1学而篇第一

学而篇第一

1.01子曰：学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？

金纲先生云：体认天命，推演天道，内圣外王，公道仁德——孔门功夫。

老谷柳按：学习是根本，朋友是同道，人不知而不愠是内圣的根本功夫。

学习与公道有逻辑关系，那就是学以致公。

章学诚《文史通义·说林》：道，公也；学，私也。君子学以致其道，将尽人以达于天也。人者何？聪明才力，分于形气之私者也。天者何？中正平直，本于自然之公者也。故曰：道公而学私。

孔子学周公，周公监二代，二代本唐虞，唐虞法前。故曰：道之大原出于天。

老谷柳按：学以致公，强于学以致用，更强于学以致仕。

孔子之学属于教化之道。其学习对象即为道，所以载道者有二：一曰先代经典文献，二曰君子之行为德行。

孔子所强调的美德都具有“能动性”和“社会性”。例如“恕”即关乎人际关系的相互性，“忠、信”即关乎到对他人善良的信念。

孔子儒学之理性交往对象，包括庶民大夫以至君王公侯。特别强调学以致用的目的性，往往会造成对形上范畴知识本原结构性省略。（谷柳按：中国文化先天之缺陷，对于形上学的阙如。）

孔学构成中华主流文化的逻辑元点，这大概也是孔仲尼个人最大的文化成就。在世界范围内，能够成为做成主流文化形态，且居于这种文化逻辑元点的人物寥若晨星。

或问仁与公之别，朱熹答曰：仁在内，公在外。唯仁然后能公。仁是本有之理，公是克己功夫极至处；唯仁然后能公，理甚分明。

仁即仁德，属于伦理范畴，但又通往政治与公道，讨论仁，往往就是讨论公道、讨论政治；或者说，仁指向公道或政治。

知者利仁。仁是道德理性。智是认识理性，又是心性之源。求仁须智，得智须学。

1.02有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！

老谷柳按：我以为这段讲的是人之敬畏伦理的层次性，在核心层面（孝悌仁爱）上做到了，在延展层面（忠君爱国）必能做到。

按：有子即有若，在论语中出现凡四次，但句句是真理，流传极为广泛和久远。例如：礼之用，和为贵。百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足？

春秋战事395起，孔子一生73年，经历大小战事110起，多由家族间的犯上作乱而起，直接威胁到共同体间的安居生涯，所以批评犯上作乱，就是对执政的清议，乃是儒学教化的题中之义。

梁启超断定：儒家始于古代的史官。

孔子之学将一整套伦理学说奠定在家庭和睦上，实在是了不起的文化创造。

英国思想家道金斯在其名著《自私的基因》中写道：人类的独特之处，主要归结为一个词：文化。

《荀子·法行》引曾子曰：无内人之疏而外人之亲，无身不善而怨人，无刑已至而呼天。内人之疏而外人之亲，不亦反乎？身不善而怨人，不亦远乎？刑已至而呼天，不亦晚乎？《诗》曰：涓涓流水，不壅不塞。毂已破碎，乃大其辐。事已败矣，乃重大息。其云益乎？

《郭店竹简·六徳》：为父绝君，不为君绝父。

《孝经·圣治章第九》：不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬亲而敬他人者，谓之悖礼。

宋邵博托名苏洵作《辨奸论》云：凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝。

刘基《郁离子》云：不情之事，大人不为。

《庄子·逍遥游》：大有径庭，不近人情焉。

常识是最珍贵的人类认识。日用伦常，即道之所在，背之不祥。

1.03子曰：巧言令色，鲜矣仁！

译文：花言巧语、假装和善的人，很少有求仁之心。

老谷柳按：去掉伪饰的功夫。诚的功夫就是去掉伪饰。

宋学者杨时《二程粹言》云：苟以修饰言语为心，是伪而已。

《老子》：信言不美，美言不信。

孔子云：辞达而已矣。

苏子由《论语拾遗》云：巧言令色，世之所悦也；刚毅木讷，世之所恶也。仁者直道而行，无求于人，何巧言令色之有？彼为是者，将以济其不仁尔。故曰；巧言令色鲜矣仁；又曰：刚毅木讷近仁。

求仁的过程源于天道的正当性和圣洁感。

程子曰：知巧言令色之非仁，则知仁矣。

程朱理学：巧言令色绝无仁，与鲜矣仁：过激派与中庸之道的区别。

朱子曰：巧言令色，心皆逐物于外，大体是无仁了。纵有些个仁，亦成什么！所以程子以巧言令色为非仁。

1.04曾子曰：吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？

笺注：尽心为忠。传，注疏解释为传，即所接受的文化知识。也可以理解为：对于已经学到的知识。

儒学是大人之学、君子之学。

小人：微贱之人或无德之人。

1.05子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。

儒学介入政治的特点之一：大而化之。

知识分子自命为理性、正义和真理的忠实捍卫者。美国社会学家刘易斯·科塞认为：真正意义上的知识分子是17世纪近代社会的产物。以更高层次的普遍真理批评当下的真理，提出质疑。

老谷柳按：古代儒士不可例比现代西方公认的知识分子，这是两种不同质的群体，有着不同规定的文化使命，前者是规劝和讽喻，后者是抗衡和抨击。（目前也在逐渐儒雅起来）

1.06 子曰：弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。

译文：弟子们在家孝顺父母，出门则尊敬师长，做事要谨慎诚信，广施爱心，亲近仁人志士，如此躬行实践之后还有余力，再去学习文化。

老谷柳按：我常说，伪善也是善，总比屠夫要好一点，在既定的等级秩序下，倡导爱是合乎共同生存利益的。据说英国贵族子弟接受的教育内容之一，就是尊重仆人。

金纲说：等级是既定的事实，是可以维护、可以改进、可以分析、可以理性批判的传统对象；爱，则是在秩序之上的情怀，而那些以破坏秩序为鹄的的虚假之爱，才是值得怀疑的。爱是一个绝大的命题。

在古老的中国，爱有差等，亲亲序列，故泛爱众，渐为后儒所隐匿。

如何将泛爱众的大爱观念加以深化，将其上升为一种公共道德，一种社会理念，一种主体间性的情境交流背景，一种具有形而上价值意义的人文精神，还缺乏更多的诠释。

为己之学，是儒学中反复致意的重要理念，是自我完善之学；与之相对的则是为人之学，乃是装大门面、做大炫耀的学问，为真儒所不取。

老谷柳按：自我完善，自生始，自行修，夕死终，乃是人生全过程的自我教育和完善。我不同意伊川先生的论说，当然也怀疑“行有余力则以学文”。说千道万，人还是要有“文”去谋生的，而且只是自我修养，如何能与社会发生广泛的交换关系。用马列主义理论：人是在改造客观世界的过程中，改造主观世界的。自我完善只是个理想化的标准，人不可能只“谋德”不“谋生”的。

1.07 子夏曰：贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。

笺注：易色，不由自主地、自然而然地出现尊重敬仰的笑容。

译文子夏说：尊重贤德之人，表现出发自内心的诚敬；侍奉父母能够尽心尽力；服务国君能够奉献出自己的性命；与朋友交往言而有信——这样的人，即使没有学习过孔夫子教授过的诗书礼乐，我也一定认为他已经学习过了。

子夏，即卜商，字子夏。学而优则仕，就是他的最著名的观点。

习与学比较，习是更重要的儒学修炼。

朱熹：论先后，知为先；论轻重，行为重。《语类》

《尚书·说命》：知之非艰，行之惟艰。

程颐：君子之学，贵乎行。行则明，明则有功。

金纲云：贤贤易色，这是人性本善的体现。小人则不然，小人多有犬儒倾向、末世的心态，愤世嫉俗，玩世不恭，对于贤德之人往往采用嘲弄、侮狎的态度，他们不可能贤贤而易色的。

《老子·第四十一章》云：上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。大笑不足以为道。不为下士所笑，不足以名为道。

《老子·河上公注》云：上士闻道，自勤苦竭力而行之。中士闻道，治身以长存，治国以太平，欣然而存之；退见财色荣誉，惑于情欲，而复亡之也。下士贪狠多欲，见道柔弱，谓之恐惧，见道质朴，谓之鄙陋，故大笑之。

老谷柳按：人文科学说到底应该是人性修炼的科学，教育之首要任务是教会人学习做人，而作人的第一要务就是“贤贤易色”。如今的互联网上，乃地痞、文痞、商痞、艺痞之天下，人性陵替至此，何谈儒学；自我思之，亦无不痞之嫌，尊贤不及，容痞不足，今而后当痛改之。

1.08 子曰：君子不重，则不威；学则不固。主忠信，无友不如已者。过则勿惮改。

译文：君子不自重就不会有威严；君子经常学习就不会固执；君子主张忠信为本，君子不要结交不如自己的人（或译作不结交与自己不相类的人）；有了错误不要怕改正。

按：本章后半“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改”，在《论语》中两见，另见于《子罕》篇。

这里说“君子不重则不威”；《述而》篇也说：“子温而厉，威而不猛”；《尧曰》篇也说：“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”似乎说孔子是一个特别严肃的人。但《阳货》篇又说孔子“莞尔而笑”；《论语》中还记载孔子多次与弟子开玩笑。这里记载的矛盾可以理解为：孔子该严肃的时候严肃；该轻松的时候轻松。

理解孔子不能“单向度”；因为孔子本来就不是单向度的人。但威仪的确是重要的。培根曾对此有一个意见，他说：“一个人若有好的仪容，那是于他的名声大有裨益的，并且，正如女王伊萨伯拉所说：那就‘好像一封永久的荐书一样。’”(《培根论说文集》)这是从实用角度发表的意见，但是中肯。《左传·襄公三十一年》记录卫侯赴楚，看到楚国的令尹围穿着神态有异，不是人君，却表现出人君的样子。卫侯

的随行大臣北宫文子一番话，讨论了威仪的功能，这是文献中关于士君子威仪的重要资料，值得参阅。

卫侯在楚，北宫文于见令尹国之威仪，言于卫侯曰：“令尹似君矣，将有他志。虽获其志，不能终也。诗云：靡不有初，鲜克有终。终之实难，令尹其将不免。公曰：子何以知之?”对曰：“诗云：敬慎威仪，惟民之则。令尹无威仪，民无则(仿效)焉。民所不则，以在民上，不可以终。”公曰：“善哉!何谓威仪?”对曰：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仅，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。卫诗曰：威仅棣棣，不可选也。言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。周诗曰：朋友攸摄，摄以威仪。言朋友之道必相教训以威仪也。周书数文王之德，曰：大国畏其力，小国怀其德。言畏而爱之也。诗云：不识不知，顺帝之则。言则而象之也。纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之，可谓爱之。文王伐崇，再驾而降为臣，蛮夷帅服，可谓畏之。文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐；动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”

“毋友不如己者”，从字面看，构成了一个悖论：如果友朋二人均做此类想，世上当无朋友可言。《宋元学案》卷一《安定学案》引胡瑗的说法：“友者辅仁之任，不可以非其人。故仲尼尝曰：‘吾死，商也日进，赐也日退。’商好与胜己者处，赐好与不如己者处也”，可以参酌。

一个一无是处的小人是无法与君子有效交往的。

1.09 曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。

译文：曾子说，居丧守礼，虔诚的祭祀远祖，社会风气就会归于淳厚纯朴。（老谷柳直译：曾子说，慎重地对待父母的终了，追思祭祀遥远的祖先，如此，百姓的德行就会慢慢归于淳朴厚道。）

老谷柳按：中国无神祗崇拜，有的只是对祖宗祭祀，追念祖先，这是中国始终不能宗教化的基本原因。而祖宗崇拜随着家族的逐步衰落，其仪式仪轨也渐次零落，不成体统，故中国绝无再复宗教之可能。

“祀与戎”是古人的两件大事，“慎终、追远”与“祀”相关，而“祀”，就是“礼”，是庙堂之礼。所以曾子在此特意申明它的意义，以示教化与重视。

不可将儒学推演为儒教，意见大略可以分析如下——

1 儒教的这个宗教的教主就是孔子。但孔子显然不是神；他有父母子女；有常人有的弱点，会哭会笑，有喜怒哀乐；对天和“天命”有敬畏；做着人间的努力，奔波于列国之间；凡此种种，都是人的品性，而不是神的品性。尽管孔子得到了从官方到民间的广泛供奉；但他的正式身份可以是圣人，是先知，但不是神。教主不是神，儒学也便不可能是宗教。“儒教”因此是存在严重悖论的。这个悖论在“儒教”之内无法自圆其说。唐君毅说：道成肉身，这里是说孔子其道乃“仁义之道”，非上帝之道；最后所成，也是“人格世界”而非“神格世界”。

2 刘彻和董仲舒联手将儒教改造为“政教合一”之“宗教”，然而这个宗教，具有国家意识形态的性质；是政治—伦理性质的，而不是宗教性质的。

3 隋唐之后，“儒释道”三教合一。儒学不存在“被供奉”的条件和可能。

4 宋代之后，儒教开始社会化，宗法家族成为儒教“社团”；在这个“社团”中，盛行等级秩序和禁欲主义；家族中的乡绅成为“社团”领袖，具有主教的地位，可以实行裁判权。然而“儒教”是道德审判，而不是宗教审判。

5 “天地君亲师”是儒教秩序中的核心；维护他们的荣誉与利益，成为以家族为基本单位的儒教宗教生活中的日常功课。“天”是神授者，是儒教合法性的“形而上”理论依据，是君权合法性的先验来源。“地”是儒教土地崇拜的对象。“君”是儒教政治效忠的对象。“亲”是儒教赖以传播思想的“社团”，也即宗法制度的核心，是维护社会稳定、施行道德治国的基本教化。“师”是诠释儒教经典的神甫类型的教职人员。这些都是表面上可以附会的东西，并不是宗教。

6 《四书》、《五经》是儒教最重要的经典。其功能似乎相当于基督教《圣经》中的《新约》。《四书》、《五经》没有宗教性质的本体论话语；没有神性的启示言说；《四书》、《五经》是人的话语纪录，不是神的箴言启示。

7 祭天、祭地、祭孔、祭祖、朝拜是儒教的基本仪式。所有祭祀仪式都是传统祭祖仪式的改装。这些仪式所透视的义理是“庄敬”；宗教仪式所透视的义理是“信仰”。此外，祭祀祖先而不研索死后的归宿，这就与宗教有着明显的区别。

8 孔庙与祠堂是“宗教”性质的祭祀场所。实质意义的宗教场所不仅仅是祭祀，还有各种与神对话(祷告)的功能。孔庙和祠堂没有这个功能。在这些特色中，最具宗教性质的是祭祀。中国传统从远古始，就重视祭祀活动，这在有关禹夏的文献记录中，有关殷商的甲骨记录中，都可以看到端倪。周礼继承了夏商传统，成为儒学最重要的依归。祭祀，是庙堂之礼。礼之用甚大，其大，甚至在“戎”(军国大事)之上。礼之用，提供的是统治的合理性与合法性。在祭天祭祖的祭祀活动运作中，维系着礼的大用。礼，在天之下、地之上，演绎为一种儒教文明。不管你对这个文明有什么看法，它在中国本土赓续播扬百世达三千年之久，成为生命力最顽强的文化形态。准此，可以知道：似乎存在一个宗教性质的“儒教”，但却不是实质意义的宗教。

儒学，是少数人的事业，不是大众事业。这个意见还不为更多人所熟知。

儒学是人学，不是神学；不能成为信仰的对象。看看《论语》就知道，孔子不是神。教主不是神，学说也不可能是神学。《论语》不是《圣经》。孔儒关心的对象不是彼岸，而是此岸。将儒学改造为儒教的努力是荒谬的。

1.10 子禽问于子贡曰：夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？

笺注：子禽，陈亢。子贡，端木赐，孔子最得意的学生之一。其诸，大概，即使之类的语气词。

译文：子禽问子贡：孔夫子到一个国家，就能了解到该国的政事，是求来的，还是人家自愿告诉他的呢？子贡说：我老师凭着温和、善良、恭敬、节制、谦让的品德得来的。即使我老师主动去打听，那与一般人的打听在方法上大概也不一样吧？

子贡为孔子庐墓六年，善辩精明。

按《吕氏春秋》的说法，孔子大约周游了八十余国(但事实没有这么多，应该是几个诸侯国)。这是儒学干政的典型例证。但是按照经验事实(而不是理论事实)考察，可以得出一个结论：历史上从来没有实现过纯粹性质的儒家立国。真正指导帝制立国的是历代法家。但这并不说明法家比儒家更重要。相反，儒家以及儒家倡导的学说不仅是中国传统伦理也是中国传统政治的“核心力量”。儒学是传统最真实最光明的意识形态。在没有更有效的意识形态替代儒学之前，儒学是圣贤、大人、君子最重要的精神、思想和道德资源。而法家学说则更多体现为一种圣贤、大人、君子羞于言说的政术，一种成王败寇的实用哲学，一种马基雅维利式的黑色智能，一种暗中运行的权谋。孔门儒学在其最初阶段，有较为积极的入世情怀。早期儒学的政治活动具有理想实验性质。后来的横渠四句虽然口气很大，多属于空想高论、堂皇情绪，但却体现了儒学至大至刚、瞩目于尽善尽美的一面。儒学理念在转入政治理念，特别是政治管理理念时，它的大而无当，它的幼稚性、荒谬性，是显而易见的。但这并不影响它的庄重性、理想性、光明性。法家学说在政治管理的前台，却无比黑暗；儒家学说在政治管理的后台，却无比光明。现代政治道德，更多可资借鉴而用于创造性转化的传统资源，仍是儒家学说，而非法家学说。

郑汝谐《论语意原》卷一：“诸侯……乍见圣人盛德之容，其谁不欲与之谋其政平?惟其道大莫能容，是以始虽谋之，终必弃之。当夫子皇皇于七十二国，岂可谓无所求也哉?然夫子之求，非众人之求也，求行吾道以泽天下耳。”

《荀于·不苟》：君子宽而不慢，廉而不刿(gui割伤引申为刻薄)，辩而不争，察而不激，寡立而不胜，竖强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。夫是之谓至文。《诗》曰：温温恭人，惟德之基。此之谓矣。

这是说：君子宽宏而不傲慢，廉洁而不苛薄，善辩而不争吵，明察而不激进，特立独行而不盛气凌人，坚强而不暴虐，宽柔和顺而不随波逐流，恭敬谨慎但待人宽容。这就是最文雅的了。《诗》云：温良谦恭的人们，是以道德为根基。说的就是这种人了。此说可以概见孔子儒学之谦抑。广大而又谦抑，与温、良、恭、俭、让就有了关联。

孔子儒学，是太极柔术，练的是内功；它从不咄咄逼人。所以，孔子儒学不是暴民造反的思想，也不是暴君统治的思想，而是君子内修的思想。但这个内修是指向天子以至于庶民的。当它指向庶民的时候，暴民往往不快，以为是对造反事业的一种限制；当它指向天子的时候，暴君往往不快，以为是对统治事业的一种限制。孔子儒学就是要对暴民的陵轹秩序说不，对暴君的残虐天下说不。孔子儒学的中道思想，在政治思想论域也是实践着的。

孔子不属于哪一个“阶级”，他属于民族共同体。孔子关注的是民族共同体间的共同问题。用赫伯特·芬格莱特的说法就是：无庸置疑，孔子的主要成就之一，就是以一种在中国前无古人的方式发现并教导我们：人的存在有一种精神—道德的维度。”(《孔子：即凡而圣》第三章《人格的所在》)

1.11 子曰：父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。

译文：孔子说：父亲在世时考察其志向，父亲死后考察其行为，如果三年内不改变父亲在世时留下的规矩习惯，可以算是孝了。

金纲云：宗法社会中，家族生活经验是一种生存智能，率意更改经验方向是存在风险的。这可能就是“三年无改父之道”的经验论背景。

中道理念：朱喜云，如其道，虽终身无改可也；如非其道，三年无改，孝子之心有所不忍也。《四书集注》

1.12 有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。

译文：有子说，礼法的运用，以中和为贵。先代圣王的执政之道，以此说（礼之用和为贵）为美，小事大事都经由中和之道而行之。但是也有所不可行的地方：为了中和而中和，却不以礼来加以制约，这也是不可行的。

金纲云：两个概念，体用关系和中道思想。礼为体，和为用。和含：中和、中道、中庸，为体之用；无本则无用之具，无用不足以彰体。

礼是制度、管理、生活伦常层面的东西；和是精神、观念、哲学层面的东西。由制度来节制精神，透露出儒学功能不是纯粹知识性质的，而是实践功用性的。

情境化乃是儒学的一大特点：礼与仁，仁为本，礼为用。

1.13 有子曰：信近於义，言可复也。恭近於礼，远耻辱

也。因不失其亲，亦可宗也。

译文：有子说，诚信接近于正义，诺言才可以兑现。恭敬接近于礼法，才能远离耻辱。因果利害不失去亲属，也可以成为效法宗奉的楷模。

金纲译文：信誉符合道义，才可以去兑现诺言，否则就不要兑现；恭敬符合礼法，才可能远离耻辱，否则就是谄媚、耻辱；利益肯于分配给亲族，这样的成功才值得效法，否则，六亲不认，即使成功也不值得效法。

义疏：“仁义”，是儒学要义，孔学主“仁”，孟学主“义”；但主“仁”并不排斥“义”，主“义”也不排斥“仁”。“仁义”是孔孟学理中的共同义项。在儒学思想中，“仁”是“绝对命令”，具有超验的意义；“义”是“自律要求”，具有养成的意义。但就命题的重要性而言，二者却难分轩轾。

仁，是儒学的道德核心之一。孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”“仁”或“不仁”是两种道德的根本区别，《孟子·离娄上》引孔子的话所说：“道二，仁与不仁而已矣。”“仁”，是儒学本体，历代儒学大家对此鲜有异议。一部《论语》，许多重要概念都与“仁”有割不断的价值关联，如“爱人”、“孝悌”、“恕”、“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”、“克己复礼”、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“已所不欲，勿施于人”等等。

“义”的义项颇杂，有“适宜”、“合理”、“应当”、“正义”等，但只有“道义”才最符合“义”的本义。“道义”，是公共语境下的行为准则，它有“义务”、“责任”的含义。在很大程度上，“道义”是内在合理性的一种外推，是由“仁”推导出来的次生价值。它不在先验的范畴。但这并不意味着“道义”价值在儒学中的次要性。价值的次生不等于次要，那只是发生序列上的问题，不是价值主体上的问题。“仁”、“义”都具有抽象的高于生命的价值。“杀身”可以“成仁”，“舍生”也可以“取义”。

就这个意义上看，儒学的“仁”，往往也就是“义”；说到“仁”义，往往也就兼容了“义”义。“仁”与“义”，可以统称为“仁德”，与“公道”一起构建了儒学(主要是孔子儒学)的理念核心。

所谓“信近于义”，是说“信”并不具有绝对价值；与“道”比较，“信”还处于下档；“信”应该符合“道义”也即“仁德”也即“公道”要求，否则，便可以不必履行承诺。孔子曾说过：“好信不好学，其蔽也贼”的话，意思是，如果爱诚信，却不爱学习(公道—仁德)，它的弊端是患害(害仁，也害人)。还说：“言必信，行必果，轻轻然小人哉!抑亦可以为次矣。”意思是：说到做到，不问是非地固执己见，当然是小人!虽然也可以算是士，但却是最次的士了。后采孟子将这一层意思作了发挥：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(《孟子·离娄下》)

1.14 子曰：君子食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可谓好学也已。

译文：孔于说：“君子饮食方面不贪求满足、居住方面不贪求安逸，勤勉做事、言谈谨慎、亲近贤德、匡正自己，就算是好学了。”

孔子所谓的“好学”，不仅仅是读书，还包括求道。求道在践履，所以本章所论实践性活动，在孔子看来就是“好学”。

孔子一方面要说“食不厌精，脍不厌细”，一方面又说“食无求饱，居无求安”，这两个话头似乎矛盾，但是《乡党篇》中的“食不厌精，脍不厌细”八个字，在有些版本中，是将上章末的“斋必变食，居必迁座”列于本章之首，与之连读。这样就能知道，所谓“食不厌精，脍不厌细”，其实是在特殊环境下的一种特殊要求，那就是“斋事”中的食居要求。所谓“斋事”，其实就是“祀与戎”的“祀”，这样敬拜鬼神祖宗的重大场合，与“君子”平时的生活当然要有区别。斋事中要求盛馔，“君子敬其事则盛其礼”(刘宝楠《论语正义》)。这既是礼制的规则要求，也是对祖先神内心诚敬的自然反应。从这里也可以看出孔子一方面有克己求道，重精神生活、不重物质生活的道德追求，一方面又有尊重传统，精心维护礼制的思想倾向。要之，“食无求饱，居无求安”，是日常生活中的孔夫子，“食不厌精，脍不厌细”，是祭祀活动中的孔子。这样，对孔子以及孔子的话语就有了深入、准确的认识。

“食无求饱”的“饱”，应该理解为“过分”；“居无求安”的“安”，应该理解为安逸；舍此，可能都不算正解。孔子不可能要求“好学”者必须处于饥饿和不安状态。

本章可与《里仁》篇“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”同观。

“慎言”，是孔子儒学很重要的命题。《论语》中有多处讨论。与“慎言”相反，就是“高论”或“放言”、“夸夸其谈”。儒学不欣赏这类行为。朱熹说：“今之学者，多好说得高，不喜平；殊不知此乃合当做底事。”(《朱子学的》)程子有一譬说很精彩：“学者好为高论，犹贫人谈金，辨其体色，权其轻重，商其贵贱；其言未必非也，然终不如富人之有金未尝自言金之美也。”(《二程粹言》)懂得一个道理，高谈阔论，以为自家得道，是道浅者大言；君子有道，言其所当言而已，此之谓慎言。

1.15 子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也。未若贫而乐，富而好礼者也。子贡曰：《诗》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？子曰：赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。

译文：子贡说：“贫穷却不阿谀奉承，富贵却不骄狂自大，怎么样?”孔子说：“可以。但是不如贫穷却能自得其乐，

富裕却能求道学礼。”子贡说：“《诗经》上说：‘(品德的进阶修养)如同玉器的加工，不断地切磋、琢磨’，是不是说的就像(咱俩现在讨论问题)这个意思?”孔子说：“子贡啊，现在可以与你讨论(诗)了——因为告诉你前面你就知道后面。”

注释：贫，指的多是物质上的匮乏，穷，则多指仕途、运命中的蹇滞、不发达。贫与富对，穷与达对。

《诗》指《诗经》。原文见于《诗·卫风·淇奥》：“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”“如切如磋，如琢如磨”，原指器物加工的工艺，后来比喻为道德学问方面的相互研讨与勉励。最早的士，不过是能够做事的人。《说文解字》释士：“士，事也。”后来对士有了“通古今，辨然否”的要求(参《白虎通·爵》)。顾颉刚则认为最初的士乃是武士，而后有了文武分流，“文者为之儒，武者为之侠，儒重名誉，侠重义气。”徐复观描述这一变化说：当士演变成为参与政治预备军的时候，也正是贵族阶层已经腐烂，需要依赖士的能力以维持其统治的时候。于是士势必起而追求政治上的各种知识，这使士开始过渡到“古代知识分子”的性格。更因春秋中叶以后，大批贵族的没落，把贵族手上所保持的知识，解放向社全，所以孔子便能以远古贵族手上的诗书札乐来作为教育他学生的教材，这更助长了社会上以政治知识为专业的士的成长。(《两汉思想史》)

孔子对“士”最重要的言说就是：士志于道。

“贫而无谄”，是知贫而自我约束；“贫而乐”是不知贫(忘我)而无须约束，道之所在，乐之所在而已。“富而无骄”，是知富而自我约束；“富而好礼”是不知富(忘我)而无须约束，礼之所在，泰然处之而已。

既不“贫贱骄人”，也不“谄媚事人”，这些对他都不构成交往的负担；富有，不构成以强凌弱的资本，也不构成交往的负担。

1.16 子曰：不患人之不己知，患不知人也。

刘宝楠《论语正义》：“人不己知，己无所失，无可患也；己不知人，则于人之贤者，不能亲之用之；人之不贤者，不能远之退之，所失甚巨，故当患。”

又引《吕氏春秋·论人篇》：“人同类而智殊，贤不肖异，皆巧言辩乱以自防御。此不肖主之所以乱也。是言不知人之当患也。”

《孙子》云：知彼知己者，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼不知己，每战必殆。

“知人”，是大智能。《吕氏春秋·审分览·任数》记载：孔子穷乎陈、蔡之间，蔡羹不斟，七日不尝粒，昼寝。颜回索米，得而爨之，几熟，孔子望见颜回攫其甑中而食之。选间，食熟，谒孔子而进食。孔子佯为不见之。孔子起日：今者梦见先君，食洁而后馈。颜回对曰：不可。向者煤炱人甑中，弃食不祥，回攫而饭之。，孔子叹曰：所信者目也，而目犹不可信；所恃者心也，而心犹不足恃。弟子记之：知人固不易矣。

孔子儒学看到了“知人”的重要性，但是对于“不知人”的后果，却没有任何对策性言说。孔子的政治理念中缺少制衡性质的设计，这是孔子儒学不能进入政治治理层面的一个原因。刘易斯·科塞说在《理念人：一项社会学的考察》中说：知识能带来权力，但即使如此，只有极少数知识人作过掌权的人。极个别的知识分子掌握过权力，并且没有失去知识分子的品格……甚至知识分子团体偶尔也能进入权力机构：吉伦特派和雅各宾派，布尔什堆克以及英国的创建者们。但是，除了最后一种情形外，知识分于涉入政治领域，通常都是以灾难告终。

老谷柳按：金纲清议论具有强大的破解儒学密码的功能。定义：清议就是一种时评，一种舆论，以儒学理念为依据，对执政者予以臧否议论的干政形式。归结起来大约是：激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政。历史上大约经历过：清议—清谈—空谈—混谈。

金刚先生鼓吹儒学，大抵上是成功的：将儒学与儒教清晰地划分开来；将儒学的局限性和价值当下与延展性划分开来；并为我们准确地剖析了儒学基本精神、核心理念、致思方向和教化内容；而且上下贯通，梳理了儒学流变与影响，近现代复古尊儒的闹剧本质。使我最为叹服的地方：古今中外贯通，演绎无牵强附会，引证富赡多裨益。

金纲先生本章的概述：从历史经验考察，所谓内圣外王是一种过于理想化的框架表述，约略有着万能政治和万能伦理的乌托邦式的图示，在国家实践层面，很难做实质上的把握。笔者以为儒学是“有限政治”、有限伦理，所以对于“内圣外王”不宜过多使用。2012-2-22

附录晏子致庄公礼：晏子为庄公臣，言大用，每朝，赐爵益邑；俄而不用，每朝，致邑与爵。爵邑尽，退朝而乘，嘳kui然而叹，终而笑。其仆曰：“何叹笑相从数也？”晏子曰：“吾叹也，哀吾君下免于难；吾笑也，喜吾自得也，吾亦无死矣。”崔抒果弑庄公，晏子立崔抒之门，从者曰：“死乎？”晏子曰：“独吾君也乎哉吾死也”曰：“行乎？”曰：“独吾罪也乎哉吾亡也？”曰：“归乎？”曰：“吾君死，安归！君民者，岂以陵民，社樱是主；臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之，为社稷亡，则亡之；若君为己死而为己亡，非其私昵，孰能任之。且人有君而弑之，吾焉得死之？而焉得亡之？将庸何归！”门启而入，崔子曰：“子何不死？子何不死？”晏子曰：“祸始，吾不在也；祸终，吾不知也，吾何为死？且吾闻之，以亡为行者，不足以存君；以死为义者，不足以立功。婴岂其婢子也哉！其缢而从之也。”遂袒免，坐，枕君尸而哭，兴，三踊而出。人谓崔子必杀之，崔子曰：“民之望也，舍之，得民。”