百论释义

提婆菩萨造论婆薮开士注解

鸠摩罗什翻译刘常净释义

前言

中观三论的教义，是直承《般若》、《华严》、《法华》、《无行》、《思益》、《维摩》等诸大乘经而建立的。它是大乘佛教的根本理论，也是方等圣典的中心思想，其中尤以《般若经》为主。别的经佛只说一遍一部，唯独《般若经》是佛说了又说，何止三番五次，十部八部！《大般若经》六百卷中计有十六部《般若》，也未能收尽所有的般若，以外还有。故《般若经》部数之多，卷数之广，为佛经之最。佛何以如此重视般若，广说般若？盖如来说法本为因机施教，破病显理，缘恶世众生有多种重障，今略明三种：一是罪障深重，二是愚昧障重，三执著障重。执著心重，故说般若以破之，故经说：“凡所有相皆是虚妄”，“应无所住而生其心。”愚昧心重者，说缘起性空法以晓之，令知诸法从众缘生，缘生不实，能生般若明慧，通晓事理，故《大品?净土品》说：“一切诸法中定性不可得，但从和合因缘起法故有名字诸法”。罪障深重者，令读《般若经》文以灭之，如经说：“若有受持读诵此经者，先世罪业即为消灭”。有如是多种因缘，致使如来广说般若；末世众生不体佛意，自以为是，不学般若，难得实利。故《般若经》者，意在实相，功在万行，摄一切法；如《会宗品》说：“一切所有善法、助道法，若声闻法、若辟支佛法、若菩萨法、若佛法、皆摄入般若波罗蜜中。”《往生品》也说：“若有实语，能摄一切善法者，般若波罗蜜是。”故知《般若波罗蜜经》是真理之宝藏，法海之指南，博大精深，无以复加。故经云：“此经为发大乘者说，为发最上乘者说。”

龙树菩萨禀此教义建立中观宗，传弟子提婆，又有所发展。三论的教义是性空假名论，说一切法没有固定的真实性，方法为辩证逻辑，但破不立。龙树的《中观》固然是但破不立，提婆的《百论》更是如此。这种法门经罗什、僧肇以至吉藏，历代相传建立成三论宗。其有不了解此义者被称为是有所得人。无所得者，是般若的精华，中观的正义，佛法的真理，即诸法实相。龙树提婆为什么但破不立？因为缘生的诸法其性本空，没有真实的体性，有何可立？故《般若?善达品》说：“众生但住名相虚妄忆想分别中，一切和合法皆是假名，以名取诸法是故为名。一切有为法但有假名，凡夫愚人于中生著。”《维摩经》说：：“诸法皆妄想见，如梦如炎，如水中月，如镜中像，以妄想生。”诸法既从妄想生，若有所立还同妄想。今为破众生的“虚妄忆想分别”，故但破不立。试看清辩论师，用因明立宗说一切法空，西藏格鲁派不承认他是中观正宗，佛护月称不用因明立宗，但破不立，被藏人奉为正宗，当然并不只因这一事。若有所立，别人就有攻击的对象，若但破不立，他人岂奈我何！唯识宗也是如此，因为主张依他起性不空是有，违反缘起性空的原理，所以才处处受中观派的批破。唐代贤首法藏著《十二门论宗致义记》其中叙及说理悟他的方法，将因明排在五种悟他方法的最末位，以此表示因明作用的局限性，其文说：

“圣以大悲，假诸言论，破除见执，务祛其病，言无定准。今约相有五，一

讥徵破，谓如佛破长爪梵志云，‘汝若一切不受，亦受此不受否？’二随宜破，谓如佛见彼众生根宜，若以此势而得入法；则当以彼而破其计，未必要具诸量理例。三随势破，谓如龙树，圣天等所造三论，对彼外道及小乘等，以种种理例徵破彼计，何必要具三支五分比量道理？以根犹胜，易受入故。四标量破，谓如龙树所造《方便心论》及《回诤论》等，略标世间因明比量道理；较量破计，而亦不存此比量法，是故论中后自破之。五定量破，谓如陈那所造因明论等，并依抉择宗因喻等定量道理，出他宗过无违失者方可得为是真能破。此所对根最下劣故。”以上所引，可见因明虽是一种论理方法，但对于佛法未尽适用。

因明本是一种逻辑，是表达正确理论的一种方法。然逻辑有两种：一是形式逻辑，二是辩证逻辑，因明属于形式逻辑。西方形式逻辑有三段论法，谓大前提，小前提和结论。因明学也有三段论法，就是宗因喻三支，只是次序二者不尽相同。这两种逻辑在佛教经论里本来都有，不过以前没有人发掘专门研究罢了。自从陈那造因明论，因明的方法才大显于世。辩证逻辑在佛教中更早，如佛经说：“诸行无常是生灭法。”这就是说一切事物都在不停地运动着和变化着。“行”就是运动，无常就是变化。经论中常说有生住异灭，这是说明事物有发生发展和消亡的规律。佛教说众缘说缘起论就是说明一切事物都是互相关联互相依赖而不是孤立独存的。佛教说空有相即，色空不二，这是对立统一的明证。现代谈辩证法的内涵，总不出这些意义，这些意义在佛典里是不乏例证的。再说辩证的正反合三段论法，如《金刚般若经》“所谓众生，即非众生，是名众生。”这三句话，第一“所谓众生”，是肯定有众生，第二“即非众生”是否定了众生，第三句“是名众生”又将第二“即非众生”否定了，说明还是有众生，称为否定之否定。这三句正反合的内涵并不相同，由不正确到正确，由不圆满到圆满，是渐进式的。第一句“所谓众生”，是世间一般人认为实有的众生。第二句“即非众生”是用空的观点来说，众生不是实有的，众生是空的，否定了实有的众生，故言“即非众生。”第三“是名众生”又否定第二句的没有众生，但也不是回到原来的实有众生的意义上去，而是说虽不是实有的众生，又不是第二句的空无众生，而是有缘起的假名众生，故言“是名众生”。这就辩证了众生是缘起假名众生，这是佛教辩证逻辑三段格式的具体运用。龙树的《中观论》就是用这种方法立论的。如论偈说：“众缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”此偈本来是解说缘生缘起的，缘起是何义？缘起是空义，缘起是假义，缘起是中道义，故此偈称为三是偈，总而言之，缘起论就是佛家的辩证法。第一句“众缘所生法”，众生就是众缘所生法，凡夫、二乘都认为是实有的，是肯定的。第二句“我说即是空”否定了实有众生，龙树说：凡是众缘所生必无自性，无自性就是空。第三句“亦为是假名”，又否定了第二句的空无众生，名为否定之否定，五阴和合，假名众生，岂无此假名众生？故言：“亦为是假名”。这与《金刚般若》所说，真是天衣无缝。第四句“亦是中道义”，这是结论，就是说，只有经过这三段的论证才是正确的观点，正确的道路，中道就是正确的道路。

形式逻辑和辩证逻辑在佛典中本来都有，并为不同的宗派所运用，瑜伽派多用形式逻辑，即因明学，中观派多用辩证逻辑，即缘起论。二者相比，形式逻辑比较机械、死板，不及辩证逻辑机动、灵活。其表现就在于对立的双方能统一，对立面可以互相转变。对立的互相转化者，众缘所生法本来是有，但也可说它是空，或最后消亡转变为空。又本来是空的是没有的事物也可转变为有，因为一切事物都是随着因缘条件转变而转变的，所谓“缘聚则生，缘散则灭”。《中论》说：“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名,亦是中道义。”又说：“以有空

义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”这都是说有为空，说空转有的明证。《涅槃经》说：“一切世谛若于如来即是第一义谛。”这也是真俗二谛的统一。《般若经》说：“色即是空，空即是色，色空不二，即是空有对立的统一”。嘉祥《大乘玄论》卷一说：“假名说有为世谛，假名说空为真谛。既是假有，即非有为有；既是假空，即非空为空。非有为有，非异空之有，；非空为空，非异有之空。非异空之有，有名空有；非异有之空，空名有空。有名空有，故空有即有空；空名有空，故有空即空有。”如此等空有相即不二，即是空有对立的统一。

在形式逻辑的运用上对立的就不能统一。如通常举例说：“声是无常，所作性故。”这个量在因明比量中，无论如何也不能说：声亦常亦无常，或说常无常是统一的。佛弟子只能肯定的说：声是无常。同样，唯识宗的真俗二谛是对立的也不能统一，如依他起的世俗谛和圆成实的胜义谛，唯识宗从来不说：圆成实就是依他起，依他起就是圆成实。故真俗二谛的对立不能统一。再约遍计执的空和依他起的有这种空有的对立也不能统一，因为不能说遍计执就是依他起，依他起就是遍计执。这样，二谛三性都不能统一，比较机械。三论宗就可以说：缘起有就是自性空，自性空就是缘起有，这样，空有是对立的又是统一的。所以辩证法比较机动、比较圆融。这是因为方法论的不同影响到教理上的偏圆不同。

清辩论师虽是中观大家，因为他丢掉了龙树提婆的传统，采用因明立宗，遭到后来月称等的非议。请看他的《掌珍论》开头就立了两个定量，就是有为空和无为空，如论说：“真故有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。”中观宗是着重谈空的，但龙树提婆多就缘起显空，这样，能空得彻底，空得利落，不落痕迹，空有皆破。如《中论?观行品》外人问曰：你破一破异，犹有空在，空即是法？龙树答言：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法？”这是空有齐破，一法不立。《百论》也是如此，前九品破常无常法，是以空破有最后《破空品》又破空，故言“破如可破”。就是说：空也是空，空也不立，不留任何痕迹，不给外人以任何把柄，这样，真空实相的理体才能彻底显露，敌论者对你没有任何办法，中观宗但破不立的妙处就在于此。若如清辨用因明立量，以空为宗，外人就要破你这空，便可说：空有是相待的，对空说有，对有立空，若无我的有，哪有你的空？既有你的空，必有我的有，这样，不但不能立自宗，同时也不能破他有，这是笨拙的方法，龙树提婆不用因明立宗，原因就在于此。

所以无著的《顺中论》说：“如汝向者见宗因喻而有所说皆不相应。”不相应者，不与真如实相相应。《百论》言词简约，论义古奥，不有天亲之注，吉藏之疏，无以窥其幽玄，然学者犹以为难懂，今重释之，使人焕然而解。释义全依嘉祥，述而不作，言而存据。

一作者、注者和译者

作者

《百论》作者，是提婆菩萨。提婆，南天竺人，婆罗门种族，或云是师子国（今斯里兰卡）人。佛灭度后八百年中出生，约在公元三世纪。梵语提婆，此翻为天。罗什存其梵语，直称提婆；玄奘翻成汉文，名为圣天，因其有圣人智德，所以称为圣天。提婆生性刚毅，很有忍力，曾入一天祠庙中，见大自在天像，怒

目视人，提婆道：“闻听你很有灵验，我今取你眼目，看能如何？”说罢遂登梯摘下神眼。于是外道徒众喧哗，共相责难，提婆遂将一目还彼天神，因少一目，人称加那提婆，意思是少目天。又有一说：提婆生相魁丽，二目清秀。尝出乞食，有一女人，于提婆眼，生爱染心，每随逐之。提婆便出眼与之。女人惊怖，但见不净，无可爱处，因而发菩提心。所以提婆，因度众生，失去一目。提婆是龙树菩萨的上首弟子，学识渊博，才辩绝伦。未出家前，名声便高传布五印，诸国仰推。后闻龙树大名，颇不以为然，从远方来找龙树辩论。龙树风范，懔然肃物，提婆既见，本欲辩难，忽睹尊颜，便忘言杜口，即为龙树威德折伏，遂执弟子礼，愿从出家学道，于是中观妙义，泻瓶以传，龙树学说，大得发扬。

提婆菩萨不但智慧明达深远，而且神口机辩尤为难继。曾以大破外道，兴隆佛教，最负盛名。龙树原住南天竺国，弘扬佛教。时中天竺摩竭陀国，波吒厘城，僧才陨落，异学转盛，邀佛教僧众辩论，僧众不敌，败于外道，制诸僧众不得鸣犍椎集众，已经有十二年。提婆闻之，白龙树言：波吒厘城，诸学人等，负屈外道，不打犍椎，十二年了，敢请前去，摧邪见山，燃正法炬！龙树赞许。提婆既至波吒厘城，求宿寺中，于晨朝时大鸣犍椎，由是引起与外道的辩论。九十六师一时云集，为显自宗，各持所计。提婆听其先立，随义析破，立无不破，难无不通，终获全胜，恢复了佛法的声望。

后来，南天竺有一国王，信用邪道，沙门释子一不得见，提婆欲弘佛法，摧彼外道，转化彼王，以善方便，取得彼王的信任。自言：“我是智人，善于辩论，欲于王前一求试验。”王便许可，为建论座，召八方论士，咸皆来集。提婆升座立三宝义：一切圣中佛最殊胜，若于诸法佛法无比，救世福田僧众第一。若有能屈我此言，当斩首以谢。诸异道等，亦各立誓：若我屈者，亦当斩首以谢！提婆语言：我所修法，仁活万物，若不如我者，当剃尔发，为佛弟子，不伤汝命。于是各建名理，立无方论，而与交辩，智浅者一言便屈，智深者多至两日，辞理俱穷，即为下发。如是王家日日送来衣钵，以备外道出家易服之需。终竟三月，度人百万，诸方论士，所有英杰，一时都尽，佛法由此大兴。而后提婆退居闲林，整理辩论经过纪要，成《百论》二十品，又造《四百论》以破诸见。所以提婆以破外道著称。由此威德远扬，名盖当世，盛传古今。

注者

《百论》是提婆与外道当面一问一答辩论的结果，是同比较有知识的异学交锋的纪实，直截了当，言简义赅，其理趣和言词，不是一般人都能了解的，何况又经提婆删繁存要，论文就更难解了，要是没有古人的注释，我们是很难读懂的。注者有两种：一是在印度，专释提婆本论，二是在中国，兼解翻译的注文。今所说的注者，是指古印度的注释。

古疏相传云：注《百论》非止一人，总有十多家。有二人注释最为流行，一是婆薮盘陀、二是僧佉斯那。梵语婆薮盘陀，汉文译为天亲。玄奘音译筏稣盘豆，汉译世亲。他是唯识宗的大师，又是注《百论》最著名的人。世亲正宗唯识，兼弘《中》、《百》。自古已来，历史上有这样一种现象，就是中观学者多批破唯识宗义，唯识学者多兼弘《中》、《百》教理。举例：如无著释《中观》，有《顺中论》的著作，尊龙树为阿阇黎；世亲有此《百论》注解，发扬提婆奥义；护法有《广百论》的详解；安慧有《中观论》的疏释，如此等等。返观中观派学者，与唯识诸论作注释者，一时还举不出一个例子来。这是什么原故？可能是因为两

家立宗的重点不同。唯识宗立义偏重在众生分上的世俗谛，中观宗立义偏重于般若观照的胜义谛。若以中观宗的第一义谛的观点，看待世俗谛中的一切，皆是虚幻不实，无有自性，若认为世谛缘起法实有自性，那就是众生的遍计所执，必须破斥。三论宗一向主破，原因就在于此。若依唯识宗的世俗谛来说：众生分上的染净因果及依他起差别诸法，固然是名言安立，皆假施设，但就世俗谛中，有假有实，须要善于分别晓了，不能都看成如龟毛兔角加以否定。至于对胜义谛的教理，同样是高推的，不能置疑，所以必须兼弘。两家的偏重点既有不同，见解就不能统一，但也有一致的地方。

译者

《百论》的译者是东晋末年姚秦时期的鸠摩罗什。罗什祖籍天竺，出生丘兹，于弘始三年（401）十二月至长安。次年秦王姚兴为他组织译场翻译三藏。罗什来华最初翻译的是《摩诃般若》，接着就翻《智度论》。《百论》是在翻《大品》、《智论》时期间译的。罗什初译，方言未善，文理有不足之处，弘始六年，于草堂寺，考校详定，二次重译。故僧肇序云：“先虽亲译，而方言未融，至令思寻者踌躇于谬文，标位者乖迕于归致，……弘始六年，岁次寿星，集理味沙门，与什考校正本，陶练复疏，务存论旨，宗致尽尔，无间然矣。”重译后肇公称赞说：“理致渊玄，统群籍之要，文旨宛约，穷制作之美。”言巧意善，是作者和译者的妙笔传神。

二释论名题

提婆菩萨所造《百论》不止一部，今所知者有三：一是《经百论》、二是《四百论》、三是《字百论》。又有《法百论》、《辨百论》、《广百百论》的名称，此三皆是《四百论》的部分别名，详在后说。今此《百论》名《经百论》。因为此论称“修妒路”故。本传云：提婆“造《百论经》二十品，又造《四百论》以破邪见。”《付法因缘传》也说提婆造《经百论》，就是罗什所译的《百论》。唐代玄奘、文轨等称此论为《经百论》。十卷《慈恩传》中也有《经百论》的名称。《百论》的立名，因有一百偈颂故名，全论二十品，每品皆有五偈，共一百偈，故名《百论》。罗什翻译时，以为后十品无益此土，只翻前十品，仍用原名，称为《百论》。所以称为《百论经》或《经百论》者，“经”字梵名“修妒路”，一作“修多罗”。修妒路者，就是直说散文长行，例如十二部经中的第一，就是修多罗，就是指的散文长行。《百论》虽说有一百个偈颂，但并不是四言、五言、七言等为一句的四句偈，而是直说散文的长行，就名“修妒路”，就是经。所以这部论名《经百论》或《百论经》。原来偈颂有两种：一是通颂，二是别颂。别颂有四言、五言、七言等成为一句，以四句而成一偈者，名为别颂。另一种：莫问偈颂和长行，满三十二字即为一颂，这是古代印度人的数经法，名为通颂。《百论》的偈颂即属于通颂。例如《般若经》，有十万颂《般若》、二万五千颂《般若》和八千颂《般若》。这三部《般若经》，实际都是散文，并无一个四句偈颂，而通常却称之为十万颂、八千颂等《般若》，就是约通偈而言。

又“修妒路”者，译为“契经”。契经的意思，是上契诸佛的正理，下契众

生的根机。提婆的《百论》就是这样，上契佛理，下合机缘，故名为经。《百论》的制作，不同于《中论》和《四百论》，《中论》、《四百论》是论主为匡正佛法，发扬正理，潜居静室，探取外情，破病申经，是有构思有预计而造的论，此则不然。《百论》是提婆面对异学，运用善巧智慧，临时随机应变，折破邪计。正如《三论玄义》所说：“提婆菩萨震论鼓于王庭，九十六师一时云集，各建名理，立无方论。提婆面折邪师，后还闲林，撰集当时之言，以为《百论》。”可见提婆的《百论》并不是先有预计撰写的著作，而是临时机智，对缘斥病而成的论著。犹如佛陀说法，有问必答，随机设教；提婆《百论》有类似之处，所以后人有所仿效，称提婆论为《百论经》。

提婆另一名著，《四百论》，其得名也是因有四百个偈颂名《四百论》。全论有十六品，每品二十五颂，共计四百颂。玄奘所译的《广百论》八品，二百颂，就是《四百论》的后半部。玄奘所以只译后半部，因为在印度《四百论》就被分成两部在流行，前八品二百颂，名《法百论》是讲布施持戒，苦空无常无我等一般修行次第法门的；后八品二百颂名《辨百论》，是辨析诸法皆空胜义谛甚深理论的。这是护法论师注释时分的。藏文中有完整的《四百论》，并有月称的注释。月称论师在注释中批评了护法，批评他不应当把一部论分为两半，所以月称自己注释了全论。玄奘所译的《广百论释论》十卷，是护法所释，可见护法为了只解《四百论》的后一半，所以才把一论分成两部，并另立名题。玄奘译时，见《辨百论》之名，与罗什译的《经百论》内容意义大同，《经百论》是同外道辩论的结果，尚未以“辩”字命名，护法所立的《辩百论》之名，相比之下，“辩”字的意义，并不比《经百论》突出，可是它的偈颂却比《经百论》多一半，所以玄奘便改名为《广百论》。玄奘及其门下并未言及《广百论》的来历，似乎玄奘的弟子们，不知它是《四百论》的后半部，所以对《广百论》名题有不同的解释。唐代文轨法师，是玄奘门下，亲承奘师音旨，著《广百论疏》，《大正藏》中仅残存初卷，其疏云：

“提婆造论，凡有百部，皆名‘百论’，并以百圣依随而行，无越此路。此言‘百论’，为欲显多，非谓数唯有百，其犹百王不易，百味食等。然此‘百论’之上，并置别名，如旧《百论》（按即罗什所译），名《经百论》，以长行直说名修妒路故，故彼论云修妒路，修妒路者即是经也。旧云：‘论有百偈，故以‘百’为名。’此论有二十品，品各五偈，后十品无益此土，故不翻者，此谬也。检寻梵本，但有十品。又此论（按即《广百论》）有八品，品各二十五颂，合二百颂，何得云：‘论有百偈，故以百为名’耶？又如旧《百字论》，应名《字百论》，是提婆临终血书名字。此论字唯一百，复是百圣之所随行，故名《字百论》也。”

文轨此文，应注意者有两点：一是说明罗什翻译的《百论》应名《经百论》。旧《百字论》应名《字百论》。这样译名，既承玄奘所传，可以信赖。另一点是释论题“百”字，谓《经百论》和《广百论》。“此言百论，为欲显多，非谓数唯有百”，此则不然。文轨不信僧肇所言：“论有百偈，故以百为名。”这样，解释论题，就可以不用实“数词”解释“百”字，为解《广百论》题创造理论根据。查僧肇《百论序》和《提婆传》，皆言《百论》有二十品，品各五偈，计一百颂，又是亲承罗什，岂有差错！文轨释《广百论》时，只说论有八品，品各二十五颂，合二百颂。二百颂，既不只是一百颂，为何也称“百论”？故不能以实“数词”解释“百”字，这是文轨不知有《四百论》的明证。若知《广百论》是《四百论》的一半，岂得不叙述来历？岂能不以实数释“百”字！文轨不信不见《百论》有百偈二十品，也不知不见《四百论》有四百颂十六品，不知不见，也

难可责怪。考《经百论》，因有百偈，故名《百论》；《四百论》因有四百偈，故名《四百论》；《百字论》因有一百个字，故名《字百论》。此三论名“百”，皆以实数为名，岂是“为欲显多”不以实数而名为百！龙树世亲造论，也多以实数为名。如龙树有《大乘二十颂论》、《六十如理论》、《七十空性论》等。世亲有《二十唯识论》、《三十唯识论》等，皆以实数为名。《百论》也是这样，因有百偈，故名《百论》。

三百论的宗旨大意

根据嘉祥《玄义》三论皆以破邪显正为宗旨。所谓破邪，就是摧外道、折毗昙，排成实，呵大执。凡有定执，尽皆破之。所谓显正，就是申明如来正教，实相正法，无住无著，无依无得，故三论通以无得正观为宗。此就总相明义，若约别门，三论的宗旨，略有差异，亦是嘉祥所明。《中论》正以真俗二谛为宗，以诸佛说法，常依二谛。龙树造《中观论》申明如来正教，即是申明二谛，所以《中论》以二谛为宗。因诸部小乘，虽禀承佛教，不解如来有真俗二谛，但知诸法有决定相，不解空义。不理解空义，就失去真谛，既失去真谛，也不能正确理解世俗。俗谛以无性缘生为义，若执法有实性，岂是正确理解世俗！所以若不解空义，便二谛皆失。大乘方广道人，执一切法定空，世谛因果报应亦无，此是拨无因果，若拨无因果，便失去世谛，既失掉世谛，也不能正确理解真空。真空是在缘起法上见空性，若离缘起，于何处见空性？不离缘起而见空性，才是正确的空义，所以若拨世俗因果，同样是二谛俱失。龙树大士造《中观论》，双破空有二种偏见，阐发如来中道二谛，以中道二谛显二谛中道。中道二谛，就是以缘起有为世俗谛，以缘起有无自性就是真空。显中道者，真空不离缘起有，缘起有不离真空，缘起性空不二，即是中道实相之理。虽说中道非空非有不二，而不妨建立相待空有二谛之教，此之二谛，融通无碍，不偏二边，就是中道二谛。《中观论》为了阐明中道二谛，所以是以二谛为宗。

《百论》的宗旨，约通门明义，也是以破邪显正为宗。但就破邪显正中，相对而言，《中观》、《十二门》以显正为主，显正，显的是中道实相，真空妙理。而《百论》的特点，是重在破邪，破邪，破的是内外各种谬论。通明三论都在破邪，就破邪之中又有不同，《中观》、《十二门》破邪重在破教内诸部小乘的偏执，兼破其余；《百论》破邪，主要是破各种外道的邪说，兼破其他。此仍是就通门说明三论破邪显正的不同。若约别义而言，《中论》以二谛为宗，《十二门论》以境智为宗，《百论》亦有此意，故最后《空品》同样是申明如来真俗二谛，但为互相开避，显示各自的特点不同，《百论》即以权实二智为宗。《中论》是为了批破小乘各种偏见，发扬佛陀的正义，正义不出真俗二谛，故《中论》以真俗二谛为宗。《百论》的产生，主要是提婆破斥各种外道所吐的言论。提婆的言论所以能有力地摧伏外道，正是由于论主胸中具有甚深的智慧，同时又有权巧方便无碍的辩才。提婆深得般若正观实智，由此实智发生出善巧的方便智，因有此二智，才能摧伏各种外道。摧伏外道，功由二智，所以一家相传，《百论》以权实二智为宗。与《中论》对比，《中论》以所申为宗，《百论》以能破为宗。这表明能所互用，谛智相成，方便善巧，无方大用，无碍圆通，咸由智慧。此言智慧，即是般若，即是权实二智。

四本论的组织义趣次第

此论梵本有一百偈，计二十品，每品五偈。罗什说：后十品五十偈，于此土无益，故缺而不翻。现在的《百论》只是原梵文的前十品五十偈。这十品依次是：《舍罪福品》、《破神品》、《破一品》、《破异品》、《破情品》、《破尘品》、《破因中有果品》、《破因中无果品》、《破常品》、《破空品》。这十品的次第，就是《百论》的组织形式，就其所舍所破的内容来说，是从浅至深循序渐进的，不同于《中论》先深而后浅。《百论》从第一《舍罪福品》就充分说明了这一义趣。凡入佛门，从不信到信，首先要翻邪归正，皈依三宝。《百论》的机缘，是面对外道的。要是折服外道，令入佛门，必须舍邪归正，皈依三尊。这是一般学佛的人莫不如此。《百论》的立宗明义，就是以归敬佛法僧三宝为开端的。皈依之后，须要受戒，所以次明“止行”二善，就是论文说的“恶止善行”。“恶止”即是“诸恶莫作”，“善行”就是“众善奉行”。这是一切戒法总的精神。三世诸佛未制别戒之前，皆先说此总戒。诸恶莫作，非但杀盗邪淫等一般的罪行不许作，就是所有外道等邪法也不得再作。邪恶的行为皆不许作，即是“舍罪”。依据什么舍罪，要修福修善，就是要“众善奉行”。五戒十善，乃至出世三乘教法，皆名为善，修此福善，就是依福舍罪，舍罪以出三途。然而世间人天福善虽好，但还是无常的，仍属生死轮回，犹处三界火宅。欲了生死、出火宅，必须舍离三界人天福报，才能达到目的。为此须要“舍福”。依据什么“舍福”？要修无漏无为之法，要修真空般若法门。修此法门，即是依空舍福以出三界。这样，才能“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。三世诸佛也是这样成佛的。这就是《舍罪福品》的大意，也是一部《百论》的大意，同样也是整个佛法学修成就的纲领。若约破邪显正来说，《舍罪福品》是显佛法的正义，已下九品，是破外道的邪说。

佛法的纲领，如《舍罪福品》所说，依空才能超脱三界，成就菩提。但外道不接受提婆所主张的无相空义，便立有“神我”不空。提婆即破神我，故次有《破神品》。“神我”就是灵魂一类的东西。佛教不主张有灵魂。如经说：无人、无我、无众生、无寿者。此等都无，哪有灵魂！神我不能成立，就是我空。外人不服，举法来救，此所谓法，是指外道的理论。外人理论繁多，但被认为“一、异”为万法的大纲。他们有的主张事物与大有为一体，有的主张诸法与大有为异体。为了破除一异两种邪执，故次有破一、破异两品论文。大有与事物是一、是异的理论，很抽象，很深隐，容或不易确立，但以为当前的事相肯定是实有，故又立内根外尘以明不空。情尘，就是内根外尘，又复破之，所以次有《破情》、《破尘》两品。外人不解空义，便谓：若无当前根尘诸法真实的存在，那就破坏了世间事物的因果法则，事物的因果律既不可破坏，所以根尘诸法还得是有，故举因果以救情尘。为破外道所立的邪因邪果，所以又有《破因中有果》和《破因中无果》两品。自上已来，破其有为无常之法，使其不能成立，第九品，外人又举恒常不变之法以明不空。此品述外人所立的常法，有其五种：一虚空、二时间、三方向、四微尘、五涅槃。为破外人五种常法，故次有《破常品》。上来九品，舍罪舍福，破我破法，常无常等，一切法皆被破。外人言：若一切皆不可得，便堕于空，既有于空，亦当有有，若空有俱在，哪是一切皆空，为了彻底地破有，为了破此相对的空，故最后《破空》一品，明空亦空，空也不可得。破义至此，一法不立，究竟无余，无言之道，正显于兹。即此破邪，即是显正，破邪之外，无别显正。又详察此意，有既不存，空亦不立，非空非有，即是中道，亦名实相，

亦名无所得。此是方等的渊府，《般若》的心髓，《百论》的旨趣。

百论释义舍罪福品第一

释品名题，略明三义：一说明各品为何长短不齐，二正释品名，三略分章段。

第一，说明各品为何长短不齐

在解释之前，需要说明的，今此论文，凡有十品，每品五偈，照此计算，每品都只应有一百六十字，为什么现在的《百论》各品文句长短不一，字数多少不齐》？例如《舍罪福品》和《破神品》论文却很长，《一》、《异》、《情》、《尘》诸品，文又很短，这是怎么一回事？

解释这一问题，有几个方面。虽说此论每品各有五偈，合一百六十字，但这是就原来梵文说的，既然翻译成汉文，情况就不一样了。有的意义在梵文可能很短，一两句话，可是，要翻成汉文，必须多说几句才能表达清楚；有的字句在梵文可能较长，译成汉文，只用少数语言，便可以翻出，这是各品长短不齐的第一个原因。其次，罗什翻译比较灵活，认为重要的有益的就详翻，认为对我国无益的不需要的就略译。如《破一品》中注明，有四纸释文就没有翻，这是各品不齐的第二个原因。再次，天亲注释有长有短，难懂的就广解，易知的就略释，这是长短不一的第三个原因。第四，天亲注释，观察各品形势，若是文义深隐，或前后联贯不明显处，便广设内外问答，发挥深隐之义，或设问答使前后联接，令宗途易晓，这样品文就长，最初两品文长，原因就在于此；若是始终易解，直释便足，在文则短。了解这几方面的原因，于各品文字的长短不一，也就没有什么疑问了。

第二正释品名

言“舍罪福品”者，“罪”以摧折为义，造不善业，感三恶道报，摧残折磨行人，受诸痛苦，故名为罪。“福”是富饶为义，造诸善业，招人天报，物丰人贵，享受欢乐，所以称福。“品”是种类的意思，义类相同，聚集一处叫品，例如品类。“舍”是远离义，弃舍义，不贪不住，名之为舍。如论文自释说：“舍名心不著”。不争取不追求叫心不著，即是舍义。罪福，具有因果二义：如说罪业福业，这是约因义说，若说福报罪报，这是就果报而言。《舍罪福品》的罪福二字，是约业因说的，罪业福业。谁个造谁就有，不造就没有，所谓的“舍”，就是不去造作，不造业因，自然就不会招果报，这才可能成为“舍”义。如果造了业因，那就一定要受果报，那时想舍也舍不掉了，这是在业难逃。常言道：“恶有恶报，善有善报，如果不报，时间不到，时间若到，一定要报。这叫因果不昧。

这里不禁要问：罪业受苦，可以舍而不作，福业感受乐报，为什么也要舍？回答说：所谓舍福，是舍三界内人天之福，人天福乐是无常的，在享乐当中，不免又造下恶业，福报享受完了，又要受苦，罪福循环，轮回六道，无有终期，所以劝舍。若能发菩提心，修菩萨行，成就佛果，那才是真常的福乐。《舍罪福品》告诉我们，要依福舍罪，依空舍福。今以三义说明，一是罪恶因果只舍不取，二

者出世道果只取不舍，三是人天福善又取又舍。为了舍罪所以修福，为成道果所以舍福。又佛法有世间教，有出世间教。说五戒十善法，止恶以离三涂，行善令生人天，这是世间教法。若言：“法尚应舍，何况非法“。依彼三空，舍于二善得三乘圣果，这是出世间法。本品建名两舍，则义兼五乘，又佛法有大乘小乘，舍恶修善，弃生死而取涅槃，是小乘教法；说一切法自性本空，无恶可舍，无善可取，无取无舍，即是中道第一义谛，是大乘教法。此品两舍，则总摄大小乘教，又佛法有真俗二谛，为俗谛故说依福舍罪，为真谛故说依空舍福。此品双舍，即是二谛，二谛摄一切佛法。

根据浅深次第，说有四种罪福。第一外道内有邪见，故外杀生祭天，这是以罪为福，判入罪行；若不杀布施十善之法，方名为福，这是约世间邪正二义说明罪福。第二凡夫修人天福善未离生死，说名为罪；声闻缘觉，出离三界，了脱生死，称之为福。三者二乘所行名之为罪，菩萨所行称之为福。如《涅槃经》说：求二乘者名为不善，求大乘者名之为善，这是就大小乘以分罪福。第四大乘之中，行有所得者名之为罪，无所得者称之为福。这是约尽理不尽理以明罪福。彻见法性实理为尽理为究竟，不彻见法性实理为不尽理，为不究竟。只有诸佛如来才尽理、才究竟。故《法华经》说：“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”。究竟诸法实相者即是无所得。如《金刚般若经》说：“佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶？佛言：如是如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。

次释“舍破”。此论十品，立名有二，一“舍”二“破”。初《舍罪福品》名“舍”，次余九品名“破”。如《破神品》、《破一品》等皆言为“破”，今问：破舍二字，是同是异？解云：有同有异。言其同者，“舍”是远离义，“破”是毁坏义，言有轻重，大意是同，故舍就是破，破就是舍。此论最后说：“如是舍我，名得解脱。”言其异者，罪福报应，是相对的真理，不能言破，因为六道轮回，是大过患，愿修圣道，脱离三界，所以只能说舍。外道横计的常遍神我，一异等法二谛不摄，无而谓有，但是妄心分别，为摧毁外道的虚妄邪见，所以言破。

三略分章段

此论两卷，文有十品，古旧但明，百偈蝉联，十章钩锁，偈偈显道，章章破邪不别立科文。这既然为古德赞美，今还依此解义。但天亲释《破空品》时，将此论大分三段。谓前舍罪福，中间破神我，后洗一切法。这样分段很好。这是说明学习佛法的一般次第。前明世间教，谓依福舍罪。次辨出世法，出世教法，要依空舍福，先明我空。五阴无我，为三乘所共修。故次破神我，最后明一切法空，名为大乘。故《法华经》说：“如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相，究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。”即是一乘教义。但此三章，只就提婆经本分段，未是全包天亲释论，今依嘉祥，更分三段。第一，从初“顶礼佛足”至“是皆邪见……后当广破”，为论的缘起分；第二，从“外曰：佛说何等善法相”至《破空品》末，“随俗语故无过”。正明破邪显正，为论的正体分；第三，从“外曰：知是过，得何等利”至论完了，明破邪显正利益分。

一、缘起分

就缘起分中又分为二，一是归敬称赞三宝，请威灵加护，以发起论端，二是与外人交言辩论，争三宝真伪，以判明外人为邪。今释归敬三宝，先明二义：一

略释三宝的名义不同，令认识所归依的对象；二说明归敬的时节，以显提婆所立的论宗。三正释归敬颂。

三宝的名义不同，略有三种：一是一体三宝，二是别相三宝，三是住持三宝。

一体三宝，是约理体说的，举一真如法身来说，觉照义为佛，轨则义为法，和合义为僧，故佛法僧三宝，皆以真如法性为体，因此名为一体三宝。如《维摩经》说：“佛即法，法即僧，是三宝皆无为相，与虚空等”。别相三宝又分大乘小乘。大乘别相三宝，法报化三身佛为佛宝，六波罗蜜为法宝，三贤十地菩萨为僧宝。次小乘别相三宝，以丈六化身为佛宝，以四谛十二因缘为法宝，以四果四向为僧宝。住持三宝者，是佛灭度后，能令佛法住持世间，流传不绝，名住持三宝，以铜像木像画像等佛像为佛宝，以经律论等文字书籍为法宝，以剃发出家受比丘戒者为僧宝。这三种三宝，前一种是理性的，应存在我们的心念中。第二两种别相三宝，是大福德利根人方能见闻，是佛在世时的形声，末法时代的人，罪障深重，无缘亲近供养，现在我们所能亲近供养的住持三宝，也是极难得的，应当尽心护持，令正法久住，自植佛因，也令一切众生得种善根。

二说明归敬时间，以显提婆所立的论宗。提婆论主作归敬颂，是在何时何地？是在辩论之前，还是在辩论之后？关于这一问题，嘉祥大师说：“提婆在王庭，击于论鼓，八方论士，一时云集，先登论座，立：一切诸圣中佛圣最第一，一切诸法中佛法最第一，救世福田僧众第一，若能屈我此言，斩首相谢。破邪已后，还于闲林，撰以为论，方有此归敬。”这就是说，论主在辩论之前，辩论会上，还没有此归敬颂，当时只是直接称赞三宝最为第一，即以此言，为辩论立宗，由此即引起与外人的争辩。破邪已毕，回到林间兰若，撰写《百论》时，方才作此归敬颂。今谓：按理应如嘉祥所说。

然今总观论文，虽有上来的义意，但此归敬颂未标明“修妒路”，恐未必是提婆所作，因为提婆的偈本，都有“修妒路”的标记，此归敬颂及以下三番问答都无“修妒路”，可能这是天亲注释时作的，若是天亲注释时所作，他所依的历史背景，还是根据提婆当时的实际情况作的。据《提婆传》记载：论主与外人辩论，开始就立佛法僧三宝第一，并说：若有谁能驳倒我这一论宗，将斩首以谢。破邪已毕，提婆返回山林，撰集辩论会上的记要成为《百论》，这时就应该有归敬颂，如嘉祥所说。但今观察论文，似乎论主只撰集与外人交言辩论的主要内容，还未作归敬颂，所以论文从“恶止善行”开始，才注有“修妒路”。在此已前可能是天亲注释时追叙而作的，并以开头这段论文作为缘起序分，所以没有“修妒路”的标记。此论文中有不少的内外问答，没有“修妒路”者，都是天亲的释义发挥。这是为阐发论中的奥义所建立的一种文字体裁，用问答的方式，解释论文的深隐要义，此论若是没有前一段的缘起分，开章外人就问：“佛说何等善法相？”会令人感到很突然。有了前一段的缘起，由于论主的归敬和赞扬三宝，这才引起与外人争论三宝的真伪，以及已后的破立，这样才比较顺理成章，合乎常情。所以天亲根据提婆当时的可能情况和本论的需要，作此缘起分，这是缘起分没有“修妒路”的真正原因。此归敬颂，是提婆自作还是天亲所作，存在这两种情况，很难确定是谁作，但也不必多追究。总之，不管是谁，都是菩萨，赞扬三宝，对外道而立的佛法正宗。今此缘起分，既是《百论》的组成部分，就应当看成是提婆论主的根本正义，假使是出于天亲之手，那还是属于发扬弘赞提婆奥义的注释。提婆论含有这种义理，天亲释就应当有这种发扬。

（一）正释归敬三宝

顶礼佛足哀世尊于无量劫荷众苦

烦恼已尽习已除梵释龙神咸恭敬

归敬三宝，先归敬佛宝。佛是本师教主，故先归敬。“归”谓归依，归投依靠，是归依意，心归身依，故名皈依。“敬”为礼敬，顶礼膜拜，以表敬意。归敬三宝的意义，略明三种：一者提婆为欲如实的破邪显正，或恐自力不足，故敬请三宝威灵加与。二是为欲发起论端，引起争论，便于破邪。三者为使外人改邪归正，示彼归宗有在，令同归三宝。这是《百论》开端归敬三宝的特有意义。

初句“顶礼”二字，是说归敬人的仪容和方式，佛、哀、世尊，是明所礼的尊贵佛宝。“顶礼佛足”也叫作“头面接足礼”，包括致礼的弟子和所礼的尊师。为什么叫“顶礼佛足”？顶礼的“顶”，是人头顶或头面，人一身最尊的是头顶头面，最不尊贵的是两只脚，礼拜本是对人尊敬的表现，现在以我尊贵的头面，顶戴对方最不尊贵的两只脚，这表示对师长上人虔诚尊敬之至，以头顶作礼，故名“顶礼”。礼佛要五体投地。什么是“五体投地”？就是两手两膝和头面，名为五体。礼佛时要观想，两膝著地是跪拜，两手反掌向上是接佛两足，头面著地靠近佛足，这叫五体投地，这叫头面接足礼，本论简称“顶礼佛足”。

释“佛”“哀”“世尊”三种尊号。具足说“佛陀耶”，简称为“佛陀”或“佛”。佛是觉悟的意思。有自觉觉他，觉道圆满三义。自觉是说自己已竟觉悟，这是对待凡夫说的。世间凡夫，轮回六道，不自觉悟；三乘圣人，得出生死，名为觉者。觉他是对二乘圣者说的，二乘人不能觉他，佛能觉他。声闻缘觉是自了汉，自己了脱生死，出离三界，但无悲心，不发心度众生，不能使他人觉悟；诸佛菩萨，大慈大悲，普度一切众生，自既觉悟，又能觉悟他人，故名觉他。觉道圆满，是对菩萨而言，菩萨虽然自己觉悟，又能说法教化觉悟他人，但无明未尽，智慧不圆，觉悟不彻底；只有诸佛才能自觉觉他，觉行圆满，具足三觉，故名为佛。“哀”是悲哀的意思，是对众生受苦受难的同情心，就是慈悲，故佛名大慈大悲。这是佛的功德。佛陀大慈大悲，能普度一切众生，这是莫大的功德。“世尊”是佛陀的一种尊号，为一切世间众生所尊崇，故名世尊，同“如来”一样，十方诸佛皆可称为如来，皆可称为世尊。

礼佛四句，第一句总叙敬礼及标明佛陀三种尊号，次下三句，分别称赞佛陀的功德智慧，同时又是解释上述三种尊号。

“于无量劫荷众苦”，这是赞叹佛的功德。佛的功德无量，少文难以尽赞，今举其主要的救度众生的慈悲心作代表，“于无量劫荷众苦”，就是大慈大悲的表现。诸佛世尊，从无量劫已来便从事救度众生，说法教化，令诸众生止恶修善，断惑证真，免除生老病死无量诸苦，这是佛的最大功德。这句偈同时又是解释前文“哀”字的意义。

“烦恼已尽习已除，”这是称赞佛的智慧。世间凡夫，具足无明烦恼，障蔽自心使不明净，对于宇宙人生，无所知晓，由此造业轮转生死，备受众苦，称为无明。诸佛如来累劫修行，烦恼断尽，无明习气永除，心体清净，智慧明朗，无法不见，无法不知，声闻缘觉及诸菩萨，虽能断除烦恼，但还有无明习气未尽，只有如来才能断尽无明习气，彻底清净，智慧圆满，故佛名大觉，称为一切种智。这句又是解释“佛”义。

“梵释龙神咸恭敬”，此句释上“世尊”义。为天上人间所尊敬，故称世尊。句中“梵”字，指初禅天大梵天王，代表色界诸天。“释”是释提桓因，是忉利天王，代表欲界诸天。“龙”指海中的龙族，“神”指天地间的一切神仙和鬼神。这说明不仅人世间信奉佛陀，天上人间及诸神灵无不崇敬，为一切世间众生之所

尊敬，故称世尊。

亦礼无上照世法能净瑕秽止戏论

诸佛世尊之所说

次礼敬法宝，也分为总别二义，初句正明能礼所礼为总，后两句分别解释。“亦礼”者，前顶礼佛足，今次礼法宝，故言“亦礼”。“无上照世法”这正叙述所礼的法宝。礼什么法宝？礼“无上照世”的法宝。何谓“无上”？何谓“照世”？言“无上”者，这里说有几个层次，第一一切异道经书论著既是邪言，名为有上，佛法正经，名为无上。二者就佛法中，人天乘是世间法，名为有上，出世三乘是无漏法，名为无上。第三就三乘中，声闻缘觉，法不究竟，名为有上，一乘佛法，究竟了义，名为无上。就一乘中，有因有果，菩萨因行未极，名为有上，佛果德智圆满，最极究竟，最为无上。言“照世”者，中道实相，能生正观智慧，以此智慧，说法教化照明世间，故名“照世”。又“照世”者，佛一切智，说法教化，能令众生，分别邪正，晓了善恶，应作不应作等，名为“照世”。所言“法”，即是实相，即是般若。故《摩诃般若经》说：“般若波罗蜜，能生诸佛，能示世相。”古德说有四种法宝：一是无为法宝，谓无上涅槃；二为境界法宝，谓真俗二谛；三是善业法宝，即六波罗蜜；四者文字法宝，谓经律论著。又嘉祥大师约三般若，说三种法宝：一是境界法宝，谓实相般若；二是正智法宝，即观智般若；三者文字法宝，谓经教语言。

“能净瑕秽止戏论”。前明“无上照世法”是辨明法宝的理体，今此赞叹是说明法宝的作用。此法宝有何作用？有“能净瑕秽止戏论”的作用。瑕秽戏论是不好的东西，是指瑕垢污秽的烦恼。令人心烦意恼名为烦恼，烦恼在心便是垢秽。古德以贪嗔痴三根本烦恼配释此文。“瑕”配嗔恚，“秽”指贪欲，“戏论”为愚痴。无上法宝，能净除和止息贪嗔痴等无量诸烦恼，故是大用。复次，此句称赞法宝，就是说明《舍罪福品》的意义。烦恼是罪恶的根源，净除瑕秽，就是依福舍罪；世间取相之福名为戏论，止息戏论就是舍福，“无上照世法”就是舍福所依的无相慧。依福舍罪，依空舍福，这就是《舍罪福品》的纲领要义。

已上分别解释，今合释三句。初句是总的归敬“无上照世法”，次二句解释。“能净瑕秽止戏论”。是释上句的“照世”义，如何“照世”？此无上法能使众生烦恼清净，令生智慧光明，故是“照世。”“诸佛世尊之所说”是释“无上”义，诸佛无上，故佛名“无上士”，无上人所说，故所说的法也是无上。又“无上照世法”是生善义，无上甚深微妙法，是真善美，故是生善义，“能净瑕秽止戏论”是灭恶义，净除无量烦恼，止息分别戏论，岂非灭恶！佛法虽广，不出生善灭恶。真正生善灭恶的教理，只有诸佛才能如实地说，故下文云：“佛知诸法实相，明了无碍，又能说深净法。”故言“诸佛世尊之所说”，又“无上照世法”，谓实相般若，以无上法宝，教化众生，照明世间，故名“照世”。“能净瑕秽止戏论”，是观智般若，正观智慧能灭除烦恼，止息戏论，故名观智。“诸佛世尊之所说”是文字般若，诸佛所说，录成文字，便是佛经，即此佛经，名文字般若。以此三句敬赞法宝就是敬赞般若，一切佛经皆属文字般若，一切佛法皆是般若所摄。

并及八辈应真僧

前言“顶礼”，此言“并及”，意谓顶礼佛宝法宝，并及应真僧宝，三宝同礼。四果四向名为八辈。依声闻位次，果位有四，初果须陀洹，二果斯陀含，三果阿那含，四果阿罗汉。声闻果位，以阿罗汉为最高，四向就是初果向，二果向等。向前进取故名为向，如趣向初，果名为初果向，趣向二果名二果向等。四果

四向名为八辈。“应真”是说：思想与法性真理相应，名为应真。小乘见到无我的真理，大乘见到我法二空的真如法性，都叫“应真”。又名见道，证见真空法性的道，故名见道。见了道就不同于一般的凡夫，便成为圣者，成为圣僧。梵语僧伽耶，简称为“僧伽”或“僧”，汉文译为“和合众”，不是指的一个人，四比丘以上才称为僧，所以一位比丘不能称僧，只能称我比丘某某，若谓是僧众的一员，这样也可以称僧。寺院僧团是弘扬佛法，住持佛法，依法修持的和合体，佛在世时，有佛说法教化，有八辈贤圣僧助佛宣扬，可谓是三宝盛世。佛灭度后，弘扬佛法，住持佛法，全靠一般出家的凡夫僧，其中也常有高僧圣僧。凡夫僧能住持佛法就是僧宝，假使连凡夫僧也没有了，那么，佛法也就不存在了。所以无论出家在家佛教徒都要尊重护持出家僧众，这才能使佛法常住于世。

设有人问：这是大乘论，为什么归敬声闻僧？要知道“八辈应真僧”通大小乘，不局限于声闻僧。所以龙树释三乘共十地时，以声闻菩萨两相对释。如《大智度论》卷七十五说：“乾慧地有二种：一者声闻，二者菩萨。声闻人独为涅槃，故勤精进……虽有智慧，不得禅定水，则不能得道，故名干慧地；于菩萨则初发心，乃至未得顺忍。性地者，声闻人从暖法乃至世间第一法；于菩萨得顺忍，爱著诸法实相，亦不生邪见，得禅定水。八忍地者，从苦法忍乃至道比智，是十五心；于菩萨则是无生法忍，入菩萨位。见地者初得圣果，所谓须陀洹；于菩萨则是阿鞞跋致地乃至成佛，断诸烦恼，余习亦薄。离欲地者，离欲界等贪欲诸烦恼，名阿那含；于菩萨离欲因缘故得五神通。已办地者，声闻人得尽智无生智，得阿罗汉；于菩萨成就佛地。”这是龙树解释三乘共十地，具有声闻菩萨两种。从八人地至已办地具足包括四向四果，可见“八辈应真僧”通大小乘。

（二）与外人争三宝真伪

外曰：偈言，世尊之所说，何等是世尊？

提婆归敬三宝，称赞三宝，外人明知所归敬的是佛法僧三宝，却故意要问：“何等是世尊？”这是问何人是世尊？或是问那一世尊？这就意谓着不承认释迦牟尼是世尊，至少不承认只释迦牟尼一人是先觉世尊。因为各种外道都信奉他们自己教派的创始人为先觉世尊，是为佛宝，信外道经为法宝。如后文外人说：“有人言：韦纽天名世尊，又言摩醯首罗天名世尊，”乃至勒沙婆等仙人皆名世尊。又说：“诸馀导师亦能明了诸法相，亦能说深净法。”这就法宝，再加上他们的弟子，就是外道的三宝。

争三宝真伪，总有三番问答，次第相生，若就问答分别说，便有六段文意：第一外曰，令偈定尊，第二内曰，惊问反质，第三外曰，出疑呵内，第四内曰，对邪显正，第五外曰，叙德齐内，第六内曰，悬非指后。今文是第一外曰，领偈定尊。“世尊之说，何等是世尊？”这是领会上偈，是世尊所说，但不知是哪一世尊所说？这正是审定谁是世尊。佛灭度后八百年时，各种外道繁兴，所宗不同，各称第一，皆说自己是先觉世尊，是故生问。又虽有三宝，以佛宝为主，佛宝若定，则三宝皆立，所以要争谁是世尊。

总说辩论双方用语，凡有二种：一称“问答”双方，二用“内外”两词。用“问答”二字，宾主便固定下来，以问者为宾，答者为主；“内外”两词，则宾主不定，或是提婆升座，外道问难，或时外道立宗，提婆设问。又别的论典，多是对同学佛教者说，故称“问答”二语，今对外道异宗，故应用“内外”两名。今此《舍罪福品》是提婆升座立宗为主，外人发难责问为宾。

内曰：汝何故生如是疑？

第二提婆惊问反质。惊问，是惊其不该问而问，反质，就是反问，我要反问，你为什么要这样怀疑？谁不知道，天无二日，国无二主，三千世界，唯有一佛，为什么还要问谁是世尊？你这样生疑发问，实在使我提婆诧异！惊怪外人实不应该这样问。这一反质，使外人难堪，令其气势萎缩，从心理上挫败他。同时，这又是责怪外人，不领会前言，我前面曾明言，“诸佛世尊之所说，”既已明佛是世尊，你为何再问。你还是不该问而问，不该问而问，使我惊怪，所以反质。

外曰：种种说世尊相故生疑。有人言韦纽天（此言遍胜天）名世尊，又言摩醯首罗天（此言大自在天）名世尊，又言迦毗罗，优楼迦，勒沙婆等仙人皆名世尊，汝何以独言佛为世尊！是故生疑。

第三，叙外人生疑发问的理由，又是出疑呵内。第一句总叙所疑根据，前文论主反问：“汝何故生如是疑？”今外人回答说：“因种种说世尊相故生疑。”这是说：各种不同的教都说他们自己的创始人是世尊，所以生疑。一切智名为世尊相，外道六师皆说自己是一切智人，故称世尊，因有种种人世皆称世尊，故我生疑。“有人言”以下别叙所疑事，说有三仙二天皆称世尊。第一“韦纽天名世尊”。韦纽天本论译注为“遍胜天，《智度论》译为遍闻天。韦纽天的来历：劫初之时一切皆空，众生福因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水，水上有一人，一千个头，两千手足，名韦纽天，从水化生。其人脐中有一千叶金色莲花，放大光明。花中有人结跏趺坐，此人复放无量光明，名曰梵天王。此梵天王作念：此处何故空无众生？作是念时，光音天子命尽之者，应生于此，有八王子一时化生。此八王子自念，我从梵王生，梵王亦念，我生此八天子，八天子生天地人民万物。八天子是众生之父，梵王是八天子之父，韦纽天是梵王之父。韦纽天手执轮戟，有大威势，故言万物从韦纽天生，名为世尊。

梵语摩醯首罗，此云大自在。此天在色界之顶，为大千世界之主。大自在天有两种：一者名毗舍阇摩醯首罗，二是净成摩醯首罗。毗舍阇为鬼类名，摩醯首罗论师所祀奉，有三目八臂，骑白牛，住于色界。密教说：是大日如来所应现。又言：此大自在天现种种形，有种种名，韦纽天、那罗延天，皆是大自天的别名。《涅槃经》卷十七说：六师外道中第五，迦罗鸠陀之所崇奉。中古以来盛为印度拔西派供奉。拔西派供奉的神就是大自在天。二是净居摩醯首罗者，此是第十地菩萨，将成报身佛时，在色界之顶，五净居之上，现大自在天报，以胜妙天神，绍继佛位，成就佛果，为一切世间依止。《智度论》九云：“四禅有八种，五种是阿那含住处，是名净居，三种凡夫圣人共住，过是八种有十住菩萨住处，亦名净居，号大自在天王。”

《智度论》列有三天，二天如上说，第三名鸠摩罗伽天，此云童子天，是初梵天王，颜貌如童子，故名童子天。又名那罗延天，那罗延译为生本，因他是一切众生出生的根本，别有提婆论云：韦纽天名那罗延天，从脐生莲花，莲花生梵天，梵天为众生祖。从梵天口生婆罗门，从臂生刹帝利，胁生毗舍，脚生首陀。《智度论》列三天和《中》、《百》二论只列二天，凡有二义：一者，三天是外道的三身义，以大自在天为本，犹如佛家的法身，韦纽天犹佛教中的应身，韦纽脐中化生梵天便是化身。《智度论》具明他们的三身义，故列举三天。二者外道又有二身义，故《中》、《百》二论但列二天。提婆论云：六道众生，天地之间，皆是自在天身，故自在天略明三身：一自在身、二那罗延身、三梵天身。自在天身总有八分：虚空为头，日月为眼，天地为身，江海为尿，山丘为屎，风为命，一切火为热气，一切众生是身内虫。破大自在天能生万物，如《十二门论》广说。

“又言迦毗罗”以下，次举三仙以为世尊。“迦毗罗”翻为黄头仙，也翻赤色仙。相传云：劫初时从空而出，自然有四德，一法、二智慧、三离欲、四自在。总此四法以为其身，如佛法常乐我净涅槃四德。此四法属觉谛摄，故觉谛有八分，有净有不净，净的就是法，智慧等四分，不净分翻此四净分，就是四不净分。迦毗罗仙见世间沉没盲暗，起大悲心，咄哉众生在盲暗中！遍观世间，见一婆罗门，名阿修利千年一祀天，迦毗罗不现其身，唯见其赤色，对阿修利说：“你游戏吗？”答言：“游戏”。仙人问罢便去。满千年黄头仙照样又来问阿修利，“你游戏吗？”答言：“游戏！”如是过三千年，迦毗罗方才问道：“你能出家修道吗？”阿修利答言：“能！”迦毗罗遂为说二十五谛，度为弟子，从是以来，名迦毗罗为世尊。

“优楼迦”，也是仙人名，此译为“鹤留仙。”“鸺留”是鸟名，就是猫头鹰，此人在释迦前八百年出世。他白天著书讲学，夜间出外游行，信徒们若要供养他，必须在夜间营办饮食，才与弟子前来受供。因为他常在夜间才出来行走，如猫头鹰，所以名为鸺留仙。所造经法名《卫世师》，有十万偈，明六谛义，说因中无果，神觉异义为经宗，就是胜论外道。

“勒沙婆”此云苦行仙。其人计人身有苦乐三分，若现世将苦受尽而福乐自来。所说之经名《尼犍子》，有十万偈，明因中亦有果亦无果，亦一亦异以为经宗，也称世尊。“等仙人皆名世尊”者，古代印度外道说有九十六种，今此略举二天三仙，以“等”字摄诸异派，名称世尊。此之三仙并是释迦以前出世，盛行天竺。释迦出世正值三种外道六师。罗什说：“六师有三部，大同小异，皆以苦行为本，初六师诵《四韦陀典》，中六师自称一切智人，即通常所说的外道六师，后六师得五神通。此三部六师，初从闻慧生，次从思慧生，后从修慧得，或称为十八一切智人。

“汝何以独言佛为世尊”句，此是总说理由后，明外人呵责提婆。

内曰：“佛知诸法实相，明了无碍，又能说深净法，是故独称佛为世尊。

第四举德显人，对邪辨正。上来直明人尊，此下举法显人，人无贵贱，道实则尊。佛具二义，故独称为世尊，一者深知诸法实相，二者能随机说法。深知诸法实相是大智，能随机说法是大悲。又知诸法实相是自觉，随机度生是觉他，自觉觉他觉道圆满名为佛，故独称佛为世尊。

外曰：诸余导师亦能明了诸法相，亦能说深净法。如迦毗罗弟子诵《僧佉经》说诸善法总相别相，于二十五谛中，净觉分是名善法。优楼迦弟子诵《卫世师经》言于六谛，求那谛中日三洗，再供养火等和合生神分善法。勒沙婆弟子诵《尼乾子经》，言五热炙身，拔发等受苦法是名善法。又有诸师行自饿法、投渊、赴火、自坠高岩，寂默、常立、持牛戒等是名善法。如是等皆是深净法，何以独言佛能说耶？

第五外曰，举德齐内，是外人举他们的所谓“善法”与佛法齐等。既是善法齐等，则应同为世尊，何以独言佛为世尊！此文凡列十家外道：第一迦毗罗，第二优楼迦，第三勒沙婆，此之三家具列“三宝”。第四师以“自饿”为道，第五师以“投渊”求圣，第六师以“赴火”为善法，第七师以“自坠高岩”求解脱，第八师以“寂默”为道，第九师以“常立”求道，第十师以“持牛戒”为妙法。此之七师皆以修不同的苦行著称。言前之三家具列“三宝”者，第一家，迦毗罗仙人是其“佛宝”，其弟子为其“僧宝”。《僧佉经》是其“法宝”。《僧佉》此译为“制数论”，因它说一切法不出二十五谛，将宇宙万有皆摄入二十五谛，故名制数论。此派通常被称为数论师。

“说诸善法总相别相，于二十五谛中净觉分是名善法”者，娄论师说：出家在家同受五戒是为总相，在家教徒于危难中为全身命，或为行道，许可开通是为别相。又宇宙万法为大有，是为总相，瓶衣等物不同为别相，知此总别二相名总相别相智称为善法。如佛法中第一义谛是总相，世俗差别法是别相。二十五谛是数论派对宇宙人生总的观点看法。二十五谛第一是“冥谛”，又名“自性”或“世性”。数论师执一切世间万物都从冥谛产生，冥谛是人生万物的本性，相传外道修禅定，得五神通，前后各知八万劫内事，八万劫以外的因果事相便不能知，故称为“冥”，冥是暗昧的意思，迦毗罗仙对八万劫以前的事相不能了知，便谓人生万有都从此“冥昧”处而生，说此“冥谛”是一切法的自性。第二是“觉谛”，又名为大，《智度论》卷七十说：“于世性初生觉，觉即中阴识。”外道不知此识的本原，但见身中始中阴识，而自思维，此识是从因缘而有，还是无因而有？若从因缘而有，因缘又是什么？若不从因缘而有，为什么会有此识？外道思考不能知晓，便谓从前冥漠处生。以中阴识微弱，有知觉，异于木石，故称觉谛。第三名“我心”，又名我慢，中阴识自我意识稍强，即持我相，分别彼此，故名我心。于佛法中是为识支，外道不达谓为我心。其次，从我心生五微尘，即色声香味触五种，五尘即为五谛。我心既粗，便有五尘为之相应，在佛法是名色支，外道不达，便谓从我心生五微尘。次从五尘生地水火风空五大，五大又是五谛。外道说尘细大粗，故言从五尘生五大。次从五大生十一根，十一根是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。此五根有知觉能缘外尘，名五知根，次意，手、足、大便道、小便道，此五种能造业，名五业根。还有心平根、眼耳等五根各缘一境，心能遍缘五尘，故名心平等根，这都是六入支以后的事了。以上二十四法，以我为主，加神我为二十五谛。

“于二十五谛中，净觉分是名善法”，觉谛中有八法，分净不净，净觉分有四：一是福德，谓杀生祀天；二是智慧，指知二十五谛的智；三者离欲，谓四禅定；四者自在，谓五神通。不净觉分也有四：谓罪业、愚痴、贪欲、障难。今只明善法，不言不善，故言“净觉分是名善法”。

“优楼迦弟子诵《卫世师经》”，这是叙述第二家“三宝”行世。优楼迦仙人是其“佛宝”，其弟子为其“僧宝”，《卫世师经》是其“法宝”。《卫世师》翻为“异胜论”，说诸法异体故名。又异于数论，胜于数论，故名异数论，通常称为胜论派。“言于六谛，求那谛中”者，胜论派说诸法不出六谛，是哪六谛？一是陀罗骠，此云主谛，这是事物的主体，计有九种：谓地、水、火、风、空、时、方、神、意。二名求那，此译依谛，为事物的属性，计有二十一种：谓一、异、离、合、数、量、好、丑、苦、乐、憎、爱、愚、智、勤、惰、色、声、香、味、触等。三名羯摩，此翻为作业谛，谓上下屈伸，所有活动或动作。四是三摩若，汉语译为总相谛，谓宇宙万有，为一大有总相。五名毗尸迦，此云别相谛，谓瓶衣等各种差别事物。六名三摩婆夜，汉翻为无障碍，又译为和合，谓各种因素合成一种事物而互不相碍。此胜论六谛，唐玄奘法师译为六句义，谓实、德、业、同、异、和合等六义。“求那谛中日三洗，再供养火等和合生神分善法”，苦乐愚智憎爱勤惰八法为“依谛”所有，故言“求那谛中”。苦乐等八法，属于神、意二主谛。求那谛中苦愚憎惰四法为不善，若能去恒河中每日三次洗浴，再供养火等，便能转苦为乐，转愚为智等，故言和合生神分善法。外道说，恒河是吉祥河，于此河中洗澡能灭罪垢，故要一日三洗。“再供养火等”就是烧火供，将衣食宝物供品用火烧掉，以此供养天神而求福佑。外道说：火是天口，用火烧了，就是供养天神吃了。故佛经里说：外道有事火婆罗门，今此胜论师也信行此

法。

“勒沙婆弟子诵《尼乾子经》”这是叙述第三家“三宝”行世。“勒沙婆”译为“苦行仙”。此人认为，身有苦乐二分，苦若受尽，福乐自来，故励修苦行。《尼乾子》此云“无结”。结是烦恼的异名，谓依《尼乾子经》修行，能离烦恼结，故名无结。“五热炙身”是用火炙烤五体而受苦。人身两腿脚、两手臂和头，称为五体，以火炙烤，名“五热炙身。”拔发是拔头发，是受苦的一种形式，这一派即以此等苦行为道。“又诸师”以下七家，皆是勒沙婆部中的枝流，皆是以受苦为妙道。“行自饿法”就是不吃东西或少吃东西，有的一在只吃几个水果，或只吃一点奶油，或只吸风服气；“投渊”是往深水中跳；“赴火”是往大火里扑，“自附高岩”是跳岩摔跌自苦；“寂默”是不说话，此派有若提子论师，说有六障六自在，六障：一不见障、二受苦障、三愚痴障、四命尽障、五不得好性障、六恶名障。翻此六障，就是六自在，如所见自在，福乐自在等。其人立非有非无为宗，他说：万事万物，若言是有，无一法可取，若言是无，万物历在眼前。又说：以心取境，而无境称心，以境取心，又无心称境，即不可是有是无，故常默然无言。“常立”是不坐不卧，经常站着，以此苦行为道。“持牛戒”是尊重牛法，对牛不恼害，不吃牛肉，任其自由，以表尊奉。持牛戒者，有时低头吃草，学牛的生活。有外道五通仙人，见一牛死后得生天上，便寻找这牛死后生天原因，见此牛八成劫以来，唯受牛身，不知此牛八成劫以前曾造有生天的善业，外道神通力短，便不能知，因见此牛多劫牛，死后生天，故外道待众相与学牛，持于牛戒。

以上这些外道，没有正确的知见，虽见冥想，研法修道，企图离苦得乐，求得解脱，但没有像佛陀这样，彻悟宇宙人生的先觉大圣，说法教导，怎么能知什么是正道？如何修行才能获得解脱，终是一些无知的盲徒，枉受无益苦行，害人不浅！既是邪说误人，所以菩萨造论破之。《智度论》卷八，呵苦行外道云：“汝等以灰涂身，形无耻，以人髑髅盛粪而食，拔头发，卧剌上，倒悬薰鼻，冬则入水，夏则火炙，如是等种种所行非道，皆是狂相。”《成实论》说：“持牛戒若成，则堕牛中，如其不成，则入地狱。”故诸外道皆是愚痴无知，盲修瞎练。

内曰：是皆邪见，覆正见故，不能说深净法，是事后当广说。

第六总非指后，就是先总予否定，别指后文广破。所以须要先加否定，正因为外道邪见蔽心，愚昧无知，不是正道认为是正道，真实的正道，反不以为是正道，故言“皆是邪见，复正见故”。言“不能说深净法”，这既是说外道没有深净正法，又是为要引起外人的后问，故下文外人问道：若别人不能说深净善法者，“佛说何等善法相？”就由此为开端，便引起一场激烈的辩论。

上来三番问答，内曰外曰无“修妒路”者，这是天亲根据提婆当时辩论开始情况追叙的，即以此文为本论的缘起分，缘起分到此为止。

二释正体分

本论文分三章，初章释缘起分已完，从此以下，正释论体，辨回邪归正。就释论体分为二章：第一《舍罪福品》明二善三空，示初发心人入道学修次第，就是申明佛法渐进之教。第二从《破神品》起，至《破空品》后段，明破邪显正，而正详于破邪。就此二章，各开三段：初章三者，一明舍罪、二辨舍福、三示能舍福善的空慧。次章三者：第一《破神品》明众生空，第二从《破一品》终《破常品》明一切法空，第三《破空品》明空亦空。初章《舍罪福品》第一舍罪者，

罪名罪恶舍罪就是舍恶。本论的要义，是依福舍罪，依空舍福，所以欲舍罪恶先立二善，方成舍义。福就是善，作恶招罪，行善感神速，这是必然的因果规律。欲舍罪恶，要先树立二善依此二善才能舍去罪恶，故须先明二善。此下每品，各自为科。

科分为三：

甲一舍罪

乙一建立二善

外曰：佛说何等善法相？

此论文字，皆是钩锁连环，次第生起，义显易知。外人此问还是承接上文而来。上文外人广列三仙十师，言皆能说深净法，论主总与否定，说这些外道皆是邪见，不能说深净法。故今外人问：若三仙十师皆是邪见，不能说深净法者，你的导师佛陀说何等善法？

内曰：恶止善行法――修妒路

论主很简要地回答：“恶止善行法”。“恶止善行”四字，在言虽简，含义无穷，它是佛法总纲领。“恶止善行”，换句话说：就是“诸恶莫作，众善奉行”。佛法虽然广大精深，用这两句话来概括也就无遗。“恶止”约戒律说，受戒不犯，止一切恶名为“恶止。”“善行”就经论说，六度万行，八万法藏，无不奉行，名为“善行”。论主所以举二善以答外人，嘉祥大师说有七义：第一前文论主皈敬三宝，为示外人回邪归正，授其三皈；今答以二善，因外人转心请教，就此明传其戒法，令学佛者，诸恶莫作，众善奉行。法门虽是无量，要以皈戒为先，故前明三皈，次示戒法。第二开示初发心学佛人的方法要轨，要先修福舍罪以离三涂，其次依空舍福以出三界，最后归宗佛乘成就无上菩提。这是一般修学佛法的正规次第。第三破外道的颠倒邪见。他们杀生祭天祈福，以恶为善，说不杀生求福，难免罪恶，这是以善为恶，应当戒止，不杀为善，应当奉行。故下文云：“断邪见故，说是经”，就是证明。第四外道经初皆安以“阿沤”二字，以为吉利，佛法建立二善总贯诸经。“阿沤”本是虚构，哪有吉义，二善本是现实，体性吉祥。第五立此二善名为通戒，就是戒律总的原则。如释尊成道后，说法度人，未制别戒，先以此二善通戒教诸弟子，十二年后方制别戒。过去七佛相承也是如此，未制别戒之前，先说此通戒。又佛法化世，只是诫劝二门：诸恶莫作，此是诫门；众善奉行，名为劝门，本意令人分清善恶，自觉诫恶从善，佛法教化，从不强加于人。第六为欲说明佛法是中道，远离二边，双遣断常，故是中正之道。又“恶止”明其所离，是非有义；“善行”明其所得，是非无义，非有非无，故是中道。第七明义趣无定，随问而答，因机施教。外人既问佛说何等善法？今还答其所问，故言“恶止善行法”。

又二善义者，“恶止”就是舍罪，依善行而舍罪，就是依福舍罪。又“恶止”意即破邪，“善行”就是显正。此论重在破邪，故开端即说“恶止”。此一问答，外问无“修妒路”，内答有“修妒路”者，详审文义，提婆论主，归敬三宝完毕，就立“恶止善行的宗旨”，但天亲为了前后联系，次第生起，案形势需要，发起前问，故无“修妒路”。后文凡是没有“修妒路”的内曰、外曰，皆是天亲为使沉隐之义，彰显于笔墨，令学者易懂，作的演义训释，标有“修妒路”的，方是提婆的偈本。

佛略说善法二种：止相行相。息一切恶是名止相，修一切善是名行相。

这是天亲的注释。就此注文，分为三段：第一总释二善，第二别释“恶止”，第三别释“善行”，今是第一总释。“善法二种”是哪二种？就是“止”善和“行”善，注文中叫“止相行相”。何谓“止相”？何谓“行相”？论文自译，“息一切恶是名止相，修一切善是名行相”。换句话说：就是止恶行善。佛弟子都应信守奉行。经律中教诫不许作的一切恶事坏事坚决不作，经律中教导弟子必须作的一切善事好事，在力所能及的条件下一定要作。这作止二善，在戒律中，叫“作持”和“止持”。

何等为恶？身邪行、口邪行、意邪行。身杀、盗、淫，口妄言、两舌、恶口、绮语、意贪、嗔恼、邪见。复有十不善道所不摄，鞭杖系闭等。及十不善道前后种种罪，是名为恶。何等为止？息恶不作，若心生、若口语、若受戒，从今日终不复作，是名为止。

第二解释“恶止”。就此二字，先释“恶”，次释“止”。恶事虽有无量，以身口意三业分摄，略为十种，身有杀生、偷盗、邪淫三种；口有妄语、两舌、恶口、绮语四种；妄语是谎言虚语，两舌是挑拨彼此是非，恶口是粗语咒骂，绮语是无益的美言。意业有贪欲、嗔恼、邪见三种。邪见别处多叫愚痴，他是愚痴的一种表现。这身三、口四、意三，总起称为十恶、又叫十不善道。还有“十不善道所不摄”的事，如鞭抽、杖打、绑系、关闭等，虽不是十恶正罪，同样也是恶法。以“及十不善道前后种种罪”。就是指杀人、偷盗、妄语等罪的事前策划准备工作，和事后逃匿灭迹行为。这都是属于恶法。“是名为恶”，此句总结。“何等为止？”第二释“止”字，“息恶不作”就是“止”。但要恶人息恶不作也是不容易的，要有外缘督促方可，佛有方便，说法教化，讲因果报应，说善有善报，恶有恶报。令人闻知，恶有恶报，若人畏将来恶报受罪，便不敢作恶；善有善报，令人希望未来福乐，便竞相行善，若人相信这种因果道理，便自动舍恶从善，故言“若心生、若口言、若受戒，从今日（起），终不复作，是名为止。”若人相信因果能自觉不作犯罪行为，这对国家、社会和个人都有利益。可惜！多不被人理解，遗憾。

何等为善？身正行、口正行、意正行。身迎送、合掌、礼敬等，口实语、和合语、柔软语、利益语，意慈悲正见等，如是种种清净法，是名善法。何等为行？于是善法中，信受修习，是名为行。

次释“善行”。善法也是无量，约身口意三业归纳为十善，故云：“身正行、口正行、意正行。翻前十恶就是十善，但这里有更具体的说明。身迎送翻前杀生，合掌翻前偷盗，恭敬翻前邪淫，实语反前妄言，和合语反两舌、柔软语翻恶口，利益语翻绮语，慈心反嗔恼，悲心反贪欲，正见翻邪见。以此十善为根本，能摄无量善法。《智度论》说：“十善为总相戒，别相则无量戒。”最后释“行”，“信受修习，是名为行”。若能信从佛化，人人行善，则社会安定，国家太平，人民安乐，这是佛法行世的本愿。

乙二破外吉义

外曰：汝经有过，初不吉故――修妒路

破舍吉义，就是舍罪。罪恶总说有两种：一是旧有的罪恶，如前所说，杀盗邪淫等十恶，自古已来，任何国家，任何时代，任何人作了都会被认为是罪恶行为，故名旧恶。二是后起的邪知邪见，如说大自在天、梵天王、上帝等能创造万