事。吉林副都统设于康熙十年（1671年），辖协领、统领等官194员，满洲马兵4330名，汉军马兵1170名，侍卫等官46员，食粮及不食粮壮丁2349名。三姓副都统设于雍正九年（1731年），辖协领、佐领等官63员，满洲马兵2800名。宁古塔副都统设于顺治十年（1653年），辖协领、佐领等官52员，满洲马兵1140名。伯都纳副都统设于康熙三十一年（1692年），辖协领、佐领等官46员，满洲马兵900名，蒙古马兵100名。阿尔楚哈副都统原为副都统品级协领，雍正三年（1725年）设，乾隆二十一年（1756年）改置副都统，下辖协领、佐领等官90员，满洲马兵520员。 统御柳条边边门驻防。清初，为禁止汉人流入东北，筑有柳条边实行封禁。吉林将军辖区内柳条边门有布尔图边门、克尔素门、伊屯门、法特哈门。每门设防御、笔帖式各1员，披甲10名，直辖于吉林副都统，而统于吉林将军。 稽查卡伦（卡伦即哨所）。为杜绝私挖人参，并查偷打牲畜、私占禁山流民等事，清朝在吉林、围场、乌拉、宁古塔、珲春、伯都纳、三姓、阿尔楚哈等地险要处设置卡伦。卡伦有常设和堵设之分。终年不撤的是常设，春设冬撤的是堵设。吉林地区共有常设卡伦44座，堵设卡伦61座，总计105座。每座卡伦都设有定额官兵，并定期派出协领等员巡查。 管理驿站。吉林将军辖区内共有驿站38站，分两路监督统辖。乌拉额赫穆站监督管辖东路和西路。东路自小东门外乌拉站起，至宁古塔，大站1，小站9；西路自搜登起，到蒙古霍洛站止，大站8。金珠额佛罗站监督管辖北路。北路从金珠额佛罗起，到登伊哲库分道，正北是蒙古卡伦站，西北到齐齐哈尔茂兴站，计10大站；自蒙古卡伦站起，到三姓城，计10小站。每站设笔帖式、领催各1员，大站设壮丁50名至25名，小站壮丁15名至10名，共有壮丁850名。大小站额设牛马与壮丁数同。 管理汉族民户。随着汉族人民进入吉林地区日益增多，清政府设置州县加强管理。雍正四年（1726年），在吉林乌拉城设立永吉州，隶属奉天府尹，乾隆十二年（1747年）罢州，改置吉林理事同知，归吉林将军管辖。还在伯都纳设长宁县，到嘉庆十五年（1810年），改设伯都纳厅，也归吉林将军管辖。又在宁古塔设泰宁县，隶奉天府尹，后罢县，归宁古塔副都统管理。乾隆十二年，置吉林直隶厅，属宁古塔将军。嘉庆五年
澳门的民间俗神崇拜
澳门的民间俗神崇拜 妈祖信仰是澳门华人最具代表性的宗教信仰，也是传入澳门最早的华人宗教信仰。据称，澳门之西文名Macao，即来源于葡人初至澳门时曾见海岸立有一座“阿妈”神像，而称此为“阿妈港(Amacao)”，后省称为“妈港(Macao，又译作马交、麦高等)”。可证，葡人未开埠澳门前，妈祖崇拜即已传入澳门。 澳门第一座妈祖崇拜的庙宇建于明万历33年(1605年)，当时名天妃庙，位于澳门半岛南端今妈阁庙处，由当时在澳门做生意的闽籍商人修建。稍后，明崇祯时，在澳门半岛北部居住的同胞又在莲峰山下建起一座天妃庙。反映在澳门开埠的前一百年中，妈祖信仰已在澳门同胞中普遍流传。妈祖是中国的海神，又称娘妈、天妃、天后。澳门同胞早期除经营海上贸易外，则多为水上居民，特别是来澳贸易的福建商人，他们为了祈求海上航行的平安，将源于福建莆田的妈祖崇拜带到了澳门。 明以后，氹仔岛于康熙十六年(1677年)建有关帝天后古庙，乾隆五十年(1785年)前建有氹仔天后宫，乾隆五十七年(1792年)前建有望厦康真君庙内的天后圣母殿，同治四年
(1865年)建起的渔翁街天后古庙。弹丸之地的澳门，竟建有六座以上的天后(妈祖)庙，足以反映澳门妈祖崇拜之盛。每年农历三月，澳门妈祖阁前庆祝妈祖神诞，必搭棚会演神功戏，热闹非凡。1860年英国画家爱德华·希尔德布兰特绘制的版画《妈阁庙的戏棚》，即反映百年前妈阁庙神功戏演出之盛况。如今，妈阁庙之香火更盛，每年年三十晚，澳门居民多会赴妈阁庙上香礼拜，平日则有游客络绎不绝赴庙烧香参拜。1998年10月，在澳门路环岛叠石塘建一座高达18米的天后塑像，是全球最大型的天后像。开光之日，还从福建莆田湄州天后出生与成仙地请来一尊天后像及150人组成的祭仪队伍，来澳参加盛典，并在闹市中抬天后圣像巡游，盛况空前。 澳门近40座庙宇中，供祀着各种各样的神祗，很多庙宇都是诸神共处一殿，共享众生崇拜。这种状况的出现，正反映澳门地少而居民拜神之风极盛这一特色。在澳门民间崇拜诸神中，可以看出，这些神祗部分传自岭南，部分由中原传入。 在澳门多处可见的金花娘娘，即源出广州河南的金花庙，该庙所祀金花娘娘神像多达80余尊。金花娘娘是民间传说中保护儿童之神。澳门奉祀金花娘娘庙宇有莲峰庙、包公庙、灵医庙、吕祖仙院、莲溪庙、观音古庙、雀仔园福德祠、路环金花庙等。
清朝的感伤文学讲稿
清朝的感伤文学 一、背景 1.首先，在明末时期文学发展的两个思潮为下层市民文艺和上层浪漫思 潮。这两个文学思潮受到极大的挫折。 2.原因如下：李自成失败导致大清王朝建立 （1）清初资本主义因素被全面打压下去 （2）统治者推行的主要政策是：巩固传统小农经济，压抑商品生产，全面闭关自守的如家正统理论为国家指导思想。 （结果导致：从社会氛围、思想状貌、观念心理到文艺各个邻域， 都相当清楚的反射出倒退的迹象。与明朝时期的解放潮流不同， 清朝盛极一时的是穿棉的复古主义、禁欲主义、为古典主义。）（3）市民文艺不但没有发展而且还逐渐萎缩，最后消失。上层浪漫主义则发展为感伤文学。 3.示意图 二、简介 1. 《桃花扇》是清初作家孔尚任经十余年苦心创作，三易其稿写出的一部 传奇剧本，历来受到读者的好评。剧情以明代才子侯方域来江南创“复社”邂逅秦淮歌妓李香君，两人陷入爱河并赠题诗扇为主线，揭露了魏忠贤的亲信阮大铖陷害侯方域，并强将李香君许配他人，李不从而撞头欲自尽血溅诗扇，侯方域的朋友杨龙友利用血点在扇中画出一树桃花，故名为《桃花扇》。 2．《长生殿》是清初剧作家洪升(1645-1704年）所作的剧本，讲的是唐玄宗和贵妃杨玉环之间的爱情故事，但他在原来题材上发挥，演绎出两个重要的主题，一是极大地增加了当时的社会和政治方面的内容；二是改造和充实了爱情故事。 3. 《聊斋志异》，简称《聊斋》，俗名《鬼狐传》，是中国清代著名小说家 蒲松龄的著作。《聊斋志异》的艺术成就很高。它成功地塑造了众多的艺术典型，人物形象鲜明生动，故事情节曲折离奇，结构布局严谨巧妙，文笔简练，描写细腻，堪称中国古典短篇小说之巅峰。 4. 《红楼梦》，中国古代四大名著之一前80回曹雪芹著，后40回无名氏续， 程伟元、高鹗整理。本书是一部具有高度思想性和高度艺术性的伟大作品，作者具有初步的民主主义思想，他对现实社会、宫廷、官场的黑暗，封建贵族阶级及其家庭的腐朽，封建的科举、婚姻、奴婢、等级制度及社会统治思想等都进行了深刻的批判，并且提出了朦胧的带有初步民主主义性质的理想和主张。
一位来自民间的神：五显信仰的历史发展(下)
一位来自民间的神：五显信仰的历史发展（下） 从对五显的崇拜，到对华光的信仰；从一个地方性民间的俗神风俗，到全国性道教的神灵崇拜。众多的民间神明，经过道教的改造，成为中国民众普遍敬奉的神真，与原来的面目相去甚远。 文/李远国假“五显”之名的“五通” 五显崇拜的日益兴盛，引起社会与民间的广泛关注。于是，一些地方便假借五显之名，谓之五通，建庙设祠，鱼龙混杂，史称“淫祠”，而遭朝廷的打击。对此“五通”、“五显”的区别，宋人早已辨析。 祝允明指出：“宋迪功郎、国史实録院编校文字胡升所作《星源志》，则疑《宋会要》不载姓氏，而推本于五气，亦近雅论”。“又佛典则为华光藏菩萨之化，夫自执一者观之，以为神袛鬼判，然不相谋也。”[祝允明《怀星堂集》卷三○〈苏州五显神庙记〉。] 胡升所论皂白之文，今仍可见：“本朝神祠，见《宋会要》，姓氏皆可考；惟此独无姓氏，何邪？升曰：莫之为而为者，鬼神也。《周礼》：小宗伯兆五帝于四郊。《汉仪》：祠五祀。《宋明堂图》：五方帝位于昊天之侧，从之以五人，帝五官神，皆五行真气也”。“或者以五圣为五通，非也。盖本朝政和元年正月，诏毁五通及石将军、妲己淫祠。至宣和五年，
适有通贶等侯之封。前后十余年间，黜彼之邪，崇此之正，昭然甚明，尚可得而并论之乎？亦縁乡曲前辈，偶传会佛有六通、弟子五通之说，以启后人之疑耳。”[《新安文献志》卷二三胡升〈题五显事实后〉，《四库全书》本。] 由此可见，“五通”自为“五通”，本与“五显”无关，此正邪必须明辨，以正视听。关于“五通”的形象，多半带有“妖邪”之气息。《龙城録》卷上载：“柳州旧有鬼，名五通。余始到，不之信。一日，因发箧易衣，尽为灰烬。余乃为文醮诉于帝，帝恳我心，遂尔龙城絶妖邪之怪，而庶士亦得以宁也。”[《四库全书》本。] 郭彖《睽车志》卷五：“郡人素传有五通神，依后土祠为祟，瑶不胜哀愤，既敛火化，毕事，即具羊酒，诣城隍祠祷且讼。”[《四库全书》本。] 吴曾《能改斋漫录》卷一八《伍生遇五通神》：“嘉佑中，临川人伍十八者，以善裁纱帽入汴京”。“一日，至保康门，遇五少年趯气球，伍生素亦习此，即从少年趯之。少年见伍生颇妙，相与酬酢不已”，“问生本末甚详，饮罢，取笔写帖付生曰：持此于梳行郭家，取十千钱与汝作业。生受之，系衣带间。少年又曰：夜久矣，汝勿归，且随我至吾家宿，可也”。“生唯，然心疑其言，未晓輙起，推二室户扉閲之，一室四壁，皆钉妇人婴儿甚众，一室有囚无数，方拷掠号泣”。“及天明，乃在保康门内西大石上，甚怪骇，顾视笔帖，仍在。遂持诣
历史忠谏之臣墨本遗存
历史忠谏之臣墨本遗存 ——明代杨继盛与清代吴可读 王丽燕 在中国的历史长河中，忠谏之臣不可胜数，其中尤其以明代杨继盛与清代吴可读堪称史之典范。 杨继盛（1516－1555）字仲芳，号椒山。明朝赐谥忠愍，直隶保定府容城县人。明嘉靖二十六年（1547）进士，授官南京吏部主事。后师从兵部尚书韩邦奇，学习音律，名声渐起。奉诏改为兵部车驾司员外郎。于明嘉靖三十年（1551）举家迁居京师，居住在松筠庵。松筠庵也叫杨椒山祠，位于北京宣武门外达智桥胡同坐南朝北，它是明嘉靖年间杨继盛的故居，松筠庵为原名，在一些文献中也有写作“松云庵”或“松鹤庵”的。杨继盛是明朝有名的爱国志士、文学家和书法家。 明嘉靖二十九年（1550）蒙古鞑靼部俺答引兵南下，逼近北京，明世宗朱厚熜派遣负责保卫北京的咸宁侯仇鸾御防，并任命为平虏大将军。仇鸾是严嵩义子。鸾无能，令明军不予抵抗，鞑靼极肆抢掠，旋而回兵。三十年（1551），复于俺答议和，谋求通商互市。杨继盛以其“他耻未雪，议和示弱，有辱国体”，愤然上书“十不可五谬”疏，以劾仇鸾。却反遭仇鸾所诬，被贬为狄道典史。俺答与明和约分裂，仇鸾伏诛。杨继盛得以重新起用。当时严嵩正得宠于天下，炙手可热，极力争取杨公。而杨继盛却疾恶如仇，以天下社稷为重，决不与奸党同流合污，毅然弹劾严嵩“十大罪、”“五奸”。旋被捕下狱，历尽酷刑折磨而不改初衷。临刑前赋诗“浩气还太虚，丹心照千古。生前未了事，留与后人补”。表现出冒己之危，以报君王，斗极奸忠义自持的铮铮铁骨和坦荡的胸襟。严嵩与其子严世番横行公卿间，构杀夏言、曾铣等，治劾己者杨继盛等至死，引党羽赵文华等居要地，专政二十年之久。杨继盛死后七年,徐阶所亲御使邹应龙抗疏极论严世番不法状，严嵩因而罢官。后因御使林润劾其家居不法事，革职为民，寄食墓舍，于明隆庆元年（1567）而死。明穆宗朱载垕登基后,为前朝冤案大臣平反,杨继盛是第一人，并追赠为太常少卿，谥号“忠愍”，并采纳御史郝杰的建议，在保定建“旌忠祠”。 国家图书馆珍藏的杨继盛墨刻，松筠庵本。经折装，拓本高30厘米，宽16厘米。共计53.5开，民国拓本。钤有“马钲私印”、“浓华仙馆”等印章。拓本顺序依次为杨继盛的《请罢马市疏》、《请诛贼臣疏》、宋荦、明基、李光庭等跋两疏、钱陈群的《挽杨继盛三韵》、吴俊绘张受之小像并陈介祺跋语、何绍基撰并书《张受之传略》、《杨继盛遗嘱》、李鸿藻《杨继盛遗嘱》跋、杨继盛临汉班固撰米芾书《十八侯铭》、清胡季堂、王文治、沈初、王杰、冯应榴、李宗昉等《十八侯铭》跋。 杨继盛的《请罢马市疏》、《请诛贼臣疏》，卷藏河北保定容城故里。有清二百年来，官畿辅者，自宋荦以下，题记近百人。其劾严嵩一疏，曾经刻石，涂乙处以后楷字代之。谏马市疏稿，字尤多难辨，未经付刻，观者引以为憾。清道光二十七年（1847）春，嘉兴布衣张辛与松筠庵主持僧明基相善，适杨继盛九世孙承泽奉两疏稿来谋勒石，张辛慨然应允，移寓庵中。同年五月至次年二月，摹勒事竣。三月张辛染疾而殁。两疏稿出其一手，一气呵成，精妙不减原迹。阅数百 1
古代文学明清名词解释
繁本和简本：指的是《水浒传》的版本可分为两大系统。繁本文繁事简，均无平王庆、田虎情节。简本文简事繁，有平王庆、田虎事。 吴中四杰 高启、杨基、张羽、徐贲 台阁体：指明永乐至成化年间,以当时馆阁名臣杨士奇,杨荣,杨溥等为代表的一种文学创作风格.他们的诗文内容大多比较贫乏,多为应制,题赠,酬应而作,题材常是"颂圣德,歌太平",艺术上追求平正典丽,是诗歌发展的逆流. 三杨 杨士奇、杨荣、杨溥 茶陵派：明代成化、正德年间的诗歌流派，因该派首领李东阳为茶陵人，故称。承前启后，成为台阁体向前后七子复古运动之间的过渡，于诗文变化，颇有影响。明成化之后，日见严重的社会弊病已与粉饰太平的台阁体不相容。于是以李为首的一派起而振兴诗坛，以图荡涤台阁平正醇实的诗风。他们主性情，反模拟，推崇李杜，不拘一格；并且重视诗歌的声调、节奏、法度、用字，要以不同的风格代替台阁体。但在创作实践中，李东阳的诗文未脱离台阁之气。但是其离开台阁体的作品，如《白杨行》《马船行》等，颇有生活气息。茶陵诗人还有彭民望、谢铎、张泰及等。 前七子：是指以李梦阳、何景明为核心，包括康海、王九思、边贡、王廷相、徐祯卿等人的文学群体。他们的文学口号是“文必秦汉，诗必盛唐”，目的在于扫荡台阁体的无聊文风，从而为由“文道合一”向“文”、“道”分离这样有利于文学自身发展的文学走向开启门径。但他们的创作落后于理论，所以没有为其理论提供成功的实践例证。 后七子：是指嘉靖、隆庆时期以李攀龙、王世贞为首，包括谢榛、宗臣、梁有誉、徐中行、吴国伦在内的文学群体。从总体上看，他们一方面继承了前七子关于重视文学自身价值的观点，同时也沿着前七子的复古道路走得更远。但后七子成员之间的文学主张和创作风格具有较大的差异，并不是一个主张和创作实践完全统一的文学流派。 唐宋派：是出现在明代嘉靖年间以反拨李梦阳、何景明为代表的前七子的复古理论为主要目标的文学派别，其主要代表人物有王慎中、唐顺之、茅坤与归有光。他们的基本观点是反对以文采取代“道统”，主张恢复唐宋时期以理学为主导的“文道合一”传统。 四声猿：是徐渭的杂剧作品。《四声猿》，包括四部杂剧《狂鼓史渔阳三弄》、《玉禅师翠乡一梦》、《雌木兰替父从军》、《女状元辞凰得凤》，被誉为“明曲第一”。王骥德《曲律》称《四声猿》为“天地间一种奇绝文字”。 明中期三大传奇：即明中叶李开先的《宝剑记》、梁辰鱼的《浣纱记》和署名王世贞等人的《鸣凤记》的三部传奇作品。它们分别是忠奸剧的定型、历史剧的新篇、时事剧的发轫，三大传奇的出现，标志着明代传奇创作的新时期的到来。 四大声腔
民间信仰
民间信仰 民间信仰是指民众自发地对具有超自然力的精神体的信奉与尊重。它包括原始宗教在民间的传承、人为宗教在民间的渗透、民间普遍的俗信以及一般的民众迷信。 民间信仰是一个笼统的概念，将民间信仰单独作为一个概念，考虑到它对应于一个官方宗教而存在，而且也因为它有别于制度化的宗教，这一文化体系包括信仰、仪式和象征3 个不可分开的体系。 从意识形态上讲，它是非官方的文化；从文化形态上讲，它重在实践、较少利用文本并以地方的方言形式传承；从社会力量上讲，它受社会中的多数(即农民)的支撑并与民间的生活密不可分。 在长期的历史过程中，传统的信仰、仪式和象征不仅影响着占中国社会大多数的一般民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，还与上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。因而，民间的信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会——文化的基层的角度，而且对于理解中国社会——文化全貌有重要的意义。 中国民间信仰主要是指俗神信仰，就是说，是非宗教信仰。这种信仰在中国具有悠久的历史，而且比佛教信仰和道德信仰更具有民间的特色。中国民间的俗神信仰的一个典型特征，就是把传统信仰的神灵和各种宗教的神灵进行反复筛选、淘汰、组合，构成一个杂乱的神灵信仰体系。不问各路神灵的出身来历，有灵就香火旺。这鲜明地反映了中国世俗信仰的多元性和功利性。所以说，中国民间信仰具有多教合一，多神崇拜的特点。 “中国民间信仰”指的是流行在中国民众间的神、祖先、鬼的信仰；庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；世界观和宇宙观的象征体系。 民间的信仰、仪式和象征这一系列的文化现象具有双重特性：一方面，它们颇类似于原始巫术和万物有灵论的遗存并且与“世俗生活”分不开；另一方面，它们又与宗教现象有相当多的类似之处。因而，虽然汉学家、人类学者在具体的调查研究过程中都十分重视民间文化模式，但是他们不可避免地对民间中国是否存在“一个宗教”这一问题存在很大的争议。 在传统中国，无论是政府、士大夫还是宗教实践者，都未曾采用过“民间宗教”这个名称来描述一般民众的信仰、仪式和象征体系。封建政府对民间的宗教式活动采用的是自相矛盾的态度:一方面，为了避免民间非官方意识形态的发展，对民间的祭祀活动实行排斥的政策;另一方面，为了创造自己的象征并使之为民间接受，有时选择性地对民间象征加以提倡。这种“分而治之”的政策，当然导致官方对民间信仰的系统化意义的否定。接受儒家哲学和宋明理学的士大夫，只支持“孝道”和一定范围的祭祖，对民间的神、鬼、灵、物崇拜等等多取否定的态度，更不用说他们会承认民间信仰为“宗教”了。相比政府和士大夫，与民间社会有密切联系的民间佛教徒和道士，因依赖民间的祭祀和巫术活动为生，所以对民间的“神圣行为”较为支持。但是，他们不承认其宗教体系的所在，而是把后者当成比他们自己的宗教体系低等的仪式看待。作为民间信仰的主要实践者的一般民众，因为缺乏自我界定的力量并且视自己的宗教活动为世俗生活的一部分，所以也不把它们看成“宗教”。 把中国民间的信仰行为看成宗教体系的主张有两个来源： 其一，是汉学家德格如特的古典文本与仪式的关系的分析； 其二，是后来在社会人类学界发展起来的功能主义学说。
清代状元榜眼探花一览表
清代状元榜眼探花一览表 科考年代状元榜眼探花会元及弟名次二甲三甲备注 顺治三年丙戌科傅以渐吕缵祖李奭棠李奭棠探花77 293 顺治四年丁亥科吕宫程芳朝蒋超李人龙三甲201 57 238 顺治六年己丑科刘子壮熊伯龙张天植左敬祖二甲10 77 315 顺治九年壬辰科邹忠倚张永祺沈荃张星瑞二甲48 77 317 顺治九年满榜麻勒吉折库纳巴海麻勒吉状元7 40 策试满州进士 顺治十二年乙未科史大成戴王纶秦鉽秦鉽77 319 顺治十二年满榜图尔宸贾勤索泰贾勤榜眼7 40 贾勤（一作查亲）顺治十五年戊戌科孙承恩孙一致吴国对张贞生二甲65 80 260 顺治十六年己亥科徐元文华亦祥叶方蔼朱锦二甲67 96 277 加科 顺治十八年辛丑科马世俊李仙根吴光陈常夏三甲137 77 303 康熙三年甲辰科严我斯李元振秦弘沈珩二甲1 40 157 康熙六年丁未科缪彤张玉裁董讷黄礽绪二甲39 40 112 康熙九年庚戌科蔡启僔孙在丰徐乾学宫梦仁57 239 李光地该科登第康熙十二年癸丑科韩菼王度心徐秉义韩菼状元40 123 王度心改名王鸿绪康熙十五年丙辰科彭定求胡会恩翁叔元彭定求状元50 156 康熙十八年己未科归允肃孙卓茆荐馨马教思二甲8 40 108 康熙二十一年壬戌科蔡升元吴涵彭宁求金德嘉三甲1 40 136 康熙二十四年乙丑科陆肯堂陈元龙黄梦麟陆肯堂状元40 121 康熙二十七年戊辰科沈廷文查嗣韩张豫章范光阳二甲1 40 103 康熙三十年辛未科戴有祺吴昺黄叔琳张瑗二甲5 40 114 康熙三十三年甲戌科胡任舆顾图河顾悦履裴之仙二甲4 40 125 康熙三十六年丁丑科李蟠严虞敦姜宸英汪士竤二甲1 40 107 康熙三十九年庚辰科汪绎季愈王露王露探花60 242 康熙四十二年癸未科王式丹赵晋钱名世王式丹状元50 113 康熙四十五年丙戌科王云锦吕葆中贾国维尚居易三甲125 50 237 康熙四十八年己丑科赵熊诏戴名世缪沅戴名世榜眼50 239 康熙五十一年壬辰科王世琛沈树本徐葆光卜俊民二甲1 50 124 康熙五十二年恩科王敬铭任兰枝魏廷珍孙见龙二甲3 50 143 圣祖六旬万寿恩科康熙五十四年乙未科徐陶璋缪曰藻傅王露李锦二甲8 40 147 康熙五十七年戊戌科汪应铨张廷璐沈锡辂杨尔德二甲35 40 122 康熙六十年辛丑科邓种岳吴文焕程元章储大文二甲38 40 120 雍正元年恩科于振戴瀚杨炳杨炳探花60 180 清世宗登极恩科雍正二年甲辰科陈悳华王安国汪德容王安国榜眼80 215 外加钦赐1人 雍正五年丁未科彭启丰邓启元马宏琦彭启丰状元50 173 雍正八年庚戌科周澍沈昌宇梁诗正沈昌宇榜眼100 296 雍正十一年癸丑科陈倓田志勤沈文镐陈倓状元92 233 乾隆元年丙辰科金德瑛黄孙懋秦蕙田赵青藜二甲7 90 251 乾隆二年恩科于敏中林枝春任端书何其睿二甲3 80 241 清高宗登极恩科
论民间诸神崇拜现象~诸神崇拜的产生、特点、价值与影响
论民间诸神崇拜现象 为什么会产生民间诸神崇拜，原因是什么？ 民间诸神崇拜有什么特点？ 有什么价值和意义？ 中国是一个造神大国，在历史演讲过程中随着人类生活经验累积，我们的民间信仰文化发展了一个庞大复杂的神明系统，大致划分为神仙崇拜、佛教崇拜、冥司神灵崇拜、生活神崇拜、行业神崇拜、婚姻生育神崇拜、历史人物崇拜、自然动物崇拜、奇神异鬼崇拜等九大范畴。这个体系犹如一个庞大的国家官僚结构，有上下层级之分，玉皇大帝为最高统治者，最下层是贴近市民生活的小神仙，如城隍、土地、门神之类。在世人眼里，神仙神通广大，扶弱济贫，救苦救难。 一、原因 中国民间崇拜的思想主要来自万物有灵的观念，故意将各种自然物乃至社会事物神秘化，但并不深究为何具有这种神秘性。反观在传统佛、道教的经典中，均详细记述崇信对象的来历和价值。更重要的是，民众在日常生活中往往包含对趋福避祸、追求美好生活期待的心理，充满了精神功利性，而机会和运气往往又是不可掌控的重要因素，于是神崇拜便流传开来。对于神崇拜的可信度，他们宁可信其有，而不愿信其无，即使对某个神灵半信半疑，因为万一此神真的存在，得罪了他会带来灾难，到时怕是后悔莫及。 中国民间崇拜一般是自发形成的，没有本身的创始人。它没有严格的教义和组织，传承与传播不需更多的组织工作，即可在民间广泛流传。同时亦没有专门的活动场所，许多民间俗神都会供奉在百姓家里。反之在传统宗教，通常具有本身的创始人，如佛教的释迦牟尼、道教的张道陵等。而且具有严格的教义和组织、专门的神职人员（如僧人、道士等）及专门的活动场所（如寺观等）。 二、特点 （1）多元化 庞杂的神灵系统是在民间信仰文化极具中国特色的一个特点，神灵涉及的领域非常广泛，仅行业神就多大百余种，正所谓“三百六十行，无祖不立”，各行各业都有自己的行业祖师神，如马头娘之于养蚕业、孔子之于学塾、杜康真人于酒业、蔡伦于造纸业。而道教诸神更是中国独有。 （2）带有功利性 中国民间崇拜较强调功利性，为了满足祈福免灾、趋吉避凶的心理需要，人们会创造出任何自己需要的神明。传统佛、道教则较强调修行与完善自我。基于构建在农业社会的中国广大民间文化聚集地，也就是乡村，人们崇拜神的目的更多是在于物质生活的改善，而不是去追求神圣的情感体验、道德的高尚和精神的升华，满足精神的慰藉，愉悦。祖先崇拜最重要的目的在于祈求祖先庇佑子孙后代平安富贵，而对各种神灵的崇拜的用意不外乎求吉避凶，祈福禳灾。 （简）人们一方面学习孔子的“敬鬼神而远之”，一方面希望鬼神能为己服务。所以表现出来的便是人们向神献上贡品，神为人们排忧解难，神需要人的敬奉与报答，人需要神的保佑与救助，人神之间互依互惠，形成了一种平等的功利性的，相互利用等价交换的关系。
明清文学参考书目
明清文学参考书目 一、明代文学 （一）总论 1949-1980中国古典文学研究论文索引中山大学中文系资料室编广西人民出版社 1984 中国古典文学研究论文索引（1966.9-1979.12,1980.1-1981.12,1982.1-1983.12）中国社科院文研所资料室编中华书局 1982 1985 1988 民国时期总书目（中国文学卷）北京图书馆编北京图书馆出版社 1992 中国大文学史谢无量北新书局 1918 中国文学史分论张振镛商务印书馆 1934 中国文学八论刘麟生主编世界书局 1936 中国文学史讲话陈子展北新书局 1937 中国文学发展史刘大杰中华书局 1949 中国文学史中国科学院文学研究所编人民文学出版社 1962 中国文学史游国恩等主编人民文学出版社 1964 中国文学史纲要姜书阁青海人民出版社 1984 中国文学史章培恒、骆玉明主编复旦大学出版社 1996 中国文学史袁行霈主编高等教育出版社 1999 中国文学批评史陈钟凡中华书局 1941 中国文学批评史郭绍虞上海古籍出版社 1979 中国文学理论批评史敏泽人民文学出版社 1981 中国文学批评史王运熙、顾易生主编上海古籍出版社 1985 中国文学理论史黄保真、蔡钟翔、成复旺北京出版社 1987 中国历代著名文学家评传吕慧鹃等编山东教育出版社 1985 明代商贾与世风陈大康著上海文艺出版社1996 剑桥中国明代史(美)牟复礼(Mote,Frederick W.),(英)崔瑞德(Twitchett,Denis)编中国社会科学出版社1992 中国文学论著集目正编（6）：辽金元明文学论著集目正编国立编译馆主编编辑者王民信台北五南图书出版有限公司民国85[1996] 照隅室古典文学论集郭绍虞著上海古籍出版社 1983 明清文学史(明代卷) 吴志达著武汉大学出版社1991 李贽与晚明文学思想左东岭著天津人民出版社1997 王学与中晚明士人心态左东岭著人民文学出版社2000 （二）明代诗文 中国骈文史刘麟生商务印书馆1936 八股文小史卢前商务印书馆1937 中国散文史陈柱著商务印书馆 1937 中国散文演进史倪志僴台北长白出版社1985
伊犁屯垦文化
伊犁屯垦文化(2009-03-20 12:55:31)转载▼标签：文史资料伊犁屯垦文化分类：文史资料所谓屯垦文化是指历代中央政府在边疆地区进行屯田戍边时期的农耕文化。新疆的屯垦戍边源自汉代，到新疆生产建设兵团已有了2000多年的历史。屯垦戍边，从政治上讲是为了安边定边；从经济上讲是为了兴边实边；从文化上讲是一种文化融合和整合。伊犁地区屯垦戍边的历史也延续了2000多年，从西汉时期的伊塞克湖地区的赤谷屯田到清代的屯垦戍边、再到新中国成立后的兵团军垦，形成了丰富多彩的屯垦文化。屯垦文化与草原游牧文化交相辉映，是伊犁地区最富有特色的地域文化景观。 屯垦文化当然是一种农耕文化类型，但由于与戍边有密切关系，它也就成了一种独特的农耕文化类型。屯垦文化实际上是一种上层官方文化和下层民间文化共存、汉文化与少数民族文化并列、城镇文化与乡村文化同在、宗教文化与世俗文化互显的多元文化形态。历史上的伊犁地区屯垦文化兴于汉唐，盛于清代，呈现出多元发展的趋势。 历史上，天山以北地区屯垦戍边从西汉在伊犁河谷的筑塞屯田为最早，它也是西汉王朝在西域的最早屯田点。西汉在伊塞克湖东南的赤谷屯田也是较早的。唐代在天山以北地区的屯田范围更广，文献记载的就有轮台、清海、庭州、碎叶屯田等，伊犁及其周边地区也是重要的屯田区域。在整个清代屯田无论从公布区域、屯垦形式都发生了重大变化，是20世纪50年代之前屯垦的鼎盛期。清乾隆年间在开山南北地区平定大小和卓和准噶尔叛乱后，就在伊犁设置了统辖西域军政事务的伊犁将军。伊犁、塔城、阿勒泰都成为主要屯垦区，屯垦也分为军屯、旗屯、遣屯、民屯、回屯多种形式，屯垦的民族除满族、汉族、锡伯族外，还有蒙古族、维吾尔族、达斡尔族等。伊犁地区屯垦文化进入了一个融合、整合的新时期。 如果说西汉时的赤谷屯田以及汉细君、解忧公主远嫁乌孙是汉文化初渐天山以北地区的话，而西汉在西域设都护府和唐代安西、北庭两在都护府的设立，则标志着中原物质文化、制度文化、精神文化在天山南北广泛传播开来。唐代的清海屯田、碎叶屯田（碎叶为安西四镇之一）是天山以北地区规模最大的屯田，如碎叶屯田人数达万人以上，屯田10余万亩，地域也从碎叶城扩大到塔拉斯河流域。汉唐中央政府统一西域后推行中原制度文化，册封和授印地方头目，推广汉语文制度先等，均是文化上的重大举措。屯田地也成为向四周辐射汉文化的中心。据文献记载，唐代碎叶屯田时就在塔拉斯河流域修筑了巨丽城，发挥着屯田城市的文化功能。 清代伊犁等地兴起的屯田戍边，不仅是汉唐遗风的继承，而且把屯垦文化推向新的高度。清统一西域并设伊犁将军，清政府的官方文化就成了西域的主流文化，这种主流文化在新疆建省后得到了强化。当然，清朝的官方上层文化并非是纯粹的满族文化，而是满汉合璧的文化，推行到新疆这样多民族地区，更有了多民族融合的特征。伊犁军府制时，清政府设总统伊犁等处将军，为最高军政长官，下设都统、参赞、办事、领队等各级大臣，分驻各地，管理军政事务。而对土尔扈特、哈萨克等游牧部落则实行封王赐爵的扎萨克制进行管理。满洲、蒙古、锡伯等仍实行八旗制。到1884年新疆建省后统一实行州、县制，这完全是汉族的行政管理制度。在语文制度方面，清政府的官方语文也由起初的满文满语变成满汉语文同行。新疆建省后，各种文告一律使用汉、维两种文字，并在各部门配备一定数量的双语人才。当然，推行双语政策的根本目的是为了政令畅通和各民族间的沟通。 清代伊犁等地的屯垦文化还有一个显著标志是城市文化的出现。处乾隆二十八年（1763）在伊犁将军府所在地建惠远城后，又陆续修筑绥定、宁远、拱宸、广仁、瞻德、塔勒奇、惠
客家人为何“多神崇拜”
客家人为何“多神崇拜” 客家民间传统信仰的对象范围的很广泛。既有日月、风雨、雷电、山川、土地、水火、城隍等自然神，也有玉皇大帝、王母娘娘、天兵天将、八仙等人格神；有君、亲为代表祖宗神灵系统，也有以孔子为代表的文化（师）神灵系统，以及圣贤、英雄为代表的伦理政治神和社区保护神；既有佛家的菩萨也有道家的天师、真人，还有巫术、风水、八字，等等。 客家人作为汉民族的一个支系，他们奉行“多神崇拜”，首先就是由汉民族这种传统宗教信仰文化的均质性、普同性所决定的。他们无法摒弃与生俱来的信仰习惯，并非是出于宗教教主的教导，也不是出于教典和教义的规定，而是因为他们从小习见的家庭生活和社会生活原本就是如此，其中既有身份认同，也有心理依附，更有精神完善和自我升华的需要。何况，客家人面对新的“流寓”之地，生存环境的险恶和种种不可预知性，决定了他们要开基创业、繁衍子孙、生存发展，就必然在心理上更多地祈求各路神明的保佑，相关的神明祭祀、祖先祭祀和鬼魂祭祀就更有现实存在的理由。 客家民间的多神崇拜功利趋向十分明显。客家人祭拜神明、祖先、鬼魂，无不是和特定的目的、需要连在一起的。这种特性不光隐含着客家人的宗教心理，同时也制约和影响客家人在宗教行为方面的行事方式，并被摄入到人们的日常生活体系当中，构成了人们的惯例行为和生活信条。客家人祭拜神明、祖先、鬼魂，无不是和特定的目的、需要连在一起的。不论是求健康长寿、求婚姻子嗣、求升官发财、求风调雨顺、求人丁兴旺，还是为了应对一些即时的困难、疾病、灾祸，都是服从和服务于现世与来世的生活总体目标。 客家人把祭祀礼仪和祠庙建造简单地当作“民俗”来对待。其功利性、现实性的特点，与汉民族民间传统宗教信仰的功利性、现实性特点也完全是一脉相承的。汉民族民间信仰还有世俗性的传统，无论宗教心理还是宗教行为，都是偏向实用主义的。表现在态度上，讲求的是一个“用”字，即对神灵的工具化、伦理化；表现在程度上，则有一个“淡”字，宗教观念淡薄，不虔诚(有时、有事才拜神)，不专一(见神就磕头，见庙就烧香)。客家人又何尝不是如此。不论是佛教的观音菩萨还是道教的玉皇大帝，不论是家中的灶君老爷还是村头大樟树底下的土地庙，都可以是他们的崇拜对象。只不过他们的动机主要不是出自对崇拜对象的虔诚和对超凡力量的敬仰，更多地是表现为一种世俗的要示和功利的目的。除了对自己祖先的持续性祭祀是无条件的而外，客家人对于宗教系统的判断与选择，是有条件的、累加性的，其中“灵验”与否是一个最为直接的标准。这个标准的确立有点类似对“医疗”效果的判断。在客家地区，信仰的认同与改变应该说是一件很平常的事，因为客家人同样是讲求“实用主义”，是不能免俗的现世主义者。而且，他们拜不拜神与是否笃信宗教教义、教规关联不大，他们的宗教信仰实在是“仪式规范”大过“信仰规范”。 对多神崇拜本身的理解，也可见出客家人在宗教信仰的认同方面，出于功利性的现世和来世的生活目标。一是在心理上多多益善、见神就拜、有恩必报的态度；二是在行为上为自己的信仰预设了极大的转换空间，既有持续性的崇拜对象，也有临时性的崇拜对象，既可以互换也可以累加；三是在程度上不虔诚、不专一，有时、有事、有灵才拜，不从一而终。 多神崇拜不光蕴含有客家人的宗教心理、宗教行为，更为值得注意的是，它对客家人的世界观、人生观、价值观的形成，有着极大的影响和制约。在某种意义上说，由于传统的客家人信仰“多神崇拜”，他们的世界观、人生观、价值观无一例外地都打上了浓重的宗教烙印。
仡佬族人崇拜诸神
仡佬族人崇拜诸神 姚元华 岑巩仡佬族人过去对自然神的崇拜，主要有大地、水、火、雷、桥、洞、米、岩头等等，在这崇拜的诸神中，颇为崇拜的是土地神。 土地神 土地神也称上地庙，岑巩仡佬族人认为地有地神，万物得以滋长，土地生长五谷，才给人们提供了赖以生存的必须的生活资料，便从崇拜土地到祭土地神，这是古人“亲地”的自然崇拜。为了酬劳那些对农业生产作出贡献或有功于民的人物，便把他们奉为土地神，加以祀奉。据《礼记·祭法》载，传说在三皇五帝时，共工的儿子句龙长年累月辛勤开垦九洲荒地，种植五谷，死后被奉为土地神，也是人类最早的土地神，但早期崇拜的土地神，是抽象化的大地之神，既没有职司，也没建立神庙。大约到汉代，才有朝廷设的后土祠，作为祭祀土地的场所。汉唐之际，土地神才由自然之神衍化为人鬼之神，并有了某某人死后做土地神的说法。 岑巩县仡佬族人长期以来，认为自己的祖先是共工的后裔，是开荒辟草的开荒业主，古老先民。自宋代以后，仡佬族人就认为土地神能保佑一方水土、一方人的安宁。土地神大都是下层人物，土地神是民间俗神，地位低微，不为历代统治者所看重，明太祖取得天下后，取消了土地神的各种封
号，只将其视为冥间最基层的行政机构，庙宇很小，往往在城角村头立一个二三尺高的小庙而已。土地神，岑巩仡佬族人也称为土地爷、土地公、土地婆等。按处所方位又有山神土地、坳神土地、屋上土地、挡方土地等等之称。敬奉的神庙也有土地庙、土地官等称呼。土地神受到了仡佬族人的普通信奉。以前，在仡佬寨子上，一般每个自然村寨前，均立有一座约三尺高的土地宫，百分之九十几的住户，大门前立有挡方土地，缝年过节，红喜（婚嫁、建房、祝寿、满月等），白事（丧葬）均要备注肉等供品到土地公（婆）前敬奉，烧香烧纸，祈祷平安增福。 山神土地、坳神土地是立在山上和山坳处的土地。山神土地和坳神土地，均各司其职，分管山神和坳神，凡各种匠人上山做手艺，猎人扎山打猎，或某人从某山某坳经过时开始发病，或在家中生病及遇到什么不顺利的事，均要到山神土地或坳神土地处敬奉土地神灵，以求平安，消除邪恶。 岑巩仡佬族人的土地庙供奉的土地神，均有土地公和土地婆，这与汉代朝廷设的“后土祠”，塑的是妇女神像，称“后土娘娘”极为接近。有研究者认为，“后土”是由远古时代先民所祭的地母神演变而来，因为地母神能生五谷，五谷由野生而经人类培植成为人工生产，这个过程是由妇女创造的，具有一种神力。在女性中兴的时代，即称地母为后土。“后”字的原始涵义是母亲育子之意，“土”则为万物之母，
清清朝官职制度与现代官职对比
清清朝官职制度与现代官职对比 一、清朝宗室爵位 和硕亲王、亲王世子、多罗郡王、郡王长子、多罗贝勒、固山贝子、奉恩镇国公、奉恩辅国公、不入八分镇国公、不入八分辅国公、一等镇国将军、一等镇国将军、二等镇国将军、三等镇国将军、一等辅国将军、二等辅国将军、三等镇国将军、一等奉国将军、二等奉国将军、三等镇国将军、奉恩将军。笔亲王至公均为超品，镇国将军为正一品，辅国将军为正二品，奉国将军为正三品，奉恩将军为正四品。 “和硕”、“多罗”、“固山”都是满语转音。“固山”就是“旗”，“多罗”指一角，“和硕”指一方，都是指所担当方面范围的大小，以“和硕”为最大。封爵分功封与恩封。功封是因功而封，可以“世袭罔替”——辈辈长子承袭爵位不降级。满族人入关后，有睿、礼、郑、豫、肃、庄、克勤、顺承八家功封的和硕亲王是“世袭罔替”的，俗称八家铁帽子王，后又增加恭亲王，怡亲王、醇亲王、庆亲王。恩封的爵位则是长子承袭时，辈辈经父亲下降—级爵位。但是亲王之子孙降到镇国公为止，不再下降；郡王的子孙降到辅国公为止；贝勒的子孙降到不入八分镇国公为止；贝子的子孙降到不入八分辅国公为止；镇国公子孙降到镇国将军为止；辅国公子孙降到辅国将军为止。亲王年俸白银1万两、郡王5000两、贝勒2500两、贝子1300两、镇国公600两、辅国公300两。
二、清朝官员等级 清朝入关后，清朝官职有九品，每一品又分正和从。称为“九品十八阶”，九品以下是未入流。九品以上是官，九品以下是吏。 正一品：【正国级】 文职京官：太师、太傅、太保、【荣誉官职，相当于人大、政协之类的】殿阁大学士【政治局常委】 文职外官：无 武职京官：领侍卫内大臣【北京军区司令】、掌銮仪卫事大臣【中央机关事物局、安全局长】 武职外官：无 从一品：【正国级减】 文职京官：少师、少傅、少保、太子太师、太子太傅、太子太保、【荣誉官职，相当于人大、政协之类的副职】 协办大学士【政治局委员】、各部院尚书【副总理兼部长】、督察院左右督御史【中纪委书记兼最高监察长】 文职外官：无 武职京官：提督九门步军巡捕五营统领【北京卫戍区司令兼北京市公安局长】、内大臣 武职外官：将军【八旗军大军区司令】、都统【八旗军首都及陪都军区司令】、提督【绿营军区司令】
朱玉麒《徐松与道光朝京师学坛的西北史地研究》,《西域
西域水道记 图1 西域水道记 （清）徐松撰稿本 国家图书馆 《西域水道记》以水系为纲领的新疆地志。嘉庆十七年（1812），前湖南学政徐松被革职流放伊犁。曾协助伊犁将军松筠增修《西陲总统事略》，编成《新疆识略》。徐松还仿乾隆帝的《开惑论》，写出长篇《新疆赋》，以葱岭大夫、乌孙使者相互问答，分咏天山南北地理之形势，乾隆平定西域之武功。此赋一时竞相传诵，引发对西陲边地的关注和兴趣。徐松还曾依靠亲身考察新疆的经历，以今证古，撰成《汉书西域传补注》二卷。这些西域史地著作都为《西域水道记》的撰写奠定了基础。《西域水道记》是徐松流放新疆七年期间，花费精力最多、学术价值最高的著作。经过多年实地考察，反复修改补充，直到他离开新疆的前一年（ 1819）才脱稿，全书共五卷，并附水道图，可谓图文并茂、包容古今。他分析新疆的水道多发源于高山积雪冰川，穿过山麓戈壁地带，在下游往往汇入湖泊。故将西域水道归结为罗布淖尔（罗布泊）、哈喇淖尔（敦煌西北的哈拉湖）、巴尔库勒淖尔（巴里坤湖）、额彬 格逊淖尔（玛纳斯湖）、喀喇塔拉额西柯淖尔（艾比湖）、巴勒喀什淖尔（巴尔喀什湖）、赛
喇木淖尔（赛里木湖）、特穆尔图淖尔（伊塞克湖）、阿拉克图古勒淖尔（阿拉湖）、噶勒札尔巴什淖尔（布伦托海）、宰桑淖尔（斋桑泊）等十一个水系，并在体例上参照和吸取古代地理名著《水经注》的写作方式，自为注记。在详细记载各条河流情况的同时，对于其流经地区的建置沿革、重要史实、典章制度、民族变迁、城邑村庄、卡伦军台、厂矿牧场、屯田游牧、日晷经纬、名胜古迹等，都有翔实的记载和丰富的考证，关于乾嘉时期新疆开发的史实，书中也有详细的描述。他在实地野外考察与调查研究中，把沿途所经过的大小河流、山脉地势、城镇村庄、道路里数等，都及时绘在草图上或多方询问，与随同翻译、仆夫核对记录，务求准确。根据乾隆时对全疆地形的实地测量和自己的亲身勘查，对河流山脉均注明经纬度和距离，保证了著作的准确性和科学性。 书成后两广总督邓廷桢为《西域水道记》作序，称赞其有补阙、实用、利涉、多文、辨物等五大优点，并在广东刊印这部著作，给予很高评价。《新疆图志》称赞此书“于诸水源流分合，考证评核，近世言西域者罕与伦比”。 徐松于嘉庆二十五年（1820）回到京师，此后将近三十年的时间，他成为领袖群伦的学坛宗师，以他为中心，出现了西北舆地和蒙元史研究的集体，共同完成了乾嘉学术朝经世致用方向的转型。清代西北边疆史地学，由祁韵士奠基，年龄稍长徐松的俞正燮（1775―1840）有《驻扎大臣原始》和《俄罗斯事辑》，年少徐松十余岁的龚自珍（1792―1841）有《西域置行省议》，魏源（1794―1856）有《圣武记》。徐松的晚辈沈垚（1798―1840）有《元史西北地蠡测》，张穆（1805―1849）有《蒙古游牧记》，何秋涛（1824―1862）有《朔方备乘》。经过他们的辛勤努力，西北边疆史地之学终于成为一代显学，务实与救弊的爱国主义一线贯穿，而徐松功不可没。 《西域水道记》的三次稿本分别藏于国家图书馆、早稻田大学图书馆和俄罗斯国家图书馆，又有道光三年（1823）刊本、《大兴徐星伯三种》本、《小方壶斋舆地丛钞》本、《皇朝藩属舆地丛书》本及朱玉麒《西域水道记校注》本等。 参考文献： 赵俪生《徐松及其〈西域水道记〉》，《兰州大学学报》1992年第4期。 周振鹤《早稻田大学所藏〈西域水道记〉修订本》，《中国典籍与文化》2001年第1期。 周轩《徐松与〈西域水道记〉》，载《清代新疆流放研究》，乌鲁木齐：新疆大学出版社， 2003年。