《中国知识分子十论》—许纪霖
《中国知识分子十论》—许纪霖
很多学者的学术道路都是自己选择的，但对我来说，从事知识分子的研究却纯属偶然，不是我选择了命运，而是命运选择了我。乡下图书室。。——P1
我提出的一个核心观点是：中国知识分子总体上说缺乏独立人格，这成为中国现代化的障碍之一，也是中国文化的缺陷之一。——P3
学术生涯的第一段=以知识分子研究为中心，涉及中西文化的比较。第二段—中国近现代政治思想史。心理分析法。89年危机感第二次学术积累。P4-5
但了解多了我慢慢发现心理学只是一门行为科学，它所能达到的层次是很浅的，许多问题是无法用心理学来回答的。所以我觉得要拓展知识背景，从两个方面来努力：一个是把知识分子置于现代化的变迁里面来加以考察，另外就是从哲学宗教的角度来分析中国知识分子。——P5
当专业研究到一定阶段无法再深入的时候，我通常会暂时退出来，从更大的空间，从一个新的角度，重新来审视这个问题。——P5
在柯文看来，这两种模式至少都抹煞了中国历史本身现代性发生的内在渊源。——P7 为了表达中国现代化的这一内在起源，我们没有将中国现代化发生的时间定在通常的1840年，而是去了一个很模糊的时间1800年。并不是说1800年这一年真正发生过什么事，而是意味着中国现代化的发生是一个长期的历史演变过程。——P7（按：没那么必要吧，为了单纯强调中国的独立性，而忽视的西人打破国门的积极作用。况且1800年作为分期完全找不到作为分期标志性的事件。而且不可忽视的是，把1800年作为分期，也是在因循剑桥中国史的看法。没什么新意！）
对中国现代化的研究，为我研究中国知识分子提供了一个更为广阔的舞台，不再是就事论事地看知识分子，而是使获得了一个深厚的背景。我觉得专业的研究应该是间断性的，到一定阶段后应该跳出来，做一些背景性的研究，然后再回过头来，你会觉得又上了一个台阶、达到一个新的境界。这也是我自己研究的一个习惯，每当某一个问题的思考陷入困境的话，我就会把这个问题扔掉，阅读一些相关性的书，然后往往“柳暗花明”，找到了重新思考这个问题的途径。（按：这话说得貌似有语病，前后重复啊！）
《最美的遇见》随笔(最新)
流火的七月，我生命中第二十九个夏天，注定会经历一个不一样的暑假。小小的山城，依然如常一样热的有些透不过气来，一些冰封的记忆，一些陈年的老事，一些冻结的情思，一些茫然的畅想……在心底悄然流窜，也许它们在等待一个出口，寻找一次旅行。 最适宜的时候，遇到最适宜的人和机缘，无须考虑和准备太多，背上简单的行囊出发，去找寻和遇见梦里的风景。草原，沙漠和大海是我心驰神往的地方，梦想了好久，在心里无数次想象投入她们怀抱的样子，这一刻来得有些突兀，没有预知，就已在怀中。 蓝天，白云，风车，羊群，骏马，蒙古包……金色的阳光铺满绿色的一望无际的原野，放眼望去，绿草和蓝天相接，白云像个顽皮的雪娃娃紧随其后。骑在一匹黑色的骏马上，有一些小担心，知道马儿是有灵性的，用身体的每一细胞去和它对话，就放心把自己交给马儿，带着草原气息的风迎面吹来，我的长发飘舞，这草原在我的眼里无限拉远，没有尽头。山里的孩子生活在山的褶皱和起伏里，心里总藏着太多的秘密和故事，还有忧伤。在这一刻，我的心无限舒展，无限拉远，每一个阴影里都洒进阳光，直到心里装着一个小小的草原。 累了，倦了，在草原的怀抱里静静地躺下来，深深的呼吸，每一叶小草，每一瓣小花，都温柔的呼吸着。 在黄花沟的满谷长风里，我们绽放如花，身着蒙古格格的服饰，我们穿越到梦想的国度，原来生命可以这样优雅和丰足。 风车悠闲地转着，羊群随意地徜徉，一潭池水低迷地浅吟，一切都很自在。视线里不免涌进了一些马粪，烂泥，无草的光地，零乱的碎石，平凡的小草……这些草原都完全的把它们拥入怀中。真想在这个自由又宽广的国度里静静地入眠，变成随意的草，盛开的花，翩飞的蝶。 如果说草原是滋养我心灵的牧场，那么沙漠就是收纳我灵魂的疆域。 沙漠有些神秘，有些莫测。刚来时，阳光灿烂，我们坐沙漠探险车，享受刺激。过了一会，风起云涌，大雨如注，看着游人买了超价的`雨衣，匆忙逃走，我们安然在蒙古包下避雨，观看鄂尔多斯婚礼。之后，天晴了，我们继续在沙漠行走，脱掉鞋子，赤脚走在沙漠上，沙子细腻、轻柔地按摩着我的脚掌，一种细密、柔软的感觉流进身心。骑骆驼，骑沙漠摩托、沙漠自行车，那种惊险刺激的感觉让人忍不住尖叫。时而静静行走，听沙低语;时而追逐狂奔，与沙共舞。忘记时间，也忘记自己。 风来，享受风的抚摸;雨来，躲在雨里休憩。一路同行，有相伴的朋友和知己，六岁的凯凯我和好不亲密，有小朋友拿沙袭击我，凯凯用手蒙住我的双眼，他亲妮地要和我同坐一辆车，紧紧地拉着我的手，用纯真和信赖目光看着我问：“沙沙姐姐，你是沙子的沙吗?”是啊，我是沙子的沙，那细密、柔软又无形的
汉语欧化语法的历史与现状(一)
汉语欧化语法的历史与现状(一) 摘要：汉语语法的欧化，可说是汉语语法史上的一桩大事。通过对《中国现代语法》的学习，从欧化历史回顾、欧化现象、研究现状和利弊四个方面考察了汉语语法的欧化历程及其发展趋势，认为随着英语在中国的普及，欧化将日益普遍，汉语的语言传统将受到进一步的冲击，我们应当对此有一个清醒的认识。 关键词：欧化现象研究现状利弊 0引言 王力是我国第一位精心研究汉语欧化现象的语言学家，他在40年代初所著的《中国现代语法》中，用相当大的篇幅从六个方面对新文化运动以后汉语的欧化表现进行了细致的讨论。书中对“欧化”有着深刻的认识：“所谓欧化，大致就是英化，因为中国人懂英语的比懂法德意西等语的人多得多。”近年来，何自然、吴东英、谢耀基、石定栩等不少学者也发表有关文章和著作，列举了近年来香港报纸中汉语句子在句法层面上的一系列变化，并认为这些变化是受了英语的影响。 自从西方语言进入中国后，就存在了“欧化”的问题。王力将文法的欧化视为语法史上的一桩大事。后来有观点认为，促成现代汉语尤其书面语的面貌和精神发生深刻变化的一个主要动力，就是当年所提出的欧化。欧化为现代汉语的发展打通了一条宽广的大路，为它的壮大提供了支持，这是不能否认的。 1欧化的表现 1.1句子延长“句子的延长也是欧化文章的一种现象。”通过连接词把句子延长，是英语的一大特点，而汉语无需使用或较少使用联结成份，因此趋向于使用短句。然而现代汉语文章里的句子却越来越长，长句越来越多，使用长句成为一种很普遍的文风。尽管这种句子明显是欧化了的，但同时又有被汉语“同化”的味道，因为它被标点符号“化整为零”，又用了连接词，因而也算一种规范的汉语句子。汉语句子无节制地延长，是人们在翻译中模仿印欧语句子的结果。翻译者顺着翻译，比先理解原文再按汉语习惯去写要容易得多。但也不可否认，有的翻译者刻意模仿外文句子结构，殊不知久而久之，渐成风气，以至损害了汉语的传统。 1.2可能式与被动式汉语的“可能式”原本是从英语直译过来的，是欧化的，因为它与汉语的“可”字不同。王力先生认为把Hemaycometomorrow译为“很可能地他明天就回来”比译为“他可能明天回来”要顺口些，但以现在看来情况恰恰相反。由此可见，有些欧化的形式，现代人恐怕已经难以分辨哪些是传统的，哪些是舶来品了。 汉语的被动语态所叙述的原是不如意或不希望的事。“被动式所叙述的是不如意或不企望的事，并非一切的叙述都可变为被动句。”王力还指出:直到现在，“被”字句的动词，大多数仍是表示不如意或不愉快的动作。英语中被动语态使用频率就相当高，没有语义上的限制，可以用来表示褒义、贬义、中性三种。 自从西方语法进入以后，其使用的范围日益扩大，因为“西文里如意的事或企望的事也都可用被动式，于是凡西文能用的，中国人也跟着用（尤其是翻译），许多从前不说的话也跟着说了。”下面是当年王力先生列举的不符合中国传统习惯的欧化句子，恐怕在今天没有谁看着不习惯了： 他被选为会长。 昨天捉着的嫌疑犯，经警察局证明无罪，已被释放了。 1.3连接词连接词在现代汉语使用过程中随处可见。然而，汉语本来并不是这样。汉语因为没有繁复的变位、变格以及形态变化，所以汉语词语的结合不受形态成分的约束，而更多地受语义因素的制约，词与词之间的联系手段往往不靠语法，而靠语义条件，这是所谓的“意合法”。英语的造句方法是形合法，连接词是必不可少的。现代汉语的巨大变化之一就是比以前更大量地、更频繁地使用连接词。尤其是学术性著作中，连接词成为不可缺少的联结手
许纪霖
许纪霖：多元脉络中的“中国” 2014-04-28 08:49 来源：东方早报我有话说 作者：许纪霖 过去史学界过于沉湎于中原文化中心论，将清朝的成功视为中原文明同化了满族的结果，事实上，作为最后一个王朝帝国，清朝所留下的众多政治、文化遗产，有的是中原文明的历史传承，但更多的却是满清作为北方民族自身的独创。 古代史的许多概念已成常识，然而常识习以为常，一般学人潜移默化，不去推敲深究，比如中国、天下、中华帝国、王朝国家、朝贡体系等等，难道真的是不言自明的知识?当把这些烂熟的概念用来解释历史、运用当下时，常常会遇到暧昧的困境。 我们是谁?何谓中国?何谓中华民族?中国是华夏，抑或包括蛮夷?华夏之天下等同于今日之世界吗?古代中国的认同，究竟以何为中心?以朝贡为中心的天下体系，真的是古代中国世界关系的全部?我虽不治古史，但在研习现代中国的时候，不得不回溯这些与中国传统无法剥离的问题，概念的背后是一个有争议的真实，有争议的真实背后，更是一个多元脉络的“中国”。 先从天下说起。何谓天下?在中国文化当中，天下具有双重内涵，既指理想的伦理秩序，又是对以中原为中心的世界空间的想象。 列文森指出：在古代中国，“早期的‘国’是一个权力体，与此相比较，天下则是一个价值体”。作为价值体的天下，乃是一组体现了自
然、社会和人类至真至善至美之道的价值;体现在人间秩序，乃是一套文明的价值以及相应的典章制度。顾炎武有“亡国亡天下”之说：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”国，不过是王朝的权力秩序，但天下乃是放之四海而皆准的礼仪秩序，不仅适用于一朝一国，而且是永恒的、绝对的仁义价值与礼乐规范。天下之价值来自于超越的天道，而从西周开始，天就被认为是内在地具有德性的，而天道与人道相通，天意通过民意而表达，天下也就因此拥有了既超越，又世俗的伦理价值。 天下的另一个含义是地理意义上对以中原为中心的世界空间的想象。秦汉之后，在这样一个同心圆的“差序格局”之中，中原王朝的天下秩序，由内到外，分为几个层面：第一层是大一统王朝直接治理的郡县，如汉人的主要居住区域本部十八省;第二层是通过册封、羁縻、土司等制度间接统治的边疆地区，如明朝时期的西藏、云南和东北;第三层是关系或远或近的朝贡国，如朝鲜、越南、暹罗、琉球等，这些都是中华文明的化内之地;最后一层则是化外之地，即四周尚未开化，与中原王朝对立或没有关系的蛮夷。这个空间意义上的天下，始于西周，完成于隋唐，形成了以中原九州为中心，向东亚乃至世界呈同心圆辐射的结构。古代中国的天下空间，不像现代的世界各国版图那样固定不变，内圈与外圈之间、化内之地与化外之地，经常处于弹性的变动之中，中心清晰，边缘模糊。在战国时代，天下只是方圆三千里的九州，而到了汉代，天下则成为包含夷狄在内、方圆万里的帝国辽阔之疆域。
10位学者推荐的100本好书
10位学者推荐的100本好书 一本好书，如沁人心脾的沉香，氤氲着文化气息。读之，浮躁的涌潮便会逐渐退去;思之，精神的岛屿就能缓缓浮现。与其陷入一屏一幕的寂寥，毋宁去感受一灯一卷的瑰丽。毕竟，无论何时，精神骨节生长的声音，是最令人激动的。世界那么大，不如，我们读书吧! 填写完成的在线表格将在visa4uk系统保留一个月，一个月内未提交申请，该表格将被删除。请确保表格填写日期和递交签证日期之间小于一个月。 童世骏华东师范大学哲学系教授、华东师范大学党委书记： 壹 在自身工作学习态度方面，该生课余时间也阅读了一些计算机方面的书籍，且具备较高的英语听、说、读、写、译等能力。他所拥有的是年轻和知识，温和、谦虚、自律、自信的性格使他在竞争中获益;学校培养了他勤奋、尽责、善良、正直的态度，实事求是、开拓进取的作风。 1.《尊严：历史和意义》，[英]迈克尔·罗森著，石可译，法律出版社，20XX年4月 2.《宗教美国，世俗欧洲?——主题与变奏》，[美]彼得·伯格、[英]格瑞斯·戴维、[英]埃菲·霍卡斯著，曹义
昆译，商务印书馆，20XX年5月 3.《由巫到礼释礼归仁》，李泽厚著，生活·读书·新知书店，20XX年1月 4.《何为良好生活：行之于途而应于心》，陈嘉映著，上海文艺出版社，20XX年4月 5.《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》，陈来著，生活·读书·新知书店，20XX年4月 6.《什么是道德?——李泽厚伦理学讨论班实录》，李泽厚等著，华东师范大学出版社，20XX年5月 7.《甘地自传：我追求真理的历程》，[印]莫·卡·甘地著，启蒙编译所译，上海社会科学院出版社，20XX年5月 8.《远去的都市：1950年代的上海》，张济顺著，社会科学文献出版社，20XX年4月 9.《中国通史(插图典藏本)》，吕思勉著，上海人民出版社，20XX年6月 10.《互联网+：国家战略行动路线图》，马化腾等著，张晓峰、杜军主编，中信出版社，20XX年7月 陈尚君复旦大学中文系教授： 贰 1.《二战史》，[英]约翰·基根著，李雯译，北京大学出版社，20XX年1月 2.《伊丽莎白女王》，[英]艾莉森·威尔著，董晏廷译，
许纪霖：瓷器店里的猛牛
许纪霖：瓷器店里的猛牛 如今的读者，对蒋廷黻大约已不甚了了，只知道他写过《中国近代史大纲》，其它还有什么呢？当年，他与胡适一样，曾经可是个风云人物。在他的履历表上，有哥伦比亚大学哲学博士、清华大学历史系主任、国民政府行政院政务处长、中国驻苏联大使、台湾蒋介石政府驻联合国大使。此外，上不了履历的，还有《独立评论》的发起人、“新式专制”的鼓吹者等等。然而，看一个人履历，依然无法窥得他的全貌，我们还是从头说起罢。 大致来说，蒋廷黻在中国自由知识分子中属于弃学从政的那一批人。早在二十年代末，当清华改制为国立大学，他被校长罗家伦从南开挖到清华，领导了一个重镇的历史系。中国史学当时还是乾嘉的天下，刚到清华，他就碰到一件怪事。他想找众所公认的汉史权威杨树达先生教授汉朝历史。他问：“杨教授，你能给学生和我正确扼要地讲一讲汉代四百年间都发生过什么事，汉代重要的政治、社会和经济变化如何吗？”杨先生面露难色：“我从未想过这些，书中没有讨论过这类问题。”[注1] 蒋廷黻发现，西方的史学经过若干年积累，已经形成了一套大家共同接受的历史知识。但中国的史学只有丰富的史料，对历史却没有一个整体的理解和共同的规范。每个人都是专家，研究都是开天辟地，从头开始，往往重复别人的工作，进步有限。他决定大刀阔斧地改革，发掘了一批年青有为的学者如张荫麟、吴晗等开新课。前年，何炳棣先生访问上海，曾经谈到，当年的清华历史系在蒋廷黻和雷海宗先后领导下，隐约形成了一种学派，这就是与清华国学院的王国维、陈寅恪迥然不同的另一种清华学派：重分析、重综合、重对历史的整体理解。蒋廷黻本人就是这一学派的身体力行者。你看一本薄薄的《中国近代史大纲》，将史料都吃透了，融合在他对历史的独特看法之中。半个世纪以来，又有几本近代史著作超过了它？当今专为获奖度身制作的“煌煌巨著”，通通加起来也不及这本小册子的份量。什么叫经典？这才是经典。李济之先生说过，蒋廷黻的著作虽然不多，但他“为中国近代史-----建立了一个科学的基础，这个基础不只是建筑在若干原始材料上，更要紧的是他发展的几个基本观念。”[注2] 不过，从骨子里看，蒋廷黻与其说是一个学者，还不如说是一个士大夫。这是五四那一代知识分子的通态。他们不会仅仅安于治学问，还要走出书斋，匡治天下。这也与蒋廷黻对知识分子的自我反思有关。民国以来，政治坏得不得了，知识分子常常痛责知识分子自己不争气。没有担负起天下兴亡的责任。蒋廷黻也这样认为：“中国二十年内乱之罪，与其归之于武人，不如归之于文人。”[注3]为什么呢？因为中国的文人—知识阶级重文字而轻事实，多大道理而少常识。[注4]中国知识分子太怕清议，爱惜羽毛，不肯牺牲自己的名誉。[注5]他甚至咬牙切齿地说：“我国几千年来最无贡献的阶级是士大夫。我心发火的时候，不免要对秦始皇的焚书坑儒鼓掌。”[注6]这当然是气头话，当不得真，但从中可以看出蒋廷黻对宋明以来士大夫空谈心性、大弹道德高调的痛恨。李敖对多少前人长辈嗤之以鼻，偏偏对蒋廷黻赞不绝口，说“这种真正的民胞物与经世致用的精神，才是蒋廷黻的真精神，才是蒋廷黻所要求于中国知识分子的真精神”。[注7] 李敖说得不错，蒋廷黻心目中理想的人物正是那种敢于担当、敢于牺牲、敢于行动的经世之士。曾国藩可以说是他最崇拜的英雄，但又可惜曾文正公生得太早，对西洋文化、现代化不甚了解。[注8]他认定，知识分子要做现代人，而现代人是动的，不是静的；是入世的，不是出世的。[注9]所以他不会满足于清华园内的安谧与舒适。他听到的，常常是校园外隆隆的炮声和饥民的啼哭。这使他良心不安，坐立不宁，很想动动，走出去有所作为。
刘擎：追忆与启迪——悼江绪林博士
刘擎：追忆与启迪——悼江绪林博士 绪林在早春离去，却留下整整一个秋天的果实。然而，除此之外我还想说：理想主义是可贵的，但健全的现实感以及审慎、妥协甚至迂回的精神也同样是可贵的品质，也同样有古典思想的渊源。追寻理想的道路漫长，请每个人珍惜自己的生命。我们走得慢，才能走得更远。追忆与启迪——江绪林博士告别仪式的悼词刘擎，华东师范大学教授今天我们聚集在这里，为江绪林老师送别。我们如何来凭吊这样一个的生命？他的存在与离别都如此独特，以至于我难以写下一篇规范公正的悼文。这是我不擅长的，对绪林也未必适合。如果这份悼词带有许多个人的感触，而未能代表一个群体的心声，请原谅和容忍我。绪林短暂的一生不同寻常。他在1975年2月出生，五岁时母亲不幸病故，十二岁时又失去了父亲。此后靠姐姐江寿娥含辛茹苦地抚养他长大。坎坷而清贫的早年没有埋没他求知好学的禀赋，绪林从湖北红安的乡村走进北京，先后就读中国人民大学和北京大学，后来在香港浸会大学获得哲学博士学位。绪林是这个多难家庭的荣光，他对姐姐怀有难以表达的深厚感情。他对姐姐言语不多、时而困难，甚至许多年没有回家探望。但他一直给姐姐寄钱，还为姐姐在县城买了房子，尽己所能报答养育之恩。姐姐，在此请接收我们深深的敬意，请您节哀，保重身体。
您能过的好一些，是绪林由衷的心愿。2009年绪林进入华东师大政治学系任教。当时我在历史系工作。2010年秋天，绪林走进我的教室，旁听我给硕士生开设的《西方思想经典研读》课程。我知道绪林有很好的学术训练，而且已经在《中国社会科学》上发表了论文。他来听课实际上对我有不小的压力。我几次对他说，要是觉得没有收获完全不必浪费时间。整个一个学期，他只缺席过一次，还给发短信给我“请假”。我们在课间聊天，也经常在下课之后一起去食堂午餐。交谈之中渐渐熟知起来，就此结下了友谊。2013年夏季，我和几位同事一起调入政治学系，绪林很高兴有了更多研究政治思想史的同行。政治学系的同事们与绪林的交往深浅不一，但都了解绪林与众不同的性情与风格。他专注于学问和思考，潜心阅读大量经典著作，同时也认真对待同行的研究，他的评论总是中肯而富有洞见。而他热爱教学，对学生倾注关怀和心血，也赢得了同学们深切的敬意与爱戴。绪林对学术发表有着极为严苛的标准，以至于我们多少人鼓励他发表著作、申请课题、尽快晋升副教授的劝说都徒劳无益，甚至显得庸俗。同时，大家也开始担心他时而流露的忧郁情绪。半年之后，我接任政治学系系主任的工作。但我从未以这个身份与绪林相处，这对我们是格外别扭的。绪林说“我以前就把你看成兄长，以后也一样”，这使我释然，也让我铭记。我对他唯一的要求就是开朗起来，振作起来，“只要你阳光
《讲谈社――中国的历史》(十卷本)
《讲谈社――中国的历史》（十卷本） 日本讲谈社广西师范大学出版社，2014年 许纪霖推荐：这是一套期待已久的中国历史的史书，是日本当今一流大学者为知识公众撰写的通俗小书。东洋历史学家对中国历史的熟悉和研究，有时候令中国学者也自叹弗如，但不要以为东洋的史家只有实证和考据的功夫，如果你这样认为，那就大错特错了。他们中的优秀名家，不仅有具体的史料，而且有大历史观――与中国学者不同的视野与角度。以我正在阅读的其中一册《疾驰的草原征服者：辽夏金元》为例，整个颠覆了我以往不知不觉所接受的华夏中心主义历史观。那些来自大草原的游牧民族政权，并非汉人史书所描述的那般野蛮，他们给中国带来了草原的活力和游牧的文化，最终使得11世纪之后的中国，成为一个多民族、多宗教、整合了农业文明和游牧文明的复合型多元帝国。诚如姚大力教授所言，那是一段与“唐宋变革”相并行的故事。这样的故事我们过去知道得太少太少，今天从娓娓道来的日本学者口中说出，让我们了解到另一个陌生的中国历史。历史早已逝去，史家今日所做的，只是盲人摸象而已。过去我们摸到了大象的粗腿，以为就是大象的全部。读了这套系列，有一种摸到了大象鼻子的感觉：原来大象的整体，远远未曾穷尽，有更多的想象空间。 杨善华、阮丹青、定宜庄，《缝隙中的改革：黄宗汉与
北京东风电视机厂的破冰之旅》三联书店，2014年10月张慧瑜推荐：上世纪七八十年代之交是改革的起点，也被认为是改革无法重复的黄金时代。《缝隙中的改革：黄宗汉与北京东风电视机厂的破冰之旅》就是一本讲述七八十年代之交地方国企改革的口述史，所谓“缝隙”是指体制或制度的裂缝，而计划经济体制则是“改革”需要破除的坚冰。本书主角是1980年代“乔厂长”式的人物黄宗汉，作为“文革”后落实政策的干部，他主动要求去市级国企东风电视机厂担任厂长，还信心满满地要当“中国电视大王”。这本根据当事人口述、档案资料“还原”出来的改革故事虽然重复了“80年代改革”的主旋律，即改变计划经济体制、建立以效率为原则的新制度，但也从基层改革的角度呈现了上世纪七八十年代之交历史转折时期的丰富内涵。 黄宗汉本人系名门之后，哥哥、姐姐为文艺界名流黄宗江、黄宗英和黄宗洛，而且建国前黄宗汉就加入了华北局城工部，建国后一直在北京市工作。因此，“文革”后复出并担任厂长的黄宗汉，可以通过北京市的人脉获得各种资源的支持，包括要到电视机进口指标以及引进国外生产线的外汇，这些体制内的“缝隙”或者说空子给黄宗汉提供了大展拳脚的便利。黄宗汉的结局更像一位悲剧英雄，其改革虽然使得东风电视机厂扭亏为盈，但也触动了不同部门尤其是广电部门的利益，最后被组织调离。而黄宗汉所创造的通过“散
许纪霖： 在狐狸与刺猬之间作者
许纪霖：在狐狸与刺猬之间 很多学者的学术道路都是自己选择的，但对我来说，从事知识分子的研究却纯属偶然，不是我选择了命运，而是命运选择了我。我中学毕业后就下乡，在上海城郊的农场一呆就是三年。乡下的生活虽然枯燥，却给我一个很好的读书机会。在乡下的三年里，我负责管理单位的图书室，看了不少书。一九七七年国家恢复高考，我高兴死了，赶快报名参加。复习的时候也是从从容容的，后来接到华东师范大学的通知书，成为了恢复高考后第一届大学生。 为什么要考文科呢？实际上，我的理科成绩也不错，考试时数学还是满分。但我对文科却有一种偏爱。我很喜欢文学，和那个时代的很多年轻人一样，对文学十分感兴趣，作家在那个时代是人类灵魂的工程师，当时很想从事文学创作。当时在填报志愿的时候，上海的文科生只有两个大学可以选择：复旦大学和上海师范大学（那个时候华东师大和上海师大合在一起，我们进校后分开了）。我填报的志愿都是与新闻、中文、历史有关，但偏偏被华东师范大学政治教育系录取了，这是让我感到美中不足的地方。我在大学的时候并不知道自己该学什么，兴趣很广泛，很难说有一个明确的专业方向。大学三年级的时候选择专业，当时有三个方向可供选择：哲学、经济和政治。我选择了政治专业。大学毕业论文做的是关于苏联改革的研究。但在毕业留校后，组织上分配我到中共党史教研室，与陈竹筠老师一起从事中国民主党派史研究。我从事的第一个研究就是《黄炎培传》，接下来又做了一个《沈钧儒传》。我的研究生涯是从中国民主党派研究开始的。 一般民主党派研究专家都把民主党派作为一个政党史来研究。但我这个人常常想法比较特别，我喜欢文学，因为文学更多地涉及到人的心灵和人性。别人从民主党派历史中看到的是政治，我发现的却是中国知识分子的心路历程。民主党派特别是中国民主同盟，它的成员大部分是知识分子，尤其是自由主义知识分子。我从事知识分子的研究纯属偶然，完全是兴趣的导引。我的最早的两篇有关知识分子的文章，都是在1987年发表，一篇是《中国知识分子群体人格的历史探索》，刊登在《走向未来》杂志第一期，另外一篇是《从中国的《忏悔录》看知识分子的心态人格》，发表在《读书》杂志第一期。前一篇文章我考察了古代的知识分子到现代知识分子人格的历史演变。后一篇文章我是从民国初年的著名记者黄远生写的《忏悔录》来看中国知识分子“灵与肉”之间的冲突。从此一发不可收拾，从1887到1989年连续发表了数篇关于中国知识分子的系列研究文章。这些文章在当时的“文化热”受到了普遍的关注，《新华文摘》在一年时间里三次转载。我几乎是一夜暴得大名，完全是我最初意想不到的。我一开始做这些研究没有任何功利的想法，只是出自内心的问题关怀和热情驱使。 这些文章为什么引起如此大的反响？现在回过头分析，应该有两方面的原因。我是一个很幸运的人，在八十年代中期，中国思想界恰恰出现了“文化热”，现在被称为“新启蒙运动”。它的主题与“五四”新文化运动一样，所关心的是为什么中国的现代化屡受曲折？问题究竟在哪里？当时的知识分子觉得，很重要的一个原因是文化，是中国的传统文化阻碍了现代化的发展。因此，“文化热”的主题就是用西方文化来批评中国传统文化。反思传统文化，同时也反思文化的主体——知识分子本身。我的文章之所以能够引起强烈反响，与当时中国思想界这个热点有关系，所以这里面有一些幸运的成分。当然，这也与我的思想比较敏锐有关。我并不是一个仅仅满足于专业兴趣的人，对于当下思潮的变迁常常有一些观察和思考，从中发现一些问题，并将当下的问题意识转化到历史研究中去，当时我提出的一个核心观点是：中国知识分子总体上说缺乏独立人格，这成为中国现代化的障碍之一，也是中国文化的缺陷之一。这是我当年提倡的一个中心理念，它在当时的中国思想界引起了普遍的反响。 这是我学术生涯的第一段，是我学术研究的起步，主要以知识分子研究为中心，涉及到中西文化的比较研究。我研究生读的是中国近现代政治思想史专业，思想史于是就成为我的第二个研究方向，它与知识分子研究又是交织在一起，或者说，我是从思想史的角度切入知识分子的研究。这一段的研究可以说是激情式的，提出了一些敏锐的时代问题，但没有把理念流于空洞的口号，而是把它放到中国知识分子的心态史里面加以展开，用历史的经验来论证。敏锐的思想离不开扎实的史料，我对五四以后知识分子史料还是比较熟悉的。从1982年留校到1987年出山，我闭门苦读了五年现代中国知识分子的史料，至今还很感谢华东师大有那么好的一个图书馆。不过，现在回过头来看，当时的我也有八十年代“文化热”中许多启蒙者的普遍毛病，也就是说在研究背后有一个基本的理论预设：将传统和现代作为两个对立的因素，用这种二元思维的方式来加以比较，得出的结论就是中国的传统，都是负面的，而凡是西方的，都是现代，都是好的。这里面有一个很强的价值褒贬取向。这是当时的学术风气使然，我也受到了这样一种二元思维的影响。后来到90年代，我开始对这个二元思维进行反思。 当时我写作落笔很快，约稿不断。但是到1988年底到1989年初，在最风光的时候，我突然觉得有一种前所未有的危机感。那个时候，我自身的学术积累是很有限的，从1982年到1987年不过五年时间，而在1987年到1989年连续发表了
《中国知识分子十论》—许纪霖
《中国知识分子十论》—许纪霖 很多学者的学术道路都是自己选择的，但对我来说，从事知识分子的研究却纯属偶然，不是我选择了命运，而是命运选择了我。乡下图书室。。——P1 我提出的一个核心观点是：中国知识分子总体上说缺乏独立人格，这成为中国现代化的障碍之一，也是中国文化的缺陷之一。——P3 学术生涯的第一段=以知识分子研究为中心，涉及中西文化的比较。第二段—中国近现代政治思想史。心理分析法。89年危机感第二次学术积累。P4-5 但了解多了我慢慢发现心理学只是一门行为科学，它所能达到的层次是很浅的，许多问题是无法用心理学来回答的。所以我觉得要拓展知识背景，从两个方面来努力：一个是把知识分子置于现代化的变迁里面来加以考察，另外就是从哲学宗教的角度来分析中国知识分子。——P5 当专业研究到一定阶段无法再深入的时候，我通常会暂时退出来，从更大的空间，从一个新的角度，重新来审视这个问题。——P5 在柯文看来，这两种模式至少都抹煞了中国历史本身现代性发生的内在渊源。——P7 为了表达中国现代化的这一内在起源，我们没有将中国现代化发生的时间定在通常的1840年，而是去了一个很模糊的时间1800年。并不是说1800年这一年真正发生过什么事，而是意味着中国现代化的发生是一个长期的历史演变过程。——P7（按：没那么必要吧，为了单纯强调中国的独立性，而忽视的西人打破国门的积极作用。况且1800年作为分期完全找不到作为分期标志性的事件。而且不可忽视的是，把1800年作为分期，也是在因循剑桥中国史的看法。没什么新意！） 对中国现代化的研究，为我研究中国知识分子提供了一个更为广阔的舞台，不再是就事论事地看知识分子，而是使获得了一个深厚的背景。我觉得专业的研究应该是间断性的，到一定阶段后应该跳出来，做一些背景性的研究，然后再回过头来，你会觉得又上了一个台阶、达到一个新的境界。这也是我自己研究的一个习惯，每当某一个问题的思考陷入困境的话，我就会把这个问题扔掉，阅读一些相关性的书，然后往往“柳暗花明”，找到了重新思考这个问题的途径。（按：这话说得貌似有语病，前后重复啊！）
天下主义_夷夏之辨及其在近代的变异_许纪霖
DOI:10.16382/https://www.360docs.net/doc/9616087009.html,ki.1000-5579.2012.06.007 JOURNAL OF EAST CHINA NORMAL UNIVERSITY Philosophy and Social Sciences No．6，2012 天下主义/夷夏之辨及其 在近代的变异* 许纪霖 （华东师范大学中国现代思想文化研究所/历史系，上海，200241） 摘要：在近代中华民族建构的历史过程之中，传统中国的天下主义和夷夏之辨作为历史性的思维框架依然左右着近代中国的思想家们，只是在西潮的冲击下，二者在近代的氛围中产生了历史的变 异，以中华文明为核心的天下主义蜕变为以西方为中心的文明论，以中原文化为标准的夷夏之辨异化 为以社会达尔文主义为基础的种族论。而在极端的世界主义与民族主义之间，又提供了温和的文化民 族主义与新天下主义生长的历史可能性，它们之间的复杂互动和交叉镶嵌对近代中国的民族国家认同 产生了深刻影响。 关键词：天下主义；夷夏之辨；文明论；种族论 在讨论古代中国的民族认同或国家认同的时候，我们会遭遇到这样的悖论性现象：一方面，中国具有帝国的气魄和视野，以全人类的天下意识来包容异族、威慑四方；另一方面，中原民族又有华夏中心 主义心态，傲视四周的“蛮夷狄戎”。天下主义与夷夏之辨，恰恰构成了古代中国自我认同的两面性，离 开了任何一面都无法理解其真正的内涵。那么，到了近代社会，天下主义和夷夏之辨是否从此销声匿 迹了呢？本文将从这对中国传统的核心观念出发，着重研究它们在近代思想史上的变异———以中华文 明为核心的天下主义是如何蜕变为以西方为中心的文明论，而以中原文化为标准的夷夏之辨又如何异 化为以社会达尔文主义为基础的种族论。而在极端的世界主义与民族主义之间，又如何为温和的文化 民族主义与新天下主义提供了生长的历史可能性。它们之间的复杂互动和交叉镶嵌对近代中国的民 族国家认同产生了怎么样的深刻影响。 一古代中国的天下主义与夷夏之辨 何谓天下？在中国文化当中，天下具有双重内涵，既指理想的伦理秩序，又是对以中原为中心的世界空间的想像。 列文森指出：在古代中国，“早期的‘国’是一个权力体，与此相比较，天下则是一个价值体”①。作为价值体的天下，乃是一组体现了自然、社会和人类至真至善至美之道的价值，体现在人间秩序，乃是 一套文明的价值以及相应的典章制度。顾炎武有“亡国亡天下”之说：“易姓改号，谓之亡国。仁义充 塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”②。国，不过是王朝的权力秩序，但天下乃是放之四海而*本文为国家社科基金项目（07BZSO44）和教育部人文社会科学重点研究基地重大项目（11JJD770021）的中期成果。本文初稿承 蒙杨国强、赵刚、黄兴涛、刘擎、任锋等先生阅读指教，特此致谢。 ①［美］列文森：《儒家中国及其现代命运》，郑大华译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第84页。 ②顾炎武：《日知录》卷一三。 66
许纪霖《优美是否离我们远去》阅读训练及答案
阅读下面的文字，完成1-3题。 自新中国成立以来，我们的城市建设开始了轰轰烈烈的现代化进程。而关于城市建设，传入我国的主要有两种理论。第一种理论表现为“明天的城市”模式，即按照理想兴建一个完美的城市，实现一夜之间的突变。这种理论在很大程度上影响了新中国的城市建设。第二种理论表现为“拼贴城市”模式，即不是完全去掉旧的元素，而是在此基础上把好的、新的元素拼贴进去，使这个城市既有新的元素，也有旧的元素。这是一种温和的建设方式，对当下中国的城市建设有重大启示。 这两种城市建设模式蕴含的思维方式是截然不同的。“明天的城市”模式的思维方式是，生活是根据理性人为构建出来的。“拼贴城市”模式的思维方式是，生活不是靠一夜之间的创造突破形成的，而是历史文化自然演变而成的。因而，在前一种理论框架下，城市的历史只能是负担，是应该抛弃的；在后一种理论框架下，历史却是宝贵的财产，是应该尊重和珍惜的。实践证明，一个城市要有独特的魅力，最重要的是要有自己的历史。然而，很长一段时间里，我们在城市建设上对现代化的理解是片面的，所想象的现代化城市都是以西方为蓝本，唯“洋”是从，一度把钢筋、水泥、玻璃视为现代化的代名词，而对城市的历史视而不见，甚至完全视为包袱。新中国成立后的工业化进程对自然生态及历史文化造成了一定程度的破坏，体现了城市建设模式的激进。 事实上，中国的城市建设向来是有自己的历史传统和文化智慧的。中国城市发展的历史中有许多经验值得我们借签。正如在《清明上河图》、平遥古城所看到的，中国古代的城市建设丝毫不比西方逊色。甚至，它还是多元的，至少可以分为三种城市群落。第一种，“宇宙之城”，天人合一的行政都会，以元大都奠定基础的古代北京为代表。城市方正规则，左右对称，秩序井然。这代表着当时中国人对当时城市的一种理解，他们认为城市的秩序是对宇宙秩序的复制，人间的秩序要对应宇宙的秩序。这种城市建设就寄托了这样一种追求。第二种，“生态之城”，道法自然的山水小城，以湖南凤凰为代表。整个城市依山傍水，依照山水的自然曲线布局，充满诗意。这种城市建设体现了中国人对城市的另一种理解，认为人应道法自然，城市要按照自然的规律来设计，山水自然，城市与人完美融合在一起。第三种，“人文之城”，儒商精神凝聚的江南市镇，以杭州、苏州、扬州为代表。明清经济的发展推动了江南城镇的发展。这些城镇是偏商聚居的地方，形成了人文氛围浓厚的江南城镇群。这三种城市建设都体现了中国悠久的历史传统与文化特色。 一个城市要有独特的个性，最重要的不是空间上的拓展，而是历史文化上的继承与发展，这需要我们的城市建设要回顾历史并深入地反思与总结。城市发展要搞好建设，主要考虑两个方面：城市地标是什么？城市文化母体是什么？如果一个城市地标模糊、母体过度损坏，那么这个城市就丧失了个性。在此基础上，我们可以回答，什么是好的城市。 （摘编自许纪霖《优美是否离我们远去》，有删改） 1.下列关于原文的理解和分析，不正确的一项是（）（3分） A.“明天的城市”模式是按照理想兴建完美城市，而“拼贴城市”模式是对新旧元素合理地取舍。 B.生活是由理性人为构建还是由历史文化演进而成，是由人类城市建设不同模式决定的。 C.一个具有独特个性与魅力的城市，不是将历史视为负担，而是珍视并传承自己的历史文化。 D.中国古代崇尚“天人合一”“道法自然”的思想，注重人文精神，城市建设呈现多元特色。 2.下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是（）（3分）A.文章开篇对两种城市建设理论及模式进行阐释，指出新中国城市建设深受第一种理论影响。
论述类文本许纪霖 《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》阅读练习及答案
（一）论述类文本阅读（本题共3小题，9分） 阅读下面的文字，完成1～3题。 孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”所谓家国天下，乃是以自我为核心的社会连续体。每一个自我都镶嵌在从家国到天下的等级性有机关系之中，从自我出发，逐一向外扩展，从而在自我、家族、国家和天下的连续体中获得同一性。 中国的古代社会政治关系，不是用以契约为核心的法来调节，而是以伦理性的礼乐制度构成基本的社会框架。家国一体的礼乐制度，来自西周的分封制。天子封诸侯为立国，诸侯分封土地和人民给卿大夫为立家，进而形成金字塔形的封建等级制度。所谓家国天下，就是由这种宗法分封制联为一体的卿大夫、诸侯与天子。天子代表天下（相当于现代意义上的国），诸侯代表列国（相当于现代意义上的地方），卿大夫代表采邑（相当于现代意义上的家乡）；家国天下之间，通过层层分封与效忠而形成血缘——文化——政治共同体，既是亲戚，又是君臣，如同一个大家族。春秋战国之际礼崩乐坏，但家国一体却在大一统的秦汉体制中得以延续和发扬光大。到汉武帝之后，法家的郡县制与儒家的礼乐制合流，董仲舒提出的“三纲”思想成为两千年中华帝国的意识形态核心，宗法家族的父子、夫妇伦理与国家的君臣之道高度同构，王朝的政治关系是家族伦理关系的放大，伦理与政治高度一体化。 家国与天下，是肉身与灵魂的关系。天下代表了至真、至美、至善的最高价值，这一价值要在人间实现，必须通过宗法家族和王朝国家的制度肉身，这些制度是由将伦理与政治合为一体的名教、典章制度和风俗
组成，由此，天下价值不远人，就在人间的礼法秩序与日常生活之中。离开了家国的肉身，天道将沦为无所依傍的孤魂。另一方面，宗法秩序的正当性、国家秩序的合法性，无法自证其身，只能从超越的天下意识，从更高的天命、天道、天理中获取。家国对于中国人来说之所以神圣，之所以具有不可撼动的现实权威性，乃是因为它是天下价值的人间体现。 在以自我为出发点的家国天下连续体之中，家国不过是中介物，最重要的乃是自我和天下这两极。天下在古代中国有两个密切相关的含义：一个是普遍的宇宙价值秩序，类似于西方的上帝意志，与天命、天道、天理等同，是宇宙与自然最高之价值，也是人类社会和自我的至善所在；另一个含义是从小康到大同的礼治，是人类社会符合天道的普遍秩序。前一个天下，因为作为价值体等同于天命、天道、天理，所以不必经过家国的中介，自我便可以与其沟通，孟子有“天民”之说，此说以后为宋明理学特别是阳明心学发扬光大。一个人的内心因为先天拥有良知，可以直接与天理打通，良知即天理，天理即良知，自我与天下有直接的通道，不必经过家国的转手。后一个天下，乃是现实世界中的文化伦理秩序，个人若要与天下打通，必须经过“齐家治国”，才能达致“平天下”，因而家国成为从自我到天下不可缺少的中间环节。而与出世的佛教、向往天国的基督教不同，儒家的个人良知之实现，必须通过在家族与王朝的公共事务之中从事道德实践。所谓致良知中的“致”，不仅是对天理的领悟，更是对天理的践行。 （节选自许纪霖《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》）