浅论自尼采以来的存在意识的递嬗

摘要：尼采哲学问世以来，一直散发着巨大的精神魅力，吸引着无数卓有才识的后学为之耗尽心血。尤其是它的关于存在者的主体性问题，更是一百多年来众多哲人关注与探究的焦点所在。存在者整体如何进行自我超越，主体的现代性如何展开，这些命题如何解决，以海德格尔为代表的西方哲人对之做出了不懈的努力。

关键词：尼采；存在意识；新贵族；善与恶；存在者整体

一、引言

自康德这个来自德意志哥尼斯堡的矮个子以来，西方精神中再也难有与之并驾齐驱的高等人类了，如果有的话——在一百年以后还能被人类当作规范的话，那一定是尼采无疑了。这个以超人，酒神，新贵族自命的伟大精神，这个深刻的构成了现代精神的巨大英魂，至今还被各个领域，各个层次的读者当作其思想的源泉，在意识的幽暗中摸索前进，他以及他的思想到底具备了什么魅力能让一百多年来的众多生灵如此痴狂？其人其思以语言为媒介到底在多大程度上构成了现代精神？或许我们久历爱憎的摩荡，已经对所谓的“思想影响大众”的说法疲惫不堪，甚至于如是存想：既然是终归一死，既然是身后虚无，既然是不增不减，终古如此，那么所有的追问又有什么意味呢？或者又如海德格尔所说：“哲学的一切根本性问题必定都是不合时宜的……哲学本质上是超时间的，因此它属于那种极少的一类事物，这类事物的命运始终不能也不可能在当下现今找到直接反响。”[1]难道思想仅仅是一种自我完成的行为，而与极少数的他人相涉？《维摩诘经》文殊师利云：“乃至不可说，不可说，是真入不二法门。”你明明知道这种追问在很大程度上是荒诞无谓的举动，但你还要处心积虑地一直向下做去，难道这不是一种平庸的权力欲在作怪？或许你在苦心积虑的将一些追问记述下来以后对这些文字的遗留再也难有鲜活的印象，它们让你迷失，并且由于你的轻率与冷淡，它们也会很快迷失，难道这也是生命的必要？幸好还有一点可以确证：你正是看到了诸如“回响”、“积极的虚无主义”之类的文字，你的痛苦才减轻了许多，有时也会像一个高傲的人，自挹自足，“物无贵贱” [2]，没有太深的成见，没有太多的忿戾，虽然敏感矛盾，毕竟没有沉沦下去。尼采说：“做一个高超的人。”你的痛苦虽然有一部分是增长于文字，但是毕竟整个的痛苦确是由于文字祓除的。佛家要人“持戒，信行，忍辱”，其言虽可，但也希求报偿，可是当你连报偿都不需要时——我说的这种报偿也包括对高等的精神境界的追求——你的人生还能剩下什么呢？当下你的存想是：是佛家式的还是尼采式的，痛苦是要减轻还是加重？而这种欲求及其对象不是一种更为荒诞的报偿吗？

二、新贵族

历史是循环的吗？自从黑格尔、马克思以其辩证逻辑（其核心为矛盾观）确立进步史观以来，富有创造力的一批后进的德国哲人们便纷纷提出了异议。假如历史被认为在曲折中前进、盘旋式的上升的话，那么人们就只能在进步的自我幻设中踽踽前行了，待个体的活力耗散殆尽后，历史便会呈现出一片荒芜的景象，个体还能有何作为呢？个体的可能性还剩多少？这一切都表现为一种可恶而邪恶的本源。为什么历史是决定论的模式而不能在偶然性中

催发个体的活力？

1900年前后，德国的两位民间哲人——尼采和斯宾格勒就以不同的侧面给出了相似的回答，这就是轮回和循环。

一提起这两个名词，多数人都会立刻想到一种典型的东方思维形式——佛家的轮回说。几百年来，一种西方流行的理论，一直认为轮回说不过是没落的贵族阶级在其文化分崩离析之际而做出的无耐的回应而已，甚至于日本的永田广志在其《封建制意识形态》中也毫不客气的将日本贵族的疲沓无力、风流自伤归咎于过度享乐的倦怠感与佛教相合流的结果。然而尼采和斯宾格勒的学说甫一问世，立刻就获得了巨大而持久的反响，并且人们对他们持说甚切的贵族理想也投入了巨大的热情与最大限度的谅解。照此观彼，其间的反差何其之大。西方人一贯以中心自居，隐然自命为他者的标准，即便是东西方共同的命题也要千方百计地削弱彼方的效力。其间的滋味，确实令人难堪。

在西方，自由主义方兴伊始，就有歌德等人对之表示了深沉的忧虑。歌德写道：人类变得将更加聪明，更加机灵，但是并不变得更好、更幸福和更强壮有力。我预见会有这么一天，上帝不再喜欢他的造物，他将不得不再一次毁掉这个世界，让一切从头开始。1853年托克维尔看到民族政治的到来不可避免，因此他在研究民主的本性时，并不关注如何避免民主政治的思想，而是关注如何将它的危害减至最低的思想。他和其他许多人一样，把民主政治视为蛮族的入侵。布克哈特则以恐怖的心情注视着民主政治的袭来。比这更早一点的是斯坦达尔在1829年写下的话。他以冷静的客观态度看待此事：“在我看来，在一个世纪之内自由将扼杀艺术的感觉。那种感觉是非道德的，因为他把我们引入歧途，一如爱情的狂热，引入懒散和夸张…..两院制将遍行世界，给美术以致命的打击。统治者们不会去建造可爱的教堂，而将他们的主要兴趣放在美洲的投资上，因为这样他们就可以在发生政变时去哪里安享生活。”[3]

显然，这种忧虑还是带有很深的复古怀旧的情调的。这是一种悠远的乡愁。虽然仅仅是在情感上对那些遥远的古典形式的强劲有力、凝重和谐投注了巨大的热情，并且也没有进行学院式的学理探究，但是这些已经足够了，能够把理念投入到生命整体当中，难道不比创立一套很快就会僵死的概念体系更有意味？

降至尼采、马克思的时代，隐忧就变成了批判，“佛教源自最高等级……基督教运动乃是退化运动…….它憎恨一切高贵者和统治者，为此它需要一种诅咒高贵者和统治者的象征……并且诅咒精神。”[4]而根源于基督教的个人主义、自由主义、民主主义、理性主义等等则更是众暴寡、弱凌强的群氓思维的体现。众多的庶民抟聚在一起，“不患寡而患不均”，以多数的名义发泄着破坏毁灭的沴气，数十百年以后，渐行渐渍，人类的生活将更加庸陋丑恶，高贵的精神将沦丧无余。大地上呈现一片莽苍的景象，哪里还有归宿？那里还有方向？尼采和斯宾格勒都转而诉求于新贵族的这个概念，而马克思则将之诉诸于阶级斗争的概念，一则向后，一则向前，共同引领了此后一个世纪的思想风潮。

新贵族理想诉诸于古典、观相、艺术、主体、精神等概念，而阶级斗争则倾向于数理、分析、技术、客体、物质之类的概念，一为精英，一为大众，但共同之处在于：他们都是在反对新教徒的泛民主主义与资本主义的基础上产生的。

资本主义何以成为可能？何以具有如此邪恶的生命力？是缘于科技主义的煽惑？还是邪恶而恐怖极点的现代统治技术的综合效用？亦或故伎重演将之归咎于人性、欲望的循环？

以海德格尔、雅斯贝斯为代表的现代主义学者，以福柯为代表的后现代主义学者多数将之归结为全面性技术统治的实现所致。

卡夫卡的作品就展示了这种精细绵密的权力控制模式对社会人生各个层次的整体控制的图景。在现代社会里，个体已难以施展其作为个体的权力，个体的主体性空间已被挤占无余。在“发了狂一般的运作技术和相同的肆无忌惮的民众组织” [5]面前，“如果有一天技术和经济开发征服了地球上的最后一个角落；如果任何一个地方发生的任何一个事件在任何时间内都会迅即为世人所知；如果人们能够同时…体验?法国国王的被刺和东京交响乐会的情景；如果作为历史的时间已经从所有民族的所有此在那里消失，并且仅仅作为迅即性、瞬刻性和同时性而在；如果拳击手被奉为民族英雄；如果成千上万的群众集会成为一种盛典，那么，就像阎王高居于小鬼之上一样，这个问题仍会凸显出来，即：为了什么？走到哪里？还干什么？”[6]个体在这台疯狂运转的统治机器面前，还能有何反击之力？个体只能放弃抵抗，成为众多他者中的一员，福柯的《规则与惩罚》、《疯癫与文明》、《性经验史》就从发生学的角度，揭示了现代统治理念如何借助人道主义、人文关怀之类的概念获得道义上依据的过程，并且指出这个过程就是一个持久地精心预设的谋略。统治阶级有计划通过各种交流手段（如教育、媒体等）对个人的思维、脾性进行规训，使之成为纷繁复杂的社会关系中的稳定的一员，使之虽自知沉沦却无力反抗……这就是现代，诸神逃遁，大地毁灭，世界趋向黑暗，人类渐次群众化，“那种对一切具有创造性和自由的东西怀有恨意的怀疑在整个大地上已经达到了如此的地步”，“以至于各民族已处于丧失其最后的精神力量的危险中。”[7]所以对贵族精神的颂扬似乎就变得有些必要了。毕竟，自有人类历史以来，人群之间的对立总是在少数上层与多数下层之间展开的，既然多数人的泛民主主义会带来如此严重的灾变，那么重新回到少数人的立场就成为首要而唯一的选择了。

但是这样一来，新贵族的理念不就显得庸陋乏味了吗？历史有必然性吗？为什么要非此即彼，而不能有其他选择吗？难道刚才你对占据必然性地位的进步史观的反对就是为了重树新贵族的主导地位而铺路吗？多言者躁，“多言数穷”，难道话语一旦增多，话语的魅力就必然散失吗？

也许，新贵族仅仅是极少数人的梦呓，它本身也不可能获诸现实，并且它本身也不会变得明晰，获得赋形，但是以此为机缘构建起精神内心世界的宽广前景却是大有可为的。

三、超越善与恶

每当读书阅世之余，也即当你开始反思的时候，是否也会想到——像先哲们所陈述的那样，一切意念终归不过是造作而已。善与恶？当人类还和其他生物一样终日游食时，头脑中会有如此明晰的概念吗？是与非？它们的概念不是一直在变动吗？甚至是虚无，以及虚无之虚无。所有的“无尽缘起”，不也是一种造作吗？

当然，这仅仅是东方的思维，西方的哲人是绝少作如是观的，他们太过于执著，以至于明知其不可却偏要坚持下去，以痛为乐，以反为正，以体验剧烈的矛盾冲撞为最高享受。二者虽然在认识论上是等量齐观的，但是在态度和价值趋向上却是迥然不同的。

尼采说：“自尊者和独立者若被人同情就会感到万分委屈，与其被人同情倒不如被人憎恨。”[8]这乃是一种求恶的意志。其渊源可以上溯到黑格尔那里，他在《精神现象学》序言中谈到“…否认的东西的无比巨大的力量?：…这是思维，纯粹自我的能力……柔弱无力的美之所以憎恨知性，就是因为知性硬要它做它所不能做的事情。但精神生活不是由于害怕死亡而幸免于蹂躏的生活。精神只有当它在绝对的支离破碎中能保全自身时才赢得它的真实性。精神是这样的力量，不是因为它作为肯定的东西而对否定的东西根本不加理睬。犹如我们平常对某种否定的东西只说虚无的或虚假的就算了事而随即转身它向不再闻问的那样，相反，精神所以是这样的力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。?可见就连德国唯心主义也敢于把恶思考为属于存在之本质的东西。”[9]而尼采则对之评述道：“德国哲学的意义（黑格尔）：挖空心思地构想出一种泛神论，并不认为恶、谬、苦是反对神性的论据，这种伟大的首创精神已经被存在的各种权力（诸如国家等等）滥用了，似乎它已经认可了正在台上的统治者的合理性。”[10]显然，黑格尔和尼采已经敏锐地触及到人类意识的幽暗一面，幽暗到似乎隐隐有一种毁灭与作恶的冲动。佛家常言：“真俗不二”、“善恶不二”显然也是思虑到这一点的。恶被思考为一种必需，这是众多平庸的头脑所难以思议的。为什么会畸变到这种地步？为什么偏偏是一些毫无动手能力的读书人开启了人类“自我毁灭”的径途？人们总是将破坏、毁灭的罪责推托给读书人，说是一些意念误导了他们，这难道不是一种无能而怯懦的表现吗？或许他们根本就没有思想的能力，同时也就没接受思想的能力，他们终身的作为，不过是在做概念之间的游戏而已。

但是，为什么要推崇恶呢？

老子曰：“天地不仁，以万物为刍狗。”万物得时行善，密布流行，既不会为个体的执著而感动，更不会为遍布的罪戾而憎恶。清者自清，浊者自浊。“求仁得仁，怨是用希。”并不是靠意念的造作来扭转自己的处境不利的感受，而是直面命运，承受重负，接受并完成命运中所涌现的一切。这样一来，人们对道德化情感（仁义善之类）的推扬就变得庸陋不堪了。一来它破坏了人类素质的整体存在，阻止了个体境界的提升，二来它造成了伪善，亦即一种俗滥的“人化”模式，而它则又使个体丧失其精神活力的危险。当然，这种说法并没有太多的新意。在古代的中国，就早已有过“无为”和“为”、“自然”与“名教”、“天理”与“人欲”的名理争辩，但是真正走向现实的反面，走向对恶的肯定却是由西方哲人首出的。无论是庄子的“为善毋近名，为恶毋近刑”说，还是佛家阿奢世王式的作业成佛观，都是为了达到最高最终的善而不得不对恶作出的让步。因此，恶不是其他，恶就是一种宿命。

但是，如果说善是对恶的超越，恶是对善的超越，那么什么是对善与恶的共同超越呢？

在尼采的哲学中，可以进行塞责的答案有超人、相同者的永恒轮回、强力意志、价值评估等等，这些都是尼采凭借一个词语（概念）进行表述的各个侧面，其间并没有明显的差异，还是选择一个容易为我们东方思维所接受的概念为切入点吧。毫无疑问，这就是“相同者的永恒轮回”这个概念。

“新重点：相同的事物的永恒轮回。我们的知识、谬误、习惯、生活方式对未来的一切无比重要，如何对待余生，我们是在根本无知的状态下度过了一生绝大部分光阴吗？我们讲

授一种学说——最有力的手段是把学说同我们自身合并，我们的极乐是当一个讲授这伟大学说的教师。”[11]

在这里，轮回仍是“把学说同我们自身合并”，亦即让学说成为一种信仰。接下来尼采又表述道：

“力的世界不会忍受弱化，因为，否则它会在无限时间中变弱走向毁灭；力的世界也不会忍受停滞，且生命的时钟也会停滞。所以，力的世界绝不会进入平衡状态，绝不会有一刻停滞，它的力和运动每时每刻都一样大小。不管这个世界能达到何种状态，它必须达到那种状态，而且不止一次，是无数次。这一瞬间就是这样，曾有过一次和多次，并将同样轮回，一切力如现时一样分布精确，瞬间的情况同样如此，瞬间诞生出瞬间，随着瞬间又生出现时的孩子。人啊！你的整个生命就像沙漏一样一再地转动，一再地流失——期间有个伟大的时分，直至所有条件——你就是在这些条件中、在世界循环中变成你自己——重新聚集。然后，你又发现每次痛苦、每次欢乐、每个朋友、每个敌人、每个希望、每个谬误、每根草茎、每缕阳光，即万物的整体联系。这个轮回永放光彩，你是轮回中的一粟。这就是万物轮回思想——对人类来说每次都是正午时刻。”[12]

这一段的关键词可抽取出“力和运动每时每刻都一样大小”、“瞬间”、“在循环中变成你自己”、“重新聚集”、“万物的整体联系”等等。它们整体上给人一种主体的高涨和爆发的印象。一切都要依靠个体的自觉，个体主动寻求对强力感的控制力度的提升，在无数个瞬间体验强力达到极致之后的圆满感。假如这是一种类似宗教的体验的话，那么，它与宗教的分离必定是在它始终指向个体，时刻促逼着个体将其主动性发挥至极致。

不过，假如尼采的探讨仅仅到此为止的话，那么他和纳粹的干系就真的难以摆脱了。幸好，他的哲学还是最终走向了对恶的否定：

“婴孩乃天真、遗忘，一种新兴，一种游戏，一个自转的圆轮，一个发端的运动，一种神圣的肯定。是啊，兄弟们为创造的游戏，需要神圣的肯定，精神需要其自我的意志，失掉世界者要复得他自己的世界。”[13]

“…艺术家?现象还是最容易透视的：——由此出发，朝权力的基本本能望去！………嬉戏?，即无益，被视为充盈的力的理想，被视为…天真烂漫?。上帝的…天真烂漫?，举止像个孩子。”[14]

“世界是神圣的嬉戏和善恶的彼岸。”[15]

“世界之戏，专横的戏，

把存在和外观混合在一起：——

永恒愚笨的东西

将我们混合进去！”[16]

一切都在一种轻松自得的情态中进入整体，怨恨已经消除，执著不复存在，善与恶的对立已被遗忘。这不是精神的自我安慰法，当然说成是精神的自我安慰法也未尝不可。强力意志是在经历一次次的自我确认和提升后，开始变得异常强大和不羁，开始主动地承受着来自命运的重负，忘却自我的利害存在，轻快地投入到生命的整体之中，“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”，似乎已和佛老的主张无大差别了。不过，论述似乎又回到了原点，而且这种哲学也被表述成了一种俗滥的浪漫主义。但是，毕竟还是找到了到达善恶彼岸的方式：遗忘。

遗忘，首先不是刻意而为的心理暗示或情操修养，它乃是取消一切刻意的差别之后万物平等、众类无别、优劣不形、利害不存的直接的意念状态，在这个状态中，是与非、善与恶、优与劣、利与害之类的初级范畴都已失去效力，亦即个人由婴儿状态渐次长大而薰习得来的一切认知及其形式都不再启用。佛家视之为“清净平等觉”，庄子称之为“坐忘”，老子称之为“婴儿”，在对人类精神的最高源泉的追求上，东西方哲人在此处达到了最高的一致。

那么，这样一来，对恶的肯定就是为了遗忘善与恶的对立，进入“咸淡无别”的大海一般的整体之中。当然，这里面也隐含着一个根本的危险：混淆理念与现实的界限，轻易地否定此在的善恶对立，以至泯灭生死的的差别，取消人我的界限，酿成巨大的人间惨祸，二战期间，德日军国主义对尼采、佛陀的崇信即可见一斑。

四、人是什么？

“为什么在者在而无反而不在？”[17]为什么会有“在者”与“无”的差别与对立呢？什么是“在者”？而“在者”又是如何“在”的？什么是“无”？而“无”又是如何“不在”的？对这些问题的回答极易陷入一种解释的循环之中，所以，必须指向它的前源：人是什么？人如何构成世界？

人是一件有待完成的作品？

人是一种持续生成的整体性存在?

人是权力关系的关联中心？

人是一种符号动物？

……

尼采的后学海德格尔对之如此表述道：“在这个完成了的无意义状态的时代里，现代的本质得到了实现……没有一种历史性的深思绕得开下面这两个在现代历史范围内出现的本身共属一体的本质规定：其一，人作为Subiectum[一般主体]把自己设置和保障为存在者整体的关联中心；其二，存在者整体的存在状态被把握为可制造和可说明之物的被表象状态。”[18]也就是说，现代人的心性已经全然指向了外在，进入了一种与物共融的物化状态，甚至也不能是一种共融，而仅仅是一种机械的相互附庸。进而，到了福柯那里，人便成了“一种臆想”。所有的关于人的设想，关于人的规定，不都是一种臆想吗？

“我们要提防，不可以为宇宙万物都有一种力求达到确定形式的倾向，不可以为宇宙万物都意愿变得更美、更完善、更复杂！所有这些都是人化！无序、丑陋、形式——都是一些不得体的概念。对力学来说，没有任何不完善的东西。（《尼采全集》第十二卷，第111条）”[19]

“把世界…人化?，这就是说，越来越觉得我们就是世界的主宰——（《强力意志》第614条；也参看616条）”[20]

按照海德格尔的说法，尼采正是在形成相同者永恒轮回思想的那个时期里，为避免强力意志学说中所要求的一种对存在者的最高人化，而不得不对之作出更高层次的更具超越性的回应。

这是一种近乎诡辩的矛盾。一方面，任何来自主体的任何主动的认知与探究、任何来自主体的任何“动心起念”都不可避免地滑向一种“人化”；另一方面，走向一切“人化”的反面，即“非人化”——在尼采哲学中表现为相同者的永恒轮回与强力意志的学说，说到底在否定一切、唯我独尊的主体扩张的意义上，难道不是一种最高和特别意义上的“人化”思想吗？

任何一种关于存在者的观点，尤其是关于存在者整体的观点，都已经作为通过人而带来的观点而与人相关联。这种关联的中心是人。任何一种对此类观点的解释都是辨析，即对人熟悉和对待这个关于存在者的观点的方式的辨析。因此，这种解释就是把人的观念和观念方式强加到存在者身上。甚至每一种对存在者的简单称呼，每一种对存在者的词语命名，都是把某个人类的衍生物强加到存在者身上，都是把存在者捕捉到人性的东西中去——只要词语和语言在最高意义上标志着人类存在，则情形就是如此。所以，任何一种关于存在者的观念，任何一种世界解释，都无可避免的是一种人化。

可以想象一下，有多少人会为自己得到上述的发现而欣喜不已。但是，接下来会如何呢？“世上本无事，庸人自扰之”，“本来无一物，何处惹尘埃”，不就是很多人对之作出的终生反应吗？既然任何理念的甚或任何意念的投射都不可避免地造成一种生命的僵化，那么这种带来了生命的冷却的“非人化”不更是一种更为严重的僵化吗？福柯、德里达等人自以为到达了最终的否定形式，可是即便是他们的认知真的进入了最高境界，对于生命又有什么补益呢？当然，有人会说认知的激情本身就能构成生命的全体。可是这样一来，恐怕就要进入相对主义的循环之中了。

可以设想一下，一个人生来，由小及大，由壮及老，到底怎样过活才算是保全了生命的价值呢？很多人终其一生都未必有过此类的存想，但是难道就能说他

一生寡淡吗？有些人尽管极度“人化”,但是他们的极度“自信”（自以为是，持以为真）本身不就能把那个与之同质的“非人化”的优越幻影抵消掉吗？

所以，如同对善与恶的超越所作的描述那样，这里还可以有一个同构的叙述：“非人化”乃是对“人化”的超越，而“非人化”也仅仅是一个津梁，是一个既要被肯定又要被超越的东西。世界是人的外观化，人的意识乃是世界的图像，这一切既要被肯定又要被超越。这也许就是人的宿命。

海德格尔对之提出的解释模式是：“这两种意志（…人化?与…非人化?）并不是相互排斥的，而倒是互相要求的。”[21]

人是什么？我是谁？这个问题一旦成为问题，竟变得如此沉重起来，甚至还会让人感到无边的焦灼与恐怖。为什么会有这个问题？这个问题会有前源吗？依人的游戏的天性来说，前源可以是无尽的。而海德格尔则将这个问题的前源推至“存在者整体”那里。什么是存在者整体？“却包含着一个更为原始的问题，无论是尼采还是他之前的哲学，都不曾展开或未曾展开过这个更为原始的问题”。

[22] 这些话语令人厌倦。它们没有足够的力量让人解除那种根深蒂固的循环感。我们追问存在是什么？为什么在者在而无反而不在？绕了一个圈子，又回到了原点。一面是怀疑、厌倦，一面是信仰、执著，一体两面，互为因果，否定乃是为了肯定，肯定乃是为了超越，超越乃是为了遗忘，遗忘就可已进入整体。忘掉我们曾经还是一个人吧！当你不再追问、当你失去思辨的能力的时候，这一切是不是会变得更好一些呢？