后殖民视域下的辜鸿铭_中庸_译本

收稿日期:2006-03-16

作者简介:王　辉(1970-),男,湖北郧西人,深圳大学外国语学院副教授,博士,研究方向为《四书》英译

(史)。

后殖民视域下的辜鸿铭《中庸》译本

王　辉

(深圳大学外国语学院,广东深圳518060)

摘　要:辜鸿铭的儒经英译,打破了由传教士、汉学家垄断中学西渐、制造中国形象的局面,具有反对殖民主义,尤其是文化殖民的初衷与色彩。本文以《中庸》为例,指出辜氏译经,着眼于儒学的道德诉求,为中国文明争地位;广引西书,以证儒学的普世性;西中格义,方便读者理解;创造性诠释,显现译者关怀。辜氏译本不斤斤于原作的“特质”,语言流畅优美,与后殖民理论家主张的“异化”、阻抗式翻译大异其趣。辜氏翻译策略的成功,有助于我们反思、推动方兴未艾的后殖民翻译研究。

关键词:辜鸿铭;中庸;翻译策略;后殖民翻译研究

中图分类号:H31519 文献标识码:A 文章编号:10022722X (2007)0120062207

A Postcolon i a l Perspecti ve on

Ku Hung 2M i n g πs Tran sl a ti on of Zhongyong

WANG Hui

(College of Foreign Languages,Shenzhen University,Shenzhen,Guangdong Pr ov .,518060,China )

Abstract:Ku Hung 2M ing was the first Chinese t o compete with Christian m issi onaries and W estern Sinol ogists in rep resenting China and the Chinese culture thr ough translati on and creative writings .H is Confucian translati ons were motivated by a clear and str ong desire t o say no t o W estern col onialis m in general and intellectual col onialis m in particular .This article highlights s ome p r om inent features of Ku πs translati on of Zhongyong and analyzes his translati on strategies e mbodied therein,and p r oceeds t o reflect on certain m isconcep ti ons in postcol onial translati on studies .

Key words:Ku Hung 2M ing;Zhongyong ;translati on strategies;postcol onial translati on studies

0.引言

在发轫于清末,汹涌于民初的现代化浪潮中,辜鸿铭(1857-1928)无疑是一位逆潮流而动的“怪杰”。他“精于别国方言,邃于西学西政”,在咸与维新的时代,却一头扎进中国旧籍,在儒家经典中找到了安身立命之所,充当起风雨飘摇之中的传统文化的辩护士与卫道人。他对西人西学口诛笔伐,对维新革命冷嘲热讽,在现代性话语主导的历史书写中,落得诸如“文化保守主义”“文化民族主义”“保皇党”“守旧派”之类的恶名。

后殖民话语的兴起,为我们重新审视辜鸿铭提供了新的视域。在后殖民理论的烛照下,现代性显现出另一面向,它是西方殖民扩张的利器,是输出文明,消灭异己的工具。诚然,如果我们暂时放下早已现代化的思维方式,试图从传统文化和多元文

化的视角考察百余年前中西文化的激烈碰撞,我们对辜鸿铭孤独的文化事业就会多一份同情与敬意。

辜鸿铭的文化抗争主要见于其中英文著述和儒经英译。考察辜氏在西方帝国主义、殖民主义高峰时期的翻译活动和翻译策略,对于方兴未艾的后殖民翻译研究或许会有所启发。

后殖民论述独具慧眼,看出翻译活动在西方宰制东方、输出文明中的独特作用,视之为“殖民主义的工具”;当然,翻译也可以发挥抵制文化帝国主义,弘扬民族传统的正面作用,充当“反击、消解殖民主义的工具”。(Robins on,1997:31)但无论将翻译看作殖民工具还是解殖手段,都涉及到具体的策略问题,需要以具体的译例,说明翻译是如何充当了这样那样的工具。恰恰在这一关键论证上,后殖民理论家大都虚晃一枪,语焉不详。比如

第30卷　第1期2007年1月解放军外国语学院学报

Journal of P LA University of Foreign Languages Vol .30　No .1Jan .2007

N iranjana(1992)在译者的著述或译作的副文本(前言、注释等)层面上大做文章,于翻译本身却极少涉及;①Venuti(1995)和N iranjana(1992)甚至简单地将归化、异化分别等同于殖民和解殖的翻译策略。这些倾向受到Peter Fa wcett(1998:106)和Douglas Robins on(1997:108-113)的质疑与批评,削弱了后殖民翻译论述的说服力。后殖民翻译研究要想有进一步的发展,必须正视具体译作的文本研究。

辜鸿铭先后翻译了儒家四书中的3部:《论语》、《中庸》和《大学》。②其中以《中庸》译本最为流行,先后收入“东方智慧丛书”,林语堂的《孔子的智慧》和《中国与印度的智慧》(均列入“世界名著文库”),以及台湾中国文化复兴委员会编选的《英译四书》。③1908年的伦敦单行本,到1928年就已经4次重印。译本的风行,使辜鸿铭成了西方人眼中“中国最大的儒学权威”。(Maugha m, 1922;转引自L iu,1999:161)本文对辜氏翻译策略之探讨,即以《中庸》为主,旁及其他译本。

1.翻译目的与动机

辜氏翻译儒经的首要目的,是要让西方人认识“真正的”中国文明,改变对中国的傲慢与偏见,进而转变对华政策。他在《论语》译序的结尾写道:

我们希望有教养有头脑的英国人,抽出时间来读一下我们的译本,借此检讨一下他们对中国人的成见,改正这些先入之见,修正对中国人和中国的态度,进而改善两国关系。(Ku,

1898:ix,x)

时隔8年,辜氏在《中庸》译序的结尾表达了同样的愿望:

如果这本出自中国旧学的小书能够帮助欧美人民,特别是在华的欧美人,更好地理解“道”,加强道德责任感,促使他们遵从道德律令,放弃欧洲“炮舰”与“武力”文明的傲慢与跋扈,对中国和中国人民待之以道,则我多年研究、翻译此书的努力庶几未为白费。(Ku,

1906:xi,xii)

辜氏以为,西人之所以敢于傲视中华,是因为他们只认器物财富,依仗声光化电、坚船利炮,自以为文明进步,视中国为愚昧落后。在《中庸》译序中,辜氏反复申说,中国文明才是真正的文明,因为它以道德为基础,中国的秩序是永恒的秩序,因为它用道德来维系。他提醒西方人:

如果评判文明的标准是能否让富人们尽情

享乐,那中国文明无疑是失败的。但如果以一

个民族是否有强大而有约束力的道德责任感来

评价其文明,则我可以证明,中国文明即便在

今日也没有失败,恰恰相反,它非常成功。

……观察中国,你必须看它的本质,它的道

德,而不是纠缠于它有没有电灯。(Ku,1906:

vii-ix)

辜氏翻译儒经,就是要展示中国文明的道德根基,说明它是优于物质文明的真文明,值得西方尊敬与学习。

然而,儒经的西译,早已有耶稣会士开其端,新教传教士承其绪,汉学家理雅各(Ja mes Legge, 1815-1897)集大成,又何须辜氏劳动大驾?原来,辜氏对欧洲汉学相当失望。早在1883年,他就在上海的《字林西报》上用英文评论“中国学”(Chinese Scholarshi p),抨击汉学家浅薄鄙陋却又妄自尊大;汉学研究支离零碎,毫无整体观念;译者选材缺乏眼光,却对中国的文史哲传统大放厥词。(Ku,1998:111-125)辜氏对欧洲汉学的酷评,堪称“东方主义”和后殖民批评的先声。

对理雅各的儒经翻译,辜氏也是多有微词。在他看来,理氏译本从风格到内容均不足观:术语翻译生硬粗糙,不足达意,甚至还不地道;更糟糕的是,“无论注释还是绪论中,理雅各博士均无片语只言显示他对孔子学说有整体的、哲学的理解”(Ku,1898:116)。其《论语》译序开篇就攻击理氏“缺乏文学训练,全无判断力和文学感”,“心灵极度僵化狭隘”,对理氏译本能否传递中国文化的正面形象深表忧虑:

一个敏锐好学、具有哲学、文学眼光的

人,倘若认真研读理雅各博士卷帙浩繁的《中

国经典》译本,无疑会对其中的道德文化,也

即中国人的文明有所洞察。但就普通的英语读

者而言,我们只能认为,理雅各博士在其所译

中国经书中展示的中国人之知识与道德面貌,

其陌生与怪诞,不亚于一般英国人眼里中国人

的衣着与外貌。(Ku,1898:vii-viii)

辜氏在民族文化的危急存亡之秋重译儒经,念兹在兹的是向西方宣示中国文明的道德性。他要借助翻译,改变被汉学家歪曲的中国人和中国文化的形象,抵制欧美列强的文化帝国主义和思想殖民(intellectual col onizati on)。其动机与用心正是反对殖民主义的。

2.翻译策略

辜氏既然认定理雅各的汉学翻译展示的中国形

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　第1期王　辉　后殖民视域下的辜鸿铭《中庸》译本

象怪诞不经,他采取了哪些策略来树立中国文明的正面形象,促使西人改变对华态度乃至政策呢?笔者以为,辜氏的翻译策略,体现在其译本的基本特色之中。现以《中庸》为例,举其大端如下。

211凸现儒学的道德诉求,显示中国文明是道德文明

辜氏突出儒家思想的道德主题,主要通过两个途径。一是在前言、注释和附录中现身说法,反复强调;二是在核心概念的翻译上别出心裁,百虑一致。前一点不需多说,这里分析第二点。

儒经翻译,难在术语传译。核心概念有提纲挈领、一以贯之的作用,翻译得当,则纲举目张,儒学的堂奥不难窥见。译者对儒学是否有整体的理解,于此也可以看出。为便于理解,我们先借助《中庸》的核心概念对该书思想做一极简约的介绍。

《中庸》受到宋儒的表彰而位列四书,是因为它为孔孟的道德学说提供了形而上的根据。《中庸》认为:人的德性是上天赋予,本自圆成的。人只要自觉其本性,率性而为,就是行道。教育的作用是修明人道,使人不违失本性。为人处世,循道而行者为君子,克尽本性者为圣人。圣人得天行道,参与宇宙造化,与天地并立为三。至于篇名“中庸”,在孔子那里指的是“中道”“执两用中”“无过与不及”,但在子思这里,“中庸”被赋予形而上的意义。“中庸”即“中和”:“中”就是“性”,是“喜怒哀乐之未发”时的平衡状态;“和”是性的发现,是“发而皆中节”,感情外发但不泛滥的和谐状态。《中庸》又提出,尽性的方法在于“诚”,即诚于本性。(本段黑体字为《中庸》的核心概念)在辜氏译本中,“性”是“the la w of our being”“m ora l nature”或“our m ora l being”;“道”是“the m ora l la w”;“君子”是“m ora l man”;“中”是“our true self,or m ora l being”;“和”是“m ora l order”;“中庸”是“the universal m ora l order”“t o find the central clue t o our m ora l being which unites us t o the universal order”;“仁”是“m ora l sense”。这些核心概念的翻译,一以贯之,反复强调的就是“moral”一词。由此,《中庸》的道德诉求跃然纸上,较之原文更为鲜明夺目。

我们比较一下以“忠实”著称的理雅各译本对上述概念的翻译,更可看出辜氏的用心。在理氏译本中,“性”是“nature”,“道”是“path”,“君子”是“superi or man”,“中”是“the state of equilibriu m”,“和”是“the state of har mony”,“中庸”是“the mean”或“the state of equilibriu m and

har mony”,“仁”是“benev olence”。“道德”(moral)二字在理氏译本中深藏不露,在辜译本中则是锋芒毕现。

212征召西方文学、哲学、宗教中的得“道”之言,印证儒家思想的普世性

殖民主义的一大特征,正如萨义德的《东方主义》所揭示的,是制造东西方的本质差异,将东方书写成神秘、落后、野蛮、愚昧的他者,急需西方的开化与拯救。教化东方、统治东方因之成了帝国主义者的“负担”与“崇高使命”。对这种玩弄“差异”的政治,辜鸿铭早有觉察。他以英文写就的《约翰?史密斯在中国》(John S m ith in China)就曾愤怒地抨击阿利克斯?克劳斯(A lexis Krausse)和阿瑟?史密斯(A rthur S m ith)“有关东方思维内在本质的胡言乱语”。前者宣称“东方人不仅观察事物的立场与西方人不同,而且他们的思维和推理总是自相矛盾。他们的知觉同我们恰好相反!”(Ku,1998:99,98)后者则以《中国人的特性》一书将中国人类型化、本质化,甚至妖魔化。辜氏敏锐而辛辣地指出:

东方的孔子和康有为先生、端方总督有天

壤之别,西方的莎士比亚、歌德与约翰?史密

斯也决不是一回事儿。……东方的孔子与西方

的莎士比亚、歌德并没有多少不同,倒是同属

西方的学者理雅各博士与阿瑟?史密斯牧师之

间,让人感到巨大的差别。④(Ku,1998:100)

同他所拳拳服膺的浪漫主义大师一样,辜氏绝非狭隘的民族主义者,相反,他相信超越民族国家的永恒真理。在他看来,东圣西哲,“异途同归”,“道不远人,中西固无二道也”。(辜鸿铭,1985:56)辜氏所谓的“道”,并非孔孟的专利,它也存在于西方的宗教、哲学之中,只是被近世物质文明所遮蔽而已,尽管影响力日减,但仍然象征性地高居西人精神生活的圣坛神龛。

职是之故,辜氏所要宣扬的儒学义理,并不是让东方迥异于西方的独特遗产,而是跨越东西方畛域的普遍真理。换言之,他关注的是儒学的普世性而不是独特性,是它与西方道德文明的共性而非个性。也因此,辜氏在译本的注释中大量援引西方宗教、文学、哲学中的得“道”之言,与儒经相互印证,相互发明。短短一篇《中庸》,辜氏仅在注释中就直接引用《圣经》3次,歌德6次,阿诺德5次,爱默生4次,卡莱尔及其崇拜者弗劳德(J.

A.Fr oude)各2次,莎士比亚、奥维德、托尔斯泰、康德、弥尔顿各1次,这还不包括间接转述他

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们的观点。中西观念的若合符节,常常让辜氏谈兴勃发,最长的几条注释长达数页,还要借助附录继续发挥。此外,译本开篇即引用康德的名言和歌德的一首诗,劝诫读者对道德律令,也就是“道”,要心存敬畏,为《中庸》的出场鸣锣开道。附录之中也是旁征博引,左右逢源。

辜氏此举,既让人叹服其西学素养之深厚,又令人有“东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂”⑤的感慨。限于篇幅,仅举一短例。《中庸》讲“慎独”,教人在闲居独处之时也要戒慎恐惧,检点内心,遏人欲于将萌,不使违失本性。辜氏引《圣经?箴言》里的“Keep thy heart with all diligence, for out of it are the issues of life”,让我们看到,原来基督教也有慎独、养心、以心为源的说法。西方读者则可借此对儒家的心性之学多一些认同。

当然,求同的弊端是流于附会而遮蔽儒学的特色。如《中庸》第2章“(小人之中庸也,)小人而无忌惮也”,辜氏译为“he is a vulgar pers on who in his heart has no regard f or,or fear of,the moral la w”,又引《圣经?诗篇》的“The f ool hath said in his heart,There is no God”相发明。读者,尤其是基督徒,自然会以基督教的“God”来理解《中庸》之“道”,混同耶儒,造成儒学的基督教化。坚持儒学本义的人自然难以接受。但一方面,这是求同的必有之病,我们不必求全责备;另一方面,如前所述,辜氏的“道”本身就是超越而内在,理一而分殊的:在儒家为孔孟,在基督教为上帝,在道家为老庄,在佛教为佛陀,在超验主义者那里是自然。⑥将这种调和论“读入”(read int o)《中庸》,颇见欧美浪漫主义的师承,或许也正是淡化信仰差异,解决宗教纷争的出路所在。

213西中格义,便于西人理解

所谓格义,是指魏晋时期中国士人以老庄的术语类比、解释佛教的概念。辜氏以西方术语解释、翻译儒家概念,不妨称之为西中格义,或者反向格义。辜氏将“天”译作“God”,“教”译作“religi on”,“圣人”译作“saint”,“性”译作“our moral be i n g”,“诚”译作“truth”,都是格义的显例。若以精确责之,则辜氏难逃附会之讥。盖“儒教”之“教”,乃“教化”之谓,并非西人所谓“religi on”。儒家之“天”,亦非人格神,“乃苍苍之物质具天帝之精神者也”。(王国维,1987:152)儒家的“圣人”是人文的典范而非信仰的楷模。《中庸》的“诚”是道德范畴,英文的“truth”更容易引起知识论的联想。

又如《中庸》第23章有“诚则形,形则著”之说,意思是,人能诚于其性,则和顺积中,英华发外,必然有所表现(形),昭明显著。辜氏的翻译是:“W here there is truth,there is subst ance. W here there is substance,there is rea lity.”回译成中文,就是“有真理就有物质,有物质就有实体”,变成了西方哲学中常见的理念先于事物,物质源于实体的说法,将很平实的一句话拔高到形而上学的层次。又如第26章:

故至诚无息。不息则久,久则征,征则悠

远,悠远则博厚,博厚则高明。

Thus abs olute truth is indestructible.Being indestructible,it is eternal.Being eternal,it is

self2existent.Being self2existent,it is infinite.

Being infinite,it is vast and deep.Being vast and

deep,it is transcendental and intelligent.

将“久”译作“eternal”,“悠远”译作“infinite”,“高(明)”译作“transcendental”,是明显的过度翻译,但还有迹可循;将“征”(征验、效应)译作“self2existent”,则是明显的操纵和“读入”,正可见译者格义之举是有意为之。

笔者以为,辜氏雅好比附,⑦绝非因为他对中西的差别颟顸无知。他这样做,是要方便西人在自己的概念系统里理解儒学,认识到儒学早已达到西方宗教与哲学的高度,值得他们尊敬与学习。在西人极自信极骄傲的时代,奢望他们耐下性子来读理雅各那样繁琐详实的汉学翻译,细致入微地体察儒家的“特色”,无疑是不现实的,甚至适得其反,导致“特色”被“东方主义”化,成为歧视中国的理由。以此观之,则辜氏的附会西学与拔高儒学,毋宁是一种相当成功的策略。当代新儒家热衷于以西方哲学解释《中庸》的“道德形上学”,积极开发儒学的“宗教性”,其诠释路径和辜氏其实大同小异,也是要发展儒学,拔高儒学,提高其竞争力。

214创造性诠释,借题发挥,表达译者关怀

王国维曾列举辜氏译本中10处“以己意释经之小误”(1987:152-156),逐条加以辩正。以己意释经,在经学史上屡见不鲜,从哲学诠释学的角度看甚至是不可避免的,但在坚持以实证、科学方法探求圣人原意或经文本义的学者看来,依然是不可原谅的。在原作高于一切的标准下,自然不会有人去体谅译者的用心。

这10处“小误”,固然有一些无意的误读,但也有不少是辜氏故作新诠,以便借题发挥。比如第29章:

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　第1期王　辉　后殖民视域下的辜鸿铭《中庸》译本

上焉者虽善无征,无征不信,不信民弗

从;下焉者虽善不尊,不尊不信,不信民弗

从。

However excellent a syste m of m ora l truth appea li n g to superna tura l author ity may be,it

is not verifiable by experience;what is not

verifiable by experience cannot command

credence;and what cannot command credence the

peop le will never obey.However excellent a

syste m of m ora l truths appea li n g m erely to

worldly author ity may be it does not command

res pect;what does not command res pect cannot

command credence;and what cannot command

credence the peop le will never obey.(64-65)

“上焉者”指第28章提及的夏礼和殷礼,“下焉者”指不在君位的圣人。在辜氏的译文中,二者变成了两种道德体系,前者神道设教,主张道德神授;后者诉诸人间权威,以人力维系道德。辜氏借子思之口,认为这两者都不可取,实际上是要告诉西人,诉诸超自然的上帝或世间圣贤的道德虽然高明,却不如儒学之诉诸人的内心本性,既不虚无缥缈,又非无源之水。这从他将下一句“故君子之道,本诸身”译作“Theref ore every syste m of moral la w must be based upon the manπs own con sc i ous ness”也可得到印证。

又如,第6章“舜好问而好察迩言,隐恶而扬善”,朱熹的解释是:

迩言者,浅近之言,犹必察焉,其无遗善

可知。然于其言之未善者,则隐而不宣,其善

者,则播而不匿,其广大光明又如此,则人孰

不乐告以善哉。(1981:20)

这一解释合理明白,“问”“隐”“扬”的宾语均为“言”,再看辜氏译文:

Shun had a natural curi osity and he l oved t o

inquire int o near facts(literally“near words”

meaning here ordinary t op ics of conversati on in

everyday life).He l ooked upon evil merely as

s omething negative;and he recognized only what

was good as having a positive existence.(7)

首先,“迩言”解释为日常闲谈,并不出格。但辜氏何以要加以引申,译为“near facts”(浅近之事),不惜割断了与“隐恶扬善”的联系呢?其中的奥妙在译本的“附录B”中才得以揭晓。在那里,辜氏将“好察迩言”译作“Shun l oved t o inquire int o‘near objects’,the ordinary facts of

everyday life”,解释为“专注于日用常行。”(81)继而大发宏论,大意是说,真正的智者谦卑而有自知之明,知道人类知识的局限,不会耽于玄想,追求“抽象、深奥、形而上的知识,妄图以科学解释人的起源与命运,或者道德的依据与目的”。(83)可见,辜氏此举,意在制造机会,借题发挥,赞美儒学立足于日用常行,极高明而道中庸,切近而实用,同时对宗教、哲学之中的虚浮、玄远之风以及科学主义入侵伦理道德领域加以抨击。

将“隐恶扬善”译作“He l ooked upon evil merely as s o mething negative,and recognized only what was good as having a positive existence”,以“恶”为“negative”,以“善”为“positive”,王国维指出是附会西方哲学,但也承认“与《中庸》之思想非不能兼容”。(1997:153)辜氏此举,是存心要为儒学的“性善论”辩护。盖西方社会,不仅基督教主“原罪说”,而且其现代法律制度的建立均立足于防范人性之恶。儒家对人性的乐观常常受到西人的质疑甚至嘲弄。辜氏在注释中指出,莎士比亚和歌德与舜所见略同,他们都将恶视作感情、欲望的失调(ill2regulated passi ons),或者人性的畸形发展。用《中庸》的语言来说,就是未能做到“发而皆中节”“率性”“尽性”。因此,辜氏认为孔子着眼于性善是深刻而有洞见的。相比之下,“时下对人性和国家普遍的悲观正是心智不健全的确切表现”。言犹未尽的辜氏在“附录A”中继续加以发挥,将弥漫于欧洲思想与文学中的悲观情绪和当今世界的战争与混乱归咎于欧洲现代教育,指责这种“半吊子”的大众教育不能使人性得到充分发展,呼吁欧人学习中国传统的精英式道德教育。

辜译《中庸》的4个附录,其实分别是第6、7、9、16章⑧注释的延伸。有趣的是,这4个附录中有3个是由对相关经文的非常规解释引发的。⑨这就说明辜氏只是借创造性诠释引出话题,以便铺陈己见,直抒胸臆。这些洋洋洒洒的注释和附录,都围绕着弘扬儒家道德学说这一中心论题,结合现实,对《中庸》的性善论、尽性说、致中和等思想做了相当透彻、深刻、有的放矢的分析,通过针砭西方的时弊而凸现出儒学的普遍价值。

我们可以不同意辜氏对某些细节别出心裁的解释,却不能不体谅他的良苦用心,不能不看到他扭曲细节其实是为了更好地彰显儒学的精神或内涵,强调其淑世功能。

215译笔流畅,展现经典魅力

汉学家翻译儒经,大多采取文字学的途径,以

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直译为主,辅之以大量的注释,训释文字,考证出处,不一而足。理雅各、苏慧廉(W illia m E. Soothill)的翻译为其代表。这种庞然大物式的译本,虽然学术价值不菲,但也适足于为儒经的西传设限,令普通读者望而生畏,以为中国思想真如铜墙铁壁,非专家无以索解。即便鼓起勇气,或者耐着性子,翻看几段译文,只怕非但受不到感化,反而增加了傲慢与偏见。盖理氏译文,斤斤于原文的字比句次,颇多佶屈聱牙之处,如果不是读了注释,再回到译文细加揣摩,常常会不知所云。没有耐心的读者恐怕要迁怒于原作,以为中国的思想、文学实在不够高明。

辜鸿铭的译笔则流畅优美,富于文采。这一方面是因为他饱读西方文学,尤其是欧美浪漫主义文学,有很高的文学修养。另一方面,则在于他将儒家经典看作具有思想价值的文学文本,对其文学性颇为重视。他说:

我的目标是,透彻地把握(原作的)意

义,既传达出其内容(matter),又不失其表现

方式(manner)。正如华兹华斯所说,一切具

有内在价值的文学,“最要紧的当然是其内容,

但内容总是以一定的方式表现出来的。”要想

再现古代圣哲的表现方式,即文学中所谓的风

格,译者必须使自己进入先贤的思想与心灵境

界。身处“进步文明”的现代世界,这真是谈

何容易。(ii)

既然着眼的是圣贤的境界,也就不必像理雅各一样拘泥于其文字。能够进入圣贤的境界,也就能够揣摩他们的思维与修辞,代替他们用英语立言。辜氏笔下的孔子与子思,英文优美,谈吐清晰,绝非理氏译本中口齿不清,古朴笨拙的形象可比。

辜氏译笔流畅,并不意味着得圣人之意而忘其言,完全用自己的风格重做表述。相反,他非常注重原文的表现方式,甚至连原文的句序,只要不妨害英文的修辞效果,他都努力保留。试举一例: 故天之生物,必因其材而笃焉。故栽者培

之,倾者覆之。(第17章)

For God in giving life t o all created things is surely bountiful t o the m according t o their

qualities.Hence the tree that is full of life He

f osters and sustains,while that which is ready t o

fall He cuts off and destr oy.(46-47)

辜氏此译曾让林语堂赞叹不已,以为不仅“优美”,而且“连文字都几近忠实”。(1938:113)译文除“因其材而笃”为行文需要颠倒次序外,大体可说依字序译出。原文的对偶结构译得尤见功夫:“培”和“覆”均以两个近义词译出,不仅意义上递进一层,曲尽原意,而且使英文不致于头重脚轻,颇收平衡之效。加上以“God”译“天”,以“created thing”译“物”,令西人恍然有捧读《圣经》的亲切之感。辜氏译文,既没有翻译腔,又颇能传达原文的修辞风格,可以说在直译与意译、异化与归化之间取得了一种动态平衡。这类例子,不胜枚举。

言而无文,行之不远。辜氏译本一纸风行,与其文学价值密不可分。流畅地道的翻译,固然可视为迎合英语读者的阅读习惯,但绝非附和霸权文化的“我族中心主义”和“文化帝国主义”。辜氏的翻译吸引了大量的西方读者,展示了儒经的文学性和道德性,以优美流畅的语言向西方宣示“斯文在兹”,“道固在是,无待旁求”。⑩它们毋宁是拒绝西方思想与文化殖民的宣言。

3.结语

辜鸿铭的儒经翻译,打破了由传教士、汉学家垄断中学西渐、制造中国形象的局面,夺回了代表中国发言的话语权。他的翻译具有反对殖民主义,尤其是文化殖民的初衷与色彩。辜氏利用术语翻译凸现中国文明的道德诉求;在前言、注释和附录中,广泛征引西方文学、哲学、宗教中的同道者言,印证儒家文化与西方道德文化的共通性,争取最大的理解与同情;他抓住机会,甚至通过创造性诠释制造机会,针砭西方物质文明、民主制度和庸俗进化论的弊端,大力宣扬儒家道德文化的救世功能,使儒学骎骎然有西被之势。他以丰厚的文学素养,流畅地道的译笔,让儒家经典以清新、优美的面貌出现在西人眼前,文质彬彬,耐人玩味。辜译儒经的成功与这些翻译策略的厘定密不可分。

对后殖民翻译研究,辜氏的启示在于:研究译者的介入与知识管理,翻译的文本和副文本(序跋、注释、附录等等)均应视为译本的有机成分加以考量;译者可能会在文本层面别出心裁,加以操纵,但在副文本中更有现身说法、纵横捭阖的空间;归化、流畅、求同的翻译并不总是殖民主义、文化霸权主义或者我族中心主义的表现,恰恰相反,它完全可以成为弱势民族宣示其文化文本的思想性与文学性,赢取广泛理解与同情的利器。反之,异化、阻抗、突出差异的文本也不一定总是反殖民的翻译,它很可能沦为殖民主义者制造东方主义形象,玩弄差异政治的手段。同一把工具,在殖民主义者和反殖民主义者的手里,发挥的作用可能

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　第1期王　辉　后殖民视域下的辜鸿铭《中庸》译本

正好相反。我们对翻译方法做出伦理、政治的判断,必须因人、因时、因地做出必要的分疏,切忌简单化的一刀切。

注释:

①事实上,Robinson(1997)一书中讨论的三部早期后殖民

翻译论著,泼墨处均在于所谓“文化翻译”,即对他者文化的种种表述、书写、转化,并非传统意义上的文本翻译。

②辜氏《论语》译本1898年由上海别发洋行出版;《中

庸》译本1904年刊载于《日本邮报》,1906年由上海英文《文汇报》社首版;《大学》译本1915年由上海英文《文汇报》社出版。

③收入“东方智慧丛书”的伦敦单行本删去了4个附录,

注释也有不少删节。林语堂和台湾编选本均对辜译做了少量修改,且删去注释。本文的考察以1906年的最初版本为主。凡引该书,只标页码。

④辜氏对理雅各的翻译颇多微词,但认为理氏翻译态度极

为严谨,也较能欣赏中国。辜译《中庸》序言中引用了理氏1885年译本对《中庸》的正面评价,以及理氏1861年译本所译程子对《中庸》的赞美。

⑤钱钟书语,见《谈艺录?序》。钱先生治学,亦极重沟通

中西。

⑥辜氏曾说:“今之所谓宗教,如耶、如儒、如释、如道,

靡不有真理存乎其中,惟是瑕瑜互见,不免大醇小疵;

各国讲学同人,如能采其精英,去其芜杂,统一天下之宗教,然后会极归极,天下一家,此真千载一时之会也。”(黄兴涛,1995:237)

⑦辜氏好比附,在其著作中尤其明显。参看朱维铮对其

《清流传》一书的分析。(黄兴涛,1998:240-263)据梁实秋和罗家伦回忆,辜氏以“理”译Phil os ophy,以“五行”译Che m istry,以“阴阳”译Physics;在北大讲英诗还有外国“大雅”“小雅”“国风”“洋离骚”的说法,均是有趣的例子。(黄兴涛,1998:26,33)

⑧辜氏译本的第16章在原书中为第20章。顺序调整仅此

一处。

⑨附录A、B与“隐恶扬善”和“好察迩言”有关;附录

D大谈社会等差要以道德责任感为基础,引发话题的,是将经学家一致认定为“衍文”的“在下位,不获乎上,民不可得而治也”,颇为自由地译成“For unless s ocial inequalities have a true and moral basis,govern ment of the peop le is an i m possibility.”(33)

⑩“斯文在兹”是辜氏《论语》、《中庸》译本初版封面上

的汉字。“道固在是,无待旁求”是辜鸿铭读“六经子史”时的感慨。(辜鸿铭,1985:1)

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(责任编辑　张建中)

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?解放军外国语学院学报2007年