胡适论董仲舒

胡适论董仲舒[摘要]在五四新文化运动的领袖人物中，胡适是比较稳健的一位。在胡适眼里，儒

学既是封建君主专制统治的思想支柱，也是一种学术。学问家的胡适一生花费时间和精力

最多的是“国学”。胡适把儒学称为中国的“国教”，这一点跟董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”紧密相关。胡适多次提到董仲舒在促进国家统一的大业和建设汉家制度上的功绩。他

对董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的看法具有某种辩证的性质。他对董仲舒的学术

也是充分肯定的。在胡适看来，包括董仲舒在内的汉朝的“哲人”们造出“灾异神学”并

不是他们相信“天人”之间有所谓“感应”，而只不过是要用这种极其神秘的“神学”作

为限制君主权力的一种威慑力量。董仲舒处在新思想、新制度的开创时期，他自己还没有

传统文化中后来形成的一些惰性，他一直处在不断的思索之中。胡适之所以对董仲舒有如

许多的肯定之处，是因为胡适对各种不同的文化及其社会功用有明确的认识。胡适对中国

传统文化研究之深、之广，几乎无人可比。..

[关键词]胡适董仲舒儒学传统文化“天人感应”“全盘西化”..

[作者]董大中（1935—），男，学者、作家，中国赵树理学会会长、原山西省作家

协会会长，主要研究方向为现当代文学、民俗学。

一

胡适是五四新文化运动的领袖人物之一，又是主张“全盘西化”的代表。用这样一个人物的眼

睛去看提出“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒，看他如何对待，如何评价，就不仅仅是个“古今之

论”的问题，而且有个“中外之争”的问题，具有特殊的意义。同时，也可以使我们对像胡适这样

的“全盘西化”派有进一步的认识。

在五四新文化运动的领袖人物中，胡适是比较稳健的一位。他最初关注的，不是思想文化，而

是文学，他最有名的一篇文章，是《文学改良刍议》（1917年1月）。正如后来一些人批评的，他这

篇文章鼓吹“改良主义”，谈不到革命。加入到《新青年》的编辑工作以后，胡适接连发表了多篇白

话诗，给人以清新面目。又发表《归国杂感》，说“七年没见面的中国还是七年前的老相”，正跟陈

（1918独秀等人对旧中国的认识和他们要除旧布新的目的相合。接着写了《建设的文学革命论》

年4

月），正式举起了“文学革命”的旗帜。对传统文化，对儒学，胡适一直是从两个方面去看的。它们

既是封建君主专制统治的思想支柱，也是一种学术，这是不同的两个方面。胡适本人的身份，也是两

重的。一方面，他是思想家、政治家。首先，他跟陈独秀、李大钊等人领导了五四新文化运动，鲁迅说他写白话小说是“遵奉了那时革命前驱者的命令”，胡适就在“前驱者”之中，因为胡适写《建设

的文学革命论》和白话诗都在鲁迅写《狂人日记》等小说之前；后来在抗战期间做了国民党政府的驻

美大使。另一方面，他是学问家，是搞学术的，他研究的是“国学”，他一生花费时间和精力

最多的，

是对中国传统文化的研究和整理。分清胡适的这两种身份，两种面目，是本文的基础和出发点。

胡适说到中国传统文化，常常以某某“宗教”相称。如在《三年丧服的逐渐推行》一文（《说儒》

附录）里，有：“汉初几十年中，帝国的宗教上有一个最重大的变化，就是‘以孝治天下’的观念成

为国教的一部分。”如：“这都是这位‘汉家儒宗’建立的‘孝’的宗教的内容的一斑。”如：“当时

已有曾参等孝子的故事在社会上作‘孝的宗教’的宣传品..可见当日孝的宗教的流行。”如：叔孙通已把儒家的丧礼定为国教了。”〔１〕早在 1919年，胡适写有一篇文章，题为《不朽——我的宗

教》，说到“中国儒教的宗教..”。接着说他自己的“宗教的教旨”是：“我这个现在的‘小我’，对

于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也

须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大

我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来？”〔２〕所说“大我”，指我们中华民族，指

中国，而“小我”是他自己。为了不辜负这“大我”的“无穷过去”，他这个“小我”对中华民族的

历史、人性，对中国文化的优势和劣势，做了深刻的研究。为了不辜负“大我”的“无穷未来”，他

提出走民主的道路，毕其一生，坚持不懈。

二董仲舒在胡适眼里是个什么样的人，占什么地位呢？

胡适在他的文章和著作中，谈论董仲舒不是很多。这有两个原因。第一个原因，胡适研究中国

思想史、中国哲学史，首重先秦，如写有《先秦名学史》，次重近代，写了许多单篇文章，唯独汉代

说得少。他想搞通史，但中途而废。如《中国古代哲学史》，本来叫《中国哲学史大纲》，是在北京

大学的讲稿，属通史性质，后来出版了上卷，却无后文。对此，高长虹写了一则短文，题为《两个

上卷》，说“有两本书，在中国近年出版界，都不妨说是好的书..可惜这两本书又有一个同样的缺

憾，便是没有下卷”，〔３〕一本是《人类的行为》，一本是《中国哲学史大纲》。后来这本书改名为《中

国古代哲学史》，成为断代的了。第二个原因，可能跟董仲舒不好写有关。1930年胡适在上海作《中

国中古思想史长编》，始自战国末期，终至汉代，本来有一章（第

8章）专门谈董仲舒，胡适说他“改

写了几次，始终不能满意，后来就搁下了”，〔４〕使这个《长编》显得不够完整。

胡适把儒学称为中国的“国教”，而这一点，是跟董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”紧密相关的。

在《中国中古思想史长编》的《秦汉之间的思想状态》一章里，胡适分析了中国社会发展到秦汉之

际对社会组织形态的要求，和对思想家的要求，总的说，是要求统一，从各方面实现大一统。他说，

“这个统一帝国继续了近四百年（约前 200—纪元 200）之久，中间只有十几年的暂时分裂。这四百

年的统一国家的生活，在中国民族史上有莫大的重要。”他具体分为四点：“第一，这四百年的统一

生活的训练，养成了一个统一民族的意识..第二，在这四百年中，许多重要的政治制度逐渐成立，

为后代所取法，故汉帝国不但造成四百年的一统局面，并且建立了两千年统一帝国的基础..第

三..这四百年的统一生活造成了统一的中国文化；有了这个伟大的基础，中国民族才能吸收各民

族的文化，才能同化许多外来的民族。第四，这个统一的局面在思想史上的最大影响是思想的倾向

一尊。”〔５〕在这个统一大业中，汉家儒宗起着极大的作用，先有陆贾质问高祖“居马上得之，宁可

以马上治之乎？”从而使“文治”盖过“武功”成为治理国家的根本道路；继有叔孙通制定各种礼

仪，惠帝死后，又建议在谥法上加个“孝”字，表示“以孝治天下”之意。“这一个制度，史家虽没

有明文，我们很可以归功于那位叔孙太常。这便是儒教成为国教的第一声。”〔６〕这两个人好像拉开

了序幕，站出来发出更大声音、提出更有力措施的自是董仲舒无疑了。叙述这两人的思想、功业，各

为第三章的一小节，作者本来要在第 8章，用一整章的篇幅写董仲舒，如前所述，他“改写了几次，

始终不能满意，后来就搁下了”，从而留下了一个莫大的遗憾。

董仲舒在促进国家统一大业上的功绩，胡适多次写到，尽管他有时不提“董仲舒”的名字。在

《中国中古思想史长编》第 7章的《董仲舒与司马迁》一节里，胡适把两人的政治理想和经济思想做

了比较，说董仲舒“理想的社会是一个重新封建的调均社会”，在那个社会里，“贵贱有等，衣服有制，

朝廷有位，乡党有序”（引《春秋繁露》语）。“但他也明白这个平均土田的制度是不容易恢复的了，所

以他只主张实行两个比较和缓的主张：一个是禁止官府贵族与人民争利，一个是限民名田。”〔７〕接着

说：“..董生所谓‘富者田连阡陌，而贫者无立锥之地’，‘贫民常衣牛马之衣，而食犬马（彘）之

食’。这种现象也自然要引起社会改革家的注意与抗议，故干涉的政策，均贫富的理想，均田限田的

计划，都一一的起来。..后来的儒家比较占势力，而后来的道家学者又很少像司马迁那样周知社

会经济状况的，故均贫富、抑并兼的均产主义渐渐成为中国的正统思想。”〔８〕在《儒生的汉家制度》

一节里，胡适说：“董仲舒提出的问题，除了已见上文的之外，还有许多问题值得我们的注意。一个

是反对专用刑罚的问题..同这个问题相连的，是教化的问题..教化问题的一部分是太学问题..

同教育制度有关的，是选士任官的问题..他还有一个提议，影响中国教育和学术思想最大的，就是

定儒为一尊的政策..董仲舒的许多主张，有一些后来竟成为汉朝的制度。他的限田法，哀帝时师丹、

孔光等人当权，想要实行，因贵族外戚反对而止。他的选举任官计划，本和汉文帝以来的举‘贤良方

正，直言极谏’，及举‘贤良文学’的制度无甚冲突，故更容易实行。武帝元封五年（前106）诏令‘州郡察吏民有茂材异等，可为将相及使绝域者’，这更近于董仲舒的主张了。他的太学计划，也在武

帝时实行..”〔９〕在《中国中古思想小史》里，胡适似乎对以上所论做了总结，他说：

董仲舒（死约在前 104）虽不得势位，但他的思想影响了汉朝的制度，比谁都更伟大。儒学成

为帝国的儒教，是汉武帝、董仲舒、公孙弘三人的成绩。在制度方面，如立五经博士，为国立太

学的基础；如用经学选官，能通一经以上的补官，是科举制度的起源；如罢黜百家，专崇儒学，是

统一思想学术的实行。这些都是在这个时期里开始实行的。〔10〕

胡适说到董仲舒在建设汉家制度上的功绩还有：在《中国传统与将来》里，胡适把中国历史分

为五个时代，他说：“第三个历史的大进化是公元前二二一年军国主义的秦国统一了战国，接着公元

前二○六年第二个帝国、汉帝国的建立，以后就是两千多年里中国人在一个大统一帝国之下的生活、

经验——这两千多年里没有一个邻国的文明可以与中国文明比..”他特别称赞了“逐渐发展

一个挑选文官人才的公开竞争的考试制度，这就是世界上最早的文官考试制度”等。〔11〕在《谈谈中

国思想史》里，胡适说，从汉到宋这一个时代“发生了极新的问题，一是国家的统一，一是新宗教

佛教的传入，而普遍全国。于是由此引起了两种思想，即：（一）在武力统一政治下，如何建立一文

治政府，减低人民压迫。（二）如何挽救全国人民的宗教热。前者如何建设文治政府，遂产生了四种

工具。”〔12〕依次是文官考试制度、太学、法律等，而前两项是由董仲舒提议的。

人们都知道，在人生下来是性善还是性恶的问题上，儒家的几位大师有不同的意见。孟子主张

性善，荀子主张性恶。董仲舒不同意孟子的“性善”说，他以“禾”和“米”的关系做比，说：“善

如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成

于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，

而性不得不遂。”（《春秋繁露·实性》）董仲舒更重视教化的作用，教化有如把禾碾成米，不教化，禾

仍是禾，不能成为米。他强调“王教”，加强“王教”，人的性“不得不遂”。在这点上，董仲舒接近

荀子。但是他又跟荀子不同，不同处在于，他不认为人的质已经是恶的。在董仲舒看来，“善是性的

继续，不是性的逆转”（冯友兰语）。〔13〕董仲舒的许多主张，来源于他的这一人性观。胡适注意到了

这一点，在《中国古代思想史长编》第

7章第 4节，他在比较董仲舒和司马迁的思想时，把董仲舒

称作“干涉论”，而把司马迁称作“放任论”。教化自然是“干涉论”的一个内容。胡适肯定董仲舒

的一系列政策建议，就是肯定董仲舒重视教化的这一人性观。

三

对董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”，究竟应该如何看？胡适的思想不是“非此即彼”做明

确的是非判断，而是具有某种辩证性质的。按说，像胡适这样深受西方现代文化影响、强烈要求实

行民主和法治的人，应该对专制——特别是思想专制——深恶痛绝。在《中国古代哲学史》第

12篇

《古代哲学的终局》里，引荀子话：“故学也者，固学止之也。”胡适说：“这九个字便是古学灭亡的

死刑宣言书！学问无止境，如今说学问的目的在于寻一个止境：从此以后还有学术思想发展的希望

吗？”他把这称作“专制的一尊主义”。接着说：“在荀子的心里，这不过是挽救怀疑态度的

法，不料这种主张便是科学的封门政策，便是哲学的自杀政策。荀子的正名主义全是这种专制手段，

后来他的弟子韩非、李斯，和他的‘私淑弟子’董仲舒（董仲舒作书美荀卿，见刘向《荀卿书序》），

都是实行这种师训的人。”又说：“哲学的发达全靠‘异端’群起，百川竞流（端，古训一点，引申

为长物的两头。异端不过是一种不同的观点。譬如一根手杖，你拿这端，我拿那端。你未必是，我

未必非）。一到了‘别黑白而定一尊’的时候，一家专制，罢黜百家；名为‘尊’这一家，其实这一

家少了四围的敌手与批评家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要锈了，不久就要钝了。故我说中国

古代哲学灭亡的第三个真原因，就是荀子、韩非、李斯一系的专制的一尊主义。”〔14〕

在秦始皇焚书坑儒这件事上，胡适却为韩非、李斯二人做了辩护。这是在《中国古代思想史长

编》里。胡适引用韩非《显学》中的话：“无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。故明据

先王，必定尧舜者，非愚即诬也。”接着说：愚是不自觉的受欺，诬是有心欺骗。李斯的焚书政策只是要扫除一切“非愚即诬”的书

籍，叫人回头研究现代的法律制度，上“以法为教”，下“以吏为师”。他不是有意要“愚

黔首”，只是如始皇说的“收天下书中不用者尽去之”。翻成今日的语言，这种政策不过等

于废除四书五经，禁止人做八股，教人多研究一点现代的法律、经济、政治的知识。这有什么希奇呢？我们至多不过嫌李斯当日稍稍动了一点火气，遂成了一种恐怖政策，不仅是取缔那

应该取缔的“以古非今”，竟取消一切“私学”的权利，摧残一切批评政治的自由了。但

政治的专制固然可怕，崇古思想的专制其实更可怕。秦帝国的专制权威，不久便被陈涉、项羽推翻了。但崇古思想的专制权威复活之后，便没有第二个韩非、李斯敢起来造反了。我们在两千多年之后，看饱了“道古以害今，饰虚言以乱实”的无穷毒害，我们不能不承认韩非、李斯是中国历史上极伟大的政治家。〔15〕

胡适的思想是：“政治的专制固然可怕，崇古思想的专制其实更可怕。”后一句话有两层意思，一

是“思想专制”，一是“崇古的思想专制”。由于原来要写的第八章作者因“不满意”而没有拿出来，

我们不能看到胡适对董仲舒一生事迹、特别是“罢黜百家，独尊儒术”的明确评论，但基本意思还

是可以体会出来的。在董仲舒登上汉代政治思想大比拼的舞台之前，已有叔孙通发出使“儒教成为

国教的第一声”，对此，胡适评论说：“从此以后，专制帝王便成了民之父母，‘人主无过举’，故后

世便有‘天下无不是的父母’的荒谬议论，于是双层的专制便永永不能摆脱了。”〔16〕这说的是“以

孝治天下”这一种宗教，但既是“双层的专制”，就包括了思想的专制在内。此其一。另外要看到，

胡适虽然反对思想专制，但“罢黜百家，独尊儒术”跟思想专制并不是一回事。“罢黜”不是废除，

更不是禁止，只是不当作官方思想。事实上，汉武帝以后，被“罢黜”的百家，在民间依然流行，道

家学说成了中国人的生活哲学，胡适所说中国文化中的六个缺点，大都从道家而来。儒家是积极入

世的学派，而道家是消极避世的学派，道家思想对中国普通人的性格塑造，作用绝不亚于儒家。还

有佛学、佛教，自南北朝以后，对中国人的影响也很大。儒、释、道三教常常并称，说明儒家并没

有真正“独尊”。第三，胡适说的“哲学的发达全靠‘异端’群起，百川竞流”一段话，确是的论。

儒学作为一种哲学，作为一种学术，自应在“‘异端’群起，百川竞流”的碰撞下得到发展，但这个

“异端”可以是其他学说，更可以在儒学内部，形成多种流派。儒家是鼓励“异端”的，这一点，下

边会说到。后代研究儒学的人，缺乏独创精神，总是在“我注六经”上下死功夫，而不能使儒学得

到发展，原因是多方面的，主要在封建君主的文化专制主义，不完全在“独尊儒术”上。因此，对

这一措施的正负作用要具体分析。

四

在汉家制度的建设上，董仲舒的功绩“比谁都更伟大”，这是一个方面。另一方面，即学术方面，

胡适如何看待呢？应该说，他是充分肯定的，有时候是赞美的。在《中国中古思想小史》里，胡适

称董仲舒为“儒教的大师”。他说：“儒家的大师董仲舒便是富于宗教心的方士，他的思想很像一个

墨教信徒，尊信上帝，主张兼爱非攻，他深信天人感应的道理。”“看董仲舒的《对策》（《汉书》五

六），又《高庙灾议》（《汉书·五行志》上）..这是西汉儒教的绝妙写真。”“董仲舒的阴阳五行之

学，本是阴阳家的思想，自从他‘始推阴阳，为儒者宗’，便成了儒教的正统思想了..这是灾异的

‘尚书学’，和上节说的灾异的‘春秋学’相辅，合组成一个绝大规模的阴阳五行的儒教系统，笼罩

了两千年的儒教思想。”“儒家学者对于这独裁体制..希望在那迷信的帝国宗教底下得着一点点制

裁皇帝的神权。董仲舒屡说‘以人随君，以君随天’；‘屈民而伸君，屈君而伸天’：这正是墨教‘上

同于天’的意旨，后世儒者都依此说。其实孔孟都无‘屈民伸君’之说，汉家建立的儒教乃是墨教

的化身。”〔17〕胡适“改写了几次，始终不能满意，后来就搁下了”的《中国中古思想史长编》第八

章，很可能主要是从学术角度论述的。董仲舒的思想博大精深，而且带有某种神秘性，不能简单化

地做是非判断。胡适反复修改，左右为难，自是为如何站在人类现代文化的制高点上，对董仲舒的

思想做一个深中肯綮的评判而费斟酌。这是今古文化发生冲突的一个实例。

董仲舒在社会伦理学上的创造，是用阴阳学说解释君臣、父子、夫妇、朋友等等之间的关系，说

君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妇为阴等。臣跟君的关系是随机性的，子也可以变为

父，惟妇永远是妇，亦即永远是阴，永远处在男子的权威之下。正是董仲舒确立了三纲五常的伦理

秩序，也为女子的“三从四德”提供了理论根据。中国古代，一直到西汉初年，女子的地位还是比

较高的。据杨树达《汉代婚丧礼俗考》等书，有时女子可以自主婚姻，女子改嫁为寻常事，有的皇

后还曾为人妇。自从“三纲五常”的伦理道德出来以后，女性比较自由的地位被彻底压在“三从四

德”的桎梏之下，纯粹成了生儿育女的工具。后世人们，特别是近现代人，说到中国传统文化中男

尊女卑时，多以此诟病董仲舒。令人觉得奇怪的是，胡适先后写了《贞操问题》《论贞操问题》《女

子问题》等多篇文章，对妇女地位低下、受到歧视的现象，给予强烈的指斥，可他从来不说这是董

仲舒搞的，即使在早年所写《曹大家〈女诫〉驳议》一文里，引用了跟董仲舒言论相近似的话予以

批判，也不提董仲舒的名字。

胡适谈到董仲舒的“灾异神学”也很多，同样没有当作“封建性的糟粕”，相反，在说到这种学

说时，态度特别冷静，有时带有一种欣赏语气。如在《中国哲学里的科学精神与方法》里说：“最能

够说明这套灾异神学的是董仲舒。他说话像一个先知，也很有权威：‘人之所为，极其美恶，乃与天

地流通而往来相应。’‘国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧

之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。’”〔18〕他虽然说这个神学“荒谬

迷忌”，却不归咎于董仲舒。在《中国中古思想小史》里，胡适这样说：“从董仲舒以下，百余年中，

阴阳灾异的儒教造成了一种黑暗的恐怖迷信的空气。但同时也有逐渐积聚起来的科学知识，在那太

平的时期中继续发达。其中最有成绩的是医药与天文..”〔19〕似乎“坏事变成了好事”。在《中国

哲学里的科学精神与方法》中，胡适说：“儒家传统里一个很可注意的特点是有意奖励独立思想，鼓

励怀疑。”他把这种态度称为“中国的‘苏格拉底传统’”。〔20〕他认为在孔子身上，就有着“苏格拉

底传统”。他还举了写《论衡》的王充。正是在说了孔子、王充二人以后，他说到了董仲舒，即前引

的“最能够说明这套灾异神学的是董仲舒”一段。在这段话之前，胡适说：

汉朝的国教，挂着儒教的牌子，把灾异解释作一种仁爱而全知的神（天）所发的警告，

为的是使人君和政府害怕，要他们承认过去（引者按，此“去”，疑为“错”之误），改良恶政。这

种汉朝的宗教是公元前一、二世纪里好些哲人政治家作成的。他们所忧心的是在一个极广阔的统

一帝国里如何对付无限君权这个实际问题，这种忧心也是有理由的；他们有意识或半有意识地看

中了宗教手段，造出来一套苦心结构的“天人感应”的神学，这套神学在汉朝几百年里也似乎发

生了使君主畏惧的作用。〔21〕

不言而喻，胡适的这个说法，跟多年来人们说来说去的说法截然不同。在胡适看来，汉朝的“哲

人”们，包括董仲舒在内，造出“灾异神学”来，并不是他们相信“天人”之间有所谓“感应”，只

不过是用这种极其神秘的“神学”作为限制君主权力的威慑力量，吓唬君主，阻遏君主胡作非为。前

边说“儒家学者对于这独裁体制..希望在那迷信的帝国宗教底下得着一点点制裁皇帝的神权”也是

这个意思。难怪他接着说董仲舒“说话像一个先知，也很有权威”。这是一个具有民主精神的董仲舒，

是一个绝顶聪明的董仲舒，也是一个可爱的董仲舒。这样，我们就可以大致理解，为什么胡适在说到

董仲舒确立的“三纲五常”等“封建伦理道德”信条时，何以不把董仲舒“拉出来示众”的原因了。

天人合一，是董仲舒哲学思想的核心。近年来，包括“国学大师”季羡林在内，很多人对这一

思想赞美有加，说什么中国人最早有了人与环境和谐相处的意识等等，季羡林还要拿这个思想去“纠

正”西方文化的不足，甚至要把这个思想当作让“三十年河西”变为“三十年河东”的工具之一。胡

适对这一思想既没有肯定也没有否定，只在《中国中古思想史长编》中谈“无为与有为”时谈到，见

《文集》第 6卷第 521页。这里，也许透露出胡适写第八章没有成功的一些原因。

五

胡适曾写过好多篇文章，对东西方文化做了比较。在五四运动期间，文化保守主义者抛出一种

论调：西方物质文明虽好，东方精神文明更高。五四新文化运动以后，复古派更是大力宣扬这一论

调，以制造一种虚假的平衡。为了批驳这种错误论调，胡适写了《我们对于西洋近代文明的

明确指出：“凡一种文明的造成，必有两个因子，一是物质的，包括种种自然界的势力与质料；一是

精神的，包括一个民族的聪明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的

作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。”以下分别论述东西方文明的特点。他

认为，“东西文化的一个根本不同之点”是：“一边是自暴自弃的不思不虑，一边是继续不断的寻求

真理”。他说到“求知”。“求知是人类天生的一种精神上的最大要求。东方的旧文明对于这个要求，

不但不想满足他，并且常想制裁他，断绝他。所以东方古圣人劝人要‘无知’，要‘绝圣弃智’，要‘断思惟’，要‘不识不知，顺帝之则’。这是畏难，这是懒惰。这种文明，还能自夸可以满足心灵上

的要求吗？”又说：“东方的懒惰圣人说，‘吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯，殆已’。所以

他们要人静坐澄心，不思不虑，而物来顺应。这是自欺欺人的诳语，这是人类的夸大狂..”〔22〕在

《思想革命与思想自由》里，胡适说：“中国古来思想之最不适合于现代的环境的，就是崇尚自然。这

种思想，历经老、庄、儒、释、道等之提倡，已经根深蒂固，成为中国人的传统思想。”他把这种“传

统思想”概括为六项：无为、无治、高谈性理、无思无虑、不争不辩、知足。另外还有“镜子式的

思想”、根本上不思想、高谈主义而不研究等等。〔23〕

把胡适批判的这些东方“传统思想”跟董仲舒比较一下，可以看出，董仲舒基本上没有这些东

西。董仲舒处在新思想、新制度的开创时期，他自己还没有形成惰性，中国文化中也没有形成惰性，

形成惰性是后来的事。董仲舒也不是那种“无思无虑”的人，相反，他一直处在不断的思索之中。在

《说儒》中，胡适对儒学的特点、孔子的重大贡献等做了深入全面的论述，其中说到“强”。所谓“强”，

是一种人生观。胡适说：“一个人自信甚坚强，自然可以不计较外来的侮辱；或者他有很强的宗教信

心，深信‘鬼神害盈而福谦’，他也可以不计较偶然的横暴。谦卑柔逊之中含有一种坚忍的信心，所

以可以说是一种君子之强。”〔24〕可巧，董仲舒也是极力提倡“强勉”精神的。《春秋繁露·楚庄王》

说：“自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；

强勉行道，则德日起而大有功；此皆可使还至而有效者也。诗曰‘夙夜菲解’，书曰：‘茂（勉）哉

茂哉！’皆强勉之谓也。”这些思想、精神上的相通，使古今两颗心接近了起来。1923年胡适

个最低限度的国学书目》，在“思想史之部”列入“二十二子”，包括董仲舒的《春秋繁露》在内。在

答复读者询问中，说“此为西汉儒家代表的著作。宜稍精读。注释书有苏舆《春秋繁露义证》颇好。

康有为之《春秋董氏学》，为通释体裁，宜参看。”〔25〕

胡适的童年到幼年，是在中国传统文化的熏陶下成长的。他念的第一部书不是《三字经》《百家

姓》一类训蒙读物，而是由他父亲编的《学为人诗》，都是儒家信条。最后三节，是从“五常之中”

开始的，就来自董仲舒。〔26〕在五四运动中，胡适是新潮的代表性人物。在这个新潮人物的眼里，董

仲舒竟然有如许重要贡献，有如许值得肯定之处，确是值得深思的。其关键，我以为是胡适对各种

不同的文化及其社会功用有明确的认识。他不像某些“新儒家”那样，对各种文化现象，不分青红

皂白，不辨主次和功用大小，混在一起。笔者把所有文化分为三大类区别看待，即制度文化、工具

文化和习俗文化。制度是规范人的行动的，人离开它所辖的范围，它就不起作用；工具文化是供人

使用的，本身需要不断增值；习俗文化化为人的血肉，人走到哪里带到哪里，而且很难改变。胡适

虽然没有如此明确区分过，但他实际上是这样看待的，我正是在探求胡适的“全盘西化”论的实质

内容时，做出文化有这三种区分的结论的。胡适所说的“全盘”，我以为仅仅指制度文化，并不包含

工具文化在内，更不包含习俗文化。所以胡适是主张“全盘西化”的，但他不会放弃用毛笔写字，也

不会不穿中国鞋子。学术，属于工具文化。工具没有阶级性，所有人都可以使用；工具应当不断地

磨砺，这才可以使它锋利。惟其如此，胡适用很大精力研究中国传统文化，而且不是要把它扔掉，是

要还它本来面目，是要让它在新的时代里发挥其一定作用。在五四以来的学者中对中国传统文化研

究之深，之广，几乎没有人可以跟胡适相比较。在胡适眼里，董仲舒既在汉家制度的建设上有大功

劳，但他主要还是一个学者，他的大量著作是很可宝贵的精神遗产，需要好好研究。董仲舒的文化

精神也是好的，需要发扬。这就是我在阅读胡适著作中所得初步印象。