张立文中国哲学史笔记

哲学创新的三大标志：核心话题的转变，人文语境的转变，诠释文本的转换。

中国哲学的精神：

1）张立文：忧患精神，乐道精神，和合精神，人本精神，笃行精神。

2）宋志明：自强不息，辩证思维，实事求是，以人为本，内在超越，有容乃大

3）向世陵（传统）：辩证思维（物生有二和一分为二和合与中庸，整体与有序，变化和发展），浓郁的社会情节（论道经邦，人道伦理本为，内圣外王，发现寓于解释和温故而知新，自强不息与厚德载物，忧患意识），独特的哲学基本问题（天范畴的含义，天人之际的两大命题，天人分和与中国哲学研究）

中国哲学的阶段：

1）张立文：先秦百家哲学，汉唐三教哲学，宋元明清哲学，近代哲学，现代哲学。

2）向世陵：先秦诸子学，汉唐哲学，宋明理学，明清实学，近代新学。

先秦百家哲学

一．天道自然

老子

1.道之为物

老子认为，天地之上更有其所至，其所至者，既是所谓道。

1）道是万物之本源，本根，道为万物之宗，天地根，不是谁之子。“道生万物，道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”。

2）道只是一种在，一种纯粹的存有，只是一种逻辑上的抽象。说他无，是指他无名，不是任何具体的存在，说他有，是指他不虚无，是实实在在的，确然不虚的在。

3）道不断运动变化，周行而不殆

4）道是万物的存在根据，是事物的共同本质，同时又是事物的主宰。

2.道法自然

道成就天地万物，并非有意为之，而是完全无意作为。“人法地，地法天，天法道，道法自然”

1)自然只不过是对道之状态与作为之形容，而非道之外更有一实体叫自然。

2)道成就万物，完全自然而然，自然无为

3)道之本性就是自然无为

4)无为而无不为

3.辩证思想

1）世间万物相互依存

2）道所生万物，处在永不停息的变化之中

3）物极必反，事物由小到大，到一定程度，必然向相反方向发展

4）反者道之动，老子倡导贵柔

庄子

1.自然之性

1）人之本性即是自然，自在而自由，在自然状态，人的本性获得最充分的体现

2）圣人降世，制礼作乐，标榜仁义，人的自然本性遭到破坏，仁义实际就是残害道德之工具

3）丧失自然本性的途径主要表现在五个方面：即五色，五声，五臭，五味，好恶之心。4）人之行为的善与恶关键在于其是"自得"之行，还是"得彼"之行

2.死生为昼夜

1)昼夜的交替是自然而然，生与死的变更也像昼夜一样，完全是自然现象

2)人对于死，关键应该有一种能够放得下的情怀，死生即为昼夜，人又何必悦生而恶死

3)庄子追求精神的自由，所以反对用厉害来对待一切，而厉害之中最大者莫过于生死

3.齐物论

彼此俱无，无以为对，无可无不可，就是所谓的“齐物”

1）以道观之，天下万物莫不玄同，故无贵贱；以物观之，每一物皆自以为贵，而以他物为贱，物皆自贵而相贱，而事物本身并无贵贱。

2）以道观之，天下万物皆归于一

3）齐万物，齐生死，并非为奇而齐，齐与不齐，是人本身的一种态度，物本身并不受此影响。

4）“心斋”（保守心灵的虚静空灵，剔除物欲）与“坐忘”（离形去知）

5）齐物，心斋，坐忘，最后所达到的境界，就是“天地与我并生，万物与我同一”"独与天地精神往来"

稷下道家

1.精气说（本体论）

1）继承老子道为万物之本源之思想，同时认为道就是气或者精气

2）精气不但是人得以生的基本条件，也是构成天地万物的基本材料

3）用精气解释人的意思起源和人的精神活动

4）一切事物都是气变化的结果，但气在这些变化之中，其本身却不变

5）气是一种客观存在，不以人的意志为转移。

2.静因之道（认识论）

1）正名，以形（客观存在）务名，名行相符，强调实事名的基础

2）认识两方面因素：认识对象和认识主体。认识主体分思维器官（九窍）和感觉器官（心）

3）心灵修养的两个方面：排除主观色彩和涤除物欲。前者为“因”，后者为“静”4）“因”的要求是“无益无损”，即是“舍己以物为法”；“静”就是保守心灵的清净灵虚；所谓“虚”就是涤除人的物欲之心；“一”就是心志的专一，“专于一，一于心，耳目端，

知远若近”

二．人道有为

孔子

1.仁学

1）“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本也。”孝悌为仁之本

2）“爱人”是“仁之本”的推演与泛化。

3）孔子主张的“爱”是“差等之爱”，差等的标准就是“礼”

4）“为仁由己而由人乎哉”，为仁在于靠自己，克己复礼为仁。

5）仁还表现为一种精神境界。“仁者乐山”“仁者安仁”“仁者静”“仁者寿”

2.天命论

1）孔子所谓天命，已不是西周的那种发号施令，人们可以用德行来取悦的有人格的至上神，而是不能说话，而人又不能够改变他的命运之天

2）到孔子这里，命与人分离了，人只能接受，无力干涉天命

3）“知天命”是孔子人生修养的和人生自觉的一个重要步骤，统一于主体自觉与命运支配的关系，知道自己的命运，实际上就是知道自己，“知天命”实际就是认识自己的一种特殊方式，一种积极的对待命运的方式。

3.中庸

1）中庸是知天命的一个方法原则，孔子常常告诫人们要合乎中道，孔子自己也是以中为自己的思想方法和行为准则，“子绝四，毋意，毋必，毋故，毋我”。

2）“时”与“中”联系起来，形成“时中”的观念，所谓“君子之中庸也，君子而时中”。3）时中即变通趋时，但是这个变并非没有标准，其标准就是礼，礼是孔子中庸思想的规范原则。

4）从中的层面理解礼，则礼的实质可以谓之和。

孟子

1.孟子之前的人性讨论

1）孔子“性相近，习相远”“夫子之言性与天道，不可得而闻也”

2）孔子弟子：世硕，人之本性，对于一个主体而言既可以为善，也可为为恶，关键在于统治者的引导；宓子贱，性有善有恶，有些人本性善良，有些人本性不善良。

3）告子，“生之谓性”无所谓善恶，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”强调客观引导的作用；“仁内义外”“生之谓性”，“食色，性也；仁，内也”

4）孟子对告子的批判。主要集中在“生之谓性”和“仁内义外”。性是事物特有的性质，不能混淆人性和兽性。

2.孟子性善论

1）孟子通过思维器官“心”的作用，把“天生之德”与“为仁由己”统一起来，构建自己的性善论。

2）人的行为体现道德之天的意志，人的行为由人所固有的善端（仁义礼智，非由外铄也，我故有之）发显出来,所以仁义礼智称为“天爵”

3）“心”，在孟子看来，既是理性认识的器官“思则得之”“反身而诚”，也是人性善端的总根。“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”

4）四端之心，恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心。此为人之为人的最本质根据。

5）人们行为的恶主要是人们忘掉了或者失去了“本心”。个人修养，“放其心”，养气“吾善养吾浩然之气”，最后不动心，成就大丈夫。

3.性与命（天命观）

1）对命下定义：“莫之为而为者，天也；莫之至而至者，命也”

2）命运是指外在于人并能影响人的力量，是人无法预料左右的一种力量，命运主要是人的主观因素所无法干预的力量，孟子把它称作“外”

3）属于人的，他主张尽一切努力去探索，凡是不属于人的，他主张尽可能的去顺应。尽心知性，存心养性，人要培养身心，顺应命运的安排“尽人事而待天命”4）性与命本是一个东西，都是上天赋予的

5）正名

荀子

1.天道观

1）天就是客观存在的自然界，具有不以人的意志为转移的规律性，对各种怪异的自然现象作出解释。

2）人世的治乱，与天无关，乃是为政者之所为。

3）“天人有分”是天人各有职责，作用，范围，二者互不相同。“明天人之分”“修道而不二”“制天命而用之”，人在天面前，有其主动性，认识和顺应天。

4）讨论天命问题，，认为“节遇，谓之命”，以“时”论命，同时主张“修身端行，以俟其命”

2.人性论

1）荀子理解的性就是天生之性，人之性恶就是人天生有各种欲望，认为“其善者伪也”。

2）道德或者善并不是人天生的，而是出于圣人的化性起伪。性或者恶是天生的，伪或者善是后天的。性伪之分就是天人之分，性与天想通

3）“伪”如何可能？人有认知仁义礼智的“具”，所以无需人性中求善端，由认知即可通达人伪之途。

4）心和五官是认知的主要器官，其中心为一身之主，特别突出强调心的认知功能。

5）心何以知？虚壹而静。

3.礼学思想

1）“礼”源于差等之爱和宗法等级。人们的各种欲望纷争，必须用礼规范。“制礼以分之”“明使群分”，实现人的社会分工

2）礼是治理国家的总纲，同时又是人之行为的规矩和做人的原则

3）礼与法。“隆礼至法则国常”，认为礼比法更根本“伪起而生礼义，礼义生而制法度”

4）与宗教相关的礼的新认识，宗教祭祀并不神秘“君子以为文，百姓以为神”三．道德利益之争

儒墨对待与分歧

1）儒家认为人是一种道德的存在，而墨家则是用“力”即是人的劳动和智能作为区分人与动物的根本标志

2）墨子的“分事”论，强调社会各阶层都有其“从事”或者“所从事”，每个人应该尽其所能完成其“分事”，相对于此，儒家亦有其名分思想，但是儒家的是道德评价。而墨家的是功力评价

3）墨子批判儒家以天为不明，以鬼为不神，厚葬，重礼乐，以命为有

4）对人人的仁义行为，孔孟认为这是人之为人的内在本质规定化的外化体现；墨子则以以利释义，认为这是根植于人对行为厉害结果的理智权衡的基础之上5）政治上，孔孟认为实施教化才是政治的根本要务，而墨子则主张节用，节葬，

为人民提供衣食息的条件

墨子

1.宗教观（天志，天意“天之所欲所恶”）

1）天志体现为“天之欲人之相爱相利，而不欲人相恶相贼”，天主持正义，予人赏罚

2）天对所有人都是兼相爱

3）社会政治秩序的建立，国家的形成，君主官员的设置，皆出于天志

4）天志是一个用以审视，衡量，评价人的德行，言谈，刑政以及仁义有否的客观标准

5）监视天下，主宰一切的具有人格意志的至上神。天是一个“贵且知者”

2.三表法

1）何谓三表？“上本之于古者圣王之事”“下原察百姓耳目之实”“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”

2）后面墨子在圣王之事前面加了“考之天鬼之志”，替换原察百姓耳目之实“征以先王之书”

3）最先明确提出真题标准的中国哲学家，考虑多方面，比较客观全面，；但是急于确立一个标准，流于简陋，粗疏，荀子认为其“蔽于用而不知文”

墨家逻辑思想

1.墨子的逻辑思想

1）取名予实。实是第一性，名取决于实，是第二性。因此，墨子主张仁之名必须有仁之实相符，行为检测言语，言行合一。

2）察类知故。察类区分事物类的同与义，从而进行类比推理。明故探寻事物之间的因果联系及事物的所以然之理。

2.后期墨家逻辑思想

把外部世界作为一个唯一的研究对象认为主观认识要与客观对象相“当”，全面考察认识过程。

1）肯定人有获得外部知识的知觉和认识能力“知，材也”“知，接（与客观事物接触）也”“知也者，以其知遇物能貌之”

2）将知识分为三类。闻知（通过耳目感官从他人那里得来的知识），说知（又演绎推理得出的知识），亲知（自己直接观察亲身经验的知识）

3）把“名”分为三类：达（泛指一切物体），类（具有共同属性特征的一类物体），私（个体事物的名称）

4）“以名举实（用概念反映事实），以辞抒意（用判断表达意思），以说出故（用推理解释原因）”的论辩方法

5）论辩的方法和类比推理的具体形式“效（设立事物评价的标准，即为取法）”“辟（引证一事物，解释另一事物）”“侔（两个判断进行类比）”“援（援引对方的论据，观点证明自己的主张）”“推（利用对方不赞同的但是与对方主张观点同类的命题进行推理）”

3.后期墨家对于墨子思想的维护和阐发

1）以“周”释“兼”，认为兼爱就是普遍爱一切人

2）同意以“利”释“义”，认为人的一切行为可以归结为趋利避害的理性准则四．名实之辩

1.名家邓析发琦辞，“操两可之说，设无穷之辞”

2.惠施“历物之意”，“合同异”

十个命题：

1）至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一

2）今日适越而昔来

3）我知天下之中央，燕之北，越之南是也

4）“无厚，不可积也，其大千里”

5）“天与地卑，山与泽平”

6）“日方中方睨，物方生方死”。

7）“大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’”。

8）“南方无穷而有穷”

9）“连环可解也”

10）“泛爱万物，天地一体也”

认为世界没有绝对对立的东西，任何相反的概念彼此都具有相对性，依存性和转化性。

3.公孙龙“别同异，离坚白”

1）白马论（白马非马）

这个问题属于个别和一般的关系

a.“白马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者，非命形也。故曰：白马非马”

b.“求马，黄黑马皆可致，求白马，黄黑马不可致。故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马非马之审矣”

c.“马固有色，固有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者。马与白也，白与马也。故曰：白马非马也”

2）“离坚白”与“指物论”

“离坚白”是指“坚”和“白”两种属性不能共存于同一具体事物中，两个概念是各自独立的。公孙龙一共有两个论证：

a.“视不得其所坚而的其所白者，无坚也；拊不得其所白而的其所坚者，无白也”,我们在观察一个事物的时候，某一时刻只注意到一种性质；

b.“物白者，不定其所白。物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也。”坚和白两个不同的性质不具体只在一个事物之上，很多事物都可以同时具有。一事物也可以单独具有其中某个性质。

“指物论”讨论的是事物和概念的关系，“指”为一般概念，“物”即万物之物，“物莫非指，而指非指”，事物都是一般概念的显现，而一般概念则是独立存在的，不再是别的概念的显现。

3）名实论

a.天地以及天地所产生的一切事物，都是物，物确实是他那个物而没有一点差错，这就是“实”

b.“名，实谓也”，名是用来称谓实的

c.名当实，强调名实一致

d.过分强调概念的独立自存

4.荀子的名实论

1）什么是名？“名也者，所以期累实也”“制名以指实”“名闻而实喻，名之用也”

2）名的形成过程。同类的事物，人们形成了相同的观念，经过人类的类比沟通，约定俗成给一个名称以表示同一类事物

3）名的分类。单，兼，工，别。单兼是从语言构成形式的来做的区分，单名一

个音节，兼名不止一个；共名是较大的概念，别名是较小的

4）对其他人名实论的批判。“惑于用名以乱名（，概念内涵外延的变化，否定概念后期墨家杀盗非杀人）”“惑于用实而乱名（个体现象否定概念，惠施的山渊平等）”“惑于用名以乱实（用概念的不同否定事实，公孙龙的白马非马）”

五．治道的构建

1.治道理念之综合创新

1）法家都涉及法术势，但是各有偏重。慎到重势（权利，权势，权威，由君子都操而不可与人），申不害重术（君主驾驭臣下，督课用人的方法和政治手段），商鞅重法（法典，法律，法制）

2）韩非对于法术势的新见。

A.法治，前期法家重变革，韩非一面讲变，同时有主张贵静；此外前期法家目的是富国强兵，后期则是加强军权，以法禁奸。

B.术。认为君主治吏比治民更重要。认为术有两个方面，一是严格考课监察臣下，二是阴谋权诈之术。

C.势，一分为二，一为自然之势（君主生而再为所有之权利）；二为所得而设之势（君主通过人为努力而设立，包括聪明之势和威严之势）。韩非更看重后者2.政治哲学

1）结合理来阐释道，理是事物的属性规律和特点，而道是宇宙万物的本源，是自然万物的存在根据

2）对人的认识能力和认识活动做了明确的阐释和限定，认为人天生就有认识能

力，凭借感官和思维器官认识，但是不能过度运用，否则就会导致盲聋错乱3）“道者，万物之始，是非之纪。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”“得事理则成功”

4）政治哲学目的是为了给现实的君主提供一套以道为体而以法术势为用的治道理念，

3.矛盾论，人性论，历史观

1）承认自然社会普遍存在着矛盾对立的现象，韩非通过寓言表达，事物之间存在不可调和的矛盾，将事物之间的矛盾绝对化，解决矛盾，就是一方把一方彻底灭绝

2）人性论以及依人性论进行统治

a.讲人性归结为好利；

b.认为人与人之间品性的差别是天生的，具有不可改变性；依照人的品性和行为把人分为三类，第一类，特立独行，品性极高，洁身自好不为赏劝，第二类，赏足以劝，罚足以禁，第三类“毁廉求财，犯刑求利，忘身之死”，第一二类人不可操控，第二种人数多，可以操控；

c.人性好利就是对于中性而言，这种人性是可以被利用的，统治者抓住这一点，对其进行操纵和控制，以人情之好饿即好利恶害为基础立法禁，社刑赏。对于特立独行，洁身自好的贤者最好是杀了

3）社会历史观

A.将历史分为三个或者四个阶段：上古，中古，近古，当代。各个时代有各个时代的价值标准“上古竞于道德，中古逐于智慧，当代争于气力”，人性不过是一个

历史的范畴，随时代而变化。

B.世异则事异，治道必须因事而异，每个时代有每个时代自己的问题“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”

C.对孔孟仁义之学说进行尖锐的批判。

D.主张法制是最适合当代社会的治道

汉唐三教哲学

一．究天人之际

1.秦及西汉初年的天人关系论

1）杂家的天人关系论

主要是依托于《吕氏春秋》和《淮南子》

《吕氏春秋》：

a.人和人以外的万物都来源于共同的太一之道

b.人与天地本源上同于道，在变化运行中遵守一样的道，人类违反统一接走，那么天就会给人以灾祸

c.提出人道效法天道的“法天地”论，从人道的根据上讲，天道是人道的根据，从人道的内容上讲，人道应该遵循自然的理和数

《淮南子》：用天的风雨寒暑类比人的喜怒哀乐，以说明天人感应；天道无为，人道有为，

就是顺应天道，遵循客观规律，利用客观条件，去做事办事

2）儒家的天人关系（陆贾）

“道莫大于无为，行莫大于谨敬”，其无为就是有为，通过提倡仁义礼乐教化达到社会政治的和谐，自然。

3）黄老道家的天人关系论

黄老道家主要是以老子道家学说为主兼容他家的结果，黄老并称是汉人的习惯说法，实际是战国秦汉之际的一种学术思潮

A.以道为宇宙本源和根本规律，主张天道自然无为，人道也像天道一样自然无为，同时又强调人道有为的一面（依时势采取对策）

B.主张天道人道一致，提出“道生法”的命题

C.黄帝内经一书中以天人同道，天人感应论作为构成其医学理论的基础

2.儒家经学的天人关系论（董仲舒）

1）天人大一统

A.主张包括天人在内的宇宙是统一的，统一于共同的本源，这个本源叫做元

B.从宇宙构成轮论述天人的同一性，宇宙间的一切事物都在天之内，包括人，阴阳，五行等等

C.以元作为天地万物最高本源，以元率天，以天率王，以王率天下

2）天人感应

A.通过类比推理论证天人之间的感应关系

B.相互感应的天人之间的中介联系的是气

C.天人感应也就是帝王的政治活动和主宰之天的感应关系

D.把天描述为一个人格神

E.天人感应论的目的固然有很大一方面是为了论证现实政治的合理性，但是同时又具有批判现实政治的一面

3）王道之三纲可求于天

A.所有的事物都分为阴阳两类，并且阳尊阴卑，君臣，父子，夫妇，德刑

B.“君臣，父子，夫妇，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。王道之三纲可求于天”

C.重德轻刑，德为阳，刑为阴，主张行教化，施仁政

D.利用五行相生比附父子相继，把子对于父的孝道说成是天经地义

E.社会历史发展也与天道同一，提出三统论，黑统，白统，赤统，历史按此顺序展开，认为新王必改制，天不变，道亦不变

3.经学思潮下的天人关系新论

1）司马迁对天人感应的质疑

a.历史人物的个人成败与天无关，纯粹是个人的问题

b.善未必能得善报，恶未必能得恶报

2）王充对天人感应的批评与其天道自然观

A.把天作为本源，但是其所说的天却是客观存在物质实体

B.人生命运论，把人的命分为三类:正命（自然得福，无需努力），随命（行善得福，行恶得祸），遭命（行善得祸，行恶得福），王充只承认前两者，不承认随命，因此，其实际主张认为努力与自己的生存境遇没有必然联系。在这里，王充由反天人感应走向宿命论

C.把天看作无生命的物质实体

D.王充把天道自然推演到人生的无情无义，同时还推衍到社会历史观，认为社会发展也是一

个无情无意的过程，即国家的变化归结于天道变化的“时数”

3）东汉末年荀悦，仲长统的天人关系新论

A.荀悦总结出天人关系的“三势”，即三种类型：完全由天决定与人无关；需要人参与的；人事参与也没用的。

B.仲长统：主张顺应自然，又反对汉代经学的天人感应；认为天道包含两个方面，天地四时的变化规律和神学意义上的天命。对于前者，我们顺应天命，对于后者，以人事为主，天道为末；社会历史大势不外乎是治乱循环，任何朝代必须经历三个大的阶段，王朝建立阶段，王朝稳固到王朝腐败，王朝灭亡。

二．通有无之辨

1.名教自然之辩

1）名教本于自然（王弼）

A.道是自然的实体化存在，自然则是对道的本性的规定，道生自然，万物由道而生，因而被自动赋予自然的属性，人道是天道离散的结果

B.各种各样的道德品行和具体事物都是道之离散的产物，圣人据此立官长，定尊卑，社会产生，名分等级出现

C.名分存在的必要性，就是为了维持社会秩序的运转，具有相对性和有限性，不能违背自然，必须要“知止”，知道自己活动的界限

D.自然为母，名分为子，需区分本末，末之从本，名教从自然，不离名教而说本源，居无为之事，行不言之教。

2）越名教而任自然（嵇康）

A.不论是从本源还是从现实来看，名教都必须要超越，名教取代自然开启了社会之混乱，本身不合理，价值亦是否定的

B.仁礼刑教都是与自然天性不合的东西，与大道无关，没有肯定的价值

C.人类的发展距离大道越来越远，社会在整体上是退化的

D.上古圣人是天下的典范

E.朝代更替，除了农民起义之外，有两种方式，一为革命，二为禅让，但是其改变不了改朝换代的实质。所以其认为君道自然，无是无非，君子应当越名教而任自然，从礼法中摆脱出来

3）名教与自然相冥（郭象）

A.所谓自然，即物之自尔，就是意味物的存在自身。物非为他造，自然就是天然，君臣上下的名教关系，也是天然生成德自然社会秩序。

B.人为是否天理自然的关键，不在于人为自身，而在于人为是否被自然接受，只要接受就是天命，就是自然。人为可以符合自然，天命人为皆可归于自然。

C.“任其自为”与“性命安”是一个问题的两个方面。

D.“必游外以经内，守母以存子，称情而直往”，名教规范本为性情所有，人当循性直往，仁义在郭象不再外于自然，而就是人自身的一部分。“游外冥内之道”

E.仁义必须变，只有变化，才有可能真正的使内外相冥。

2.有无之辨

1）王弼的贵无

A.以无为本，以有为末。“崇本息末”，本末有主次之分，但又能得到恰到好处的发展，“息”不应当限制于止息，而应该解释为生息

B.“顺自然而行，不造不施”就是崇本，“物得至，而无辙迹”就是举末或者息末

C.王弼不仅要确立以无为本，而且还论证主体发生作用的形式和结果也是无，有的世界的一切都由无来决定，无所不在的无还不可以被确切的规定和体认