风水起源及发展

风水起源及发展

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风水起源及发展

中国风水学的形成由来已久源远流长，可以追溯到远古时代。

原始社会

虽然没有风水学的说法，但因恶劣的自然环境对人提出的生存挑战，又值农牧社会之故，当时的人们必须“择地而居”，选择“近水向阳”适宜人类繁衍栖息的地方。这是一种适应性的选择。进入文明社会以后，风水学随即见诸文字记载，如甲骨文中就有许多关于卜宅的记录。从后世发掘的大量甲骨文卜辞和《诗经》中可以看到，中国人在商周时期就以将陆地区分为山、埠、丘、原、陵、岗等不同的地行地貌，将水域分为川、泉、河、涧、沼、泽、江、沱等，当时对大地的差异性有极为细致的分类，为日后的“相地术”发展奠定了基础。在《尚书》中，将当时的疆域以河流、山脉为界，划分为九州，这也是后来中国称为“九州”的由来。在《周礼》中出现了这样的文字“以土宜之法，办十有二土之名物，以相民宅而卸其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木。”开始出现“相民宅”的说法，并有了“土宜法”这种相地的知识系统。《逸周书》载“土宜天时，百物行治”，可见“土宜”二字呼应天时，附天观地是当时百物的遵行规则，也是治事的方法，也因此成为后世风水术的依据。周朝时期，周武王营建洛邑时，就命周公相地，《尚书》载“召公既相宅，周公往营成周，使来告卜。”可见周朝人相信占卜，周公也是一位相地高手。

战国先秦时期

各种学术兴起，随着《周易》和阴阳五行学说的发展盛行，开始建立以“仰观天文，俯察地理”为主导的学术思想。秦始皇统一中国后，不仅承袭了以往的“土宜”观念而且更加具体，同时开始有了“气”的观念。从《晋书》知“始皇时，望气者云‘五百年后金陵有天子气’，故始皇东游以压之，改其地曰秣棱，堑北山以绝其势。”当时有了“望气者”的说法，可见已有风水行业的专业工作者。又据《太平寰宇记》卷95记载，秦代的长水县有一座山(今浙江省嘉兴县南边)，秦始皇听术士说山上有王气，便遣发了一批死囚去挖山，囚徒们受不了劳苦，一哄而散。

秦朝

秦始皇建造的阿房宫占地近300里，离宫别馆遍布在山谷，以南山为宫门，以樊川做池子，阿房前殿可坐近万人。始皇家动用70万民夫，挖空了骊山，穿透了三重息壤，规模之大，真可谓空前绝后。还有始皇陵，占地广阔规模宏大，这两大工程的实施，说明秦代相地水平是很高的，从中不难体会秦代地理勘察技术的高超，也可以归功于相地术的发达。其实早在先秦时期就有相宅活动，一方面是相活人的居所，一方面是相死人墓地。《尚书》载“成王在丰，欲宅邑，使召公先相宅。”这是相阳宅。《孝经》载“卜其宅兆而厝之。”这是相阴宅，是用占卜的方法择定地点。

西汉

相地术更是盛行。司马迁《史记》载，汉武帝聚会占家，问某人可娶否，堪舆家说不可。此时的堪舆家精通天文地理，相地术也称为“形法”。到了东汉，人们开始重视丧葬，从而导致风水观念的兴起。王充的《论衡》中就详细叙述了葬礼的忌讳。东汉人非常注重居住环境，《后汉书》提到的“使居有良田广宅，背山临流，沟池环瞥，竹木周布，场圃筑前，果园树后”的家居原则，在后世都成为阳宅的基本理论。在汉代还出现了《堪舆金匮》、《宫宅地形》、《移徙法》、《图宅术》等风水着作，标志着风水学在理论上有了初步的归纳和总结。

魏晋时期

中国出现了不少风水大家，其中最负盛名的是郭璞，他的《葬书》将风水术从传统的相地术中抽出，对风水下了定义，并全面构架起风水理论，奠定了后世风水的基础。他首倡的“风水之法，得水为上，藏风次之”迄今传承了一千七百多年而巍然不倒，在今天更加熠熠生辉大放光芒。中国人习惯把郭璞称为风水鼻祖。

隋朝

比较而言不太信风水，但出了一位有名的相地师萧吉，着有《相地要录》、《宅经》、《葬经》、《五行大义》等名着，为后人景仰。他曾给皇后择吉地，当皇帝不听他的建议时，他预测到隋朝运数不长。隋朝宰相杨恭仁迁移祖坟时，请了五六批风水师前来相地，其中有个叫舒绰的猜中地下之物而受到重赏。可见当时还是盛行风水的。

唐朝

中国历史上少有的鼎盛时期，各种学术也广泛兴起，同时更加促进了风水理论的发展，形成较完善的理论体系。当时一般有文化的人都懂得风水，出现了一大批名师。其中江西派风水师杨筠松在民间实践风水勘察和授徒起到了全面推广的作用，从那时起，在中国广阔的大地上，宫宅、乡村、墓葬都不同程度受到风水学说方面的影响。着名的唐玄宗也相信风水，《大唐新语》、《太平广记》中有很多风水的记录。当时的道士也多懂风水，唐代设有“司天监”，专门看天文现象，因此司天监里的官员必须懂风水。杨筠松就在司天监任过职，唐僖宗封他为国师，官至金紫光禄大夫，专管灵台地理事物，可见唐代的风水不但民间相信，朝廷也更是重视。杨筠松后来把宫廷的风水书籍挟出到江西一带传播，弟子盈门反响极大。唐代国力强大，版图扩大到西域，在敦煌莫高窟文献中找到《宅经》、《阴阳书》等，就可知风水观念远播西北地区。

五代十国

因袭唐代兴盛的风水观，各代皇帝都信风水，到后周时风水术被加入了许多迷信色彩，使世人真假难辨。

宋代

陈抟、邵康节、朱熹、以及蔡元定等着名易学家对风水进行了阐释和认定，一些风水着作相继出版，从而出现了以江西形法派和福建理法派为主体的风水学理论体系。宋徽宗相信风水，他原本无子，有一位术士告诉他，将京师西北隅地势加高数倍，就可得子，于是命人照做，果然得子。因此更信风水，又命人择宝地筑“上清宝篆宫”，结果劳民伤财，国库空虚，以至政权衰败。宋代的风水大师特别多，赖文俊、陈抟、徐仁旺、吴景鸾、傅伯通、蔡元定等都很有名。

明朝

朱元璋建都金陵时对风水极为重视，城外大部分的山都是面向城内，有朝拱之势，唯牛首山和花山背对城垣，朱元璋不悦，派人将牛首山痛打一百棍，又在牛鼻处凿洞用铁索穿过，使牛首山势转向内，同时在花山上大肆伐木使山秃黄。明成祖时，将都城迁往北京，即完全按照风水观念建造。明成祖是一位笃信风水的皇帝，这也导致民间全都讲究风水，风水成为明朝人一生中很重要的准则。北京名胜“十三陵”就是被风水大师廖均卿相中之地而推荐给明成祖，成为明朝皇帝的陵地区。明朝还有个传奇人物刘伯温，民间传说他精于风水，说定都金陵就是他相的地，有一本《堪舆漫兴》就是托名于他。

清代

设有司天监，除负责观天象记天文外，还负责修建陵墓的堪舆工作，因为清代各皇帝都笃信风水，很重视陵墓方位。清东陵南北长125公里，东西宽26公里，地跨北京三个郊县，总面积2500平方公里，是个极其庞大的帝王陵园，由此可见清代皇帝对陵墓风水的重视。而至今保存完整的故宫紫禁城，就更是严格按风水学建筑的经典杰作，其恢弘磅礴的气势不知征服了多少世人。清朝还设有国师府，共有400多名国师。这些国师因为得到优厚的俸禄，所以一生都死心塌地地为王朝为皇帝效劳。国师府的任务是：一为王朝找

到好的风水宝地，安排好使用方法；二是破坏民间的地理风水，使之出人不敢向朝廷造反，不能夺皇位。这是封建王朝的统治者应用地理风水这门无形科学做他们的统治工具的一个例证。

纵观历史，先秦是风水学说的孕育期，宋代是盛行时期，明清是泛滥时期。

明清两代，通过对各类风水学书籍的收集整理，以及学者们的不断探研，风水理论已相当完备。风水师的勘察活动已普及到从帝王宫殿到城乡民宅各类场所。

从民国到现在

学者们主要是对中国风水传统文化进行重新评估和研究。上世纪，风水学在旧中国是大有市场的，国父孙中山的中山陵地就是请着名风水大师沈竹礽进行反复踏勘后确定的。解放后，风水理论受到沉重打击，作为一种风俗继续存在，死而不僵。上世纪七十年代后，东南亚、日本、韩国、欧美等地区掀起了一场“研究”中国风水的热潮，从而使越来越多的外国人开始运用风水理论指导生活。现在，一大批“学者”为了让风水学更好地“发展”，用现代科学为封建迷信张目，将其解释为“环境科学”，实在是舍本逐末。

现代风水与景观设计

基于悠久农业文明历史经验理知的淀积，风水理论认为，自然有其普遍规律即“天道”，它的存在与运作，乃“作天地之祖，为孕育之尊，顺之则亨，逆之则否”（《黄帝宅经》）。而“山川自然之情，造化之妙，非人力所能为”（《葬经翼》），质言之，即“天不可得而为之”。“盖古有寻龙之伎术，而无造龙之匠工。功高大禹，导洪水必因山川”（《管氏地理指蒙》）。

在风水理论看来，人是自然的有机组成部份，人伦道德或行为准则即“人道”，亦应与天道一致：既不能违背天道行事，更不能仗持人力同自然对抗，却可以而且必须认识、把握和顺应天道并以之为楷模而巧加运作，达到合天人的至善境界，满足人生需要。有谓：“人与天地并立为三，非天地无以见生成，天地非人无以赞化育”；“寻龙择术，天道必赖于人成”。盖“阴阳变化，自然之道也，循而穷之，虽山川诡异，莫能逃焉”；“目工之巧，工力之具，趋全避缺，增高益下，微妙在智，触类而长，玄通阴阳，巧夺造化”（《葬经》）；“故工不曰人而回天，务全其自然之势，期无违于环护之妙耳”（《管氏地理指蒙》）。

在人与自然谐调合同即“天人合一”的人生理想追求中，在中国古代，外在自然的天，被赋予了肯定性的价值和意义，并加以人类情感，成为具有道德意志以至情感内容的天。由此，人与自然两情相洽的审美观照，很早便成为现实生活的重要内容；由此演变发展为自然美。而自然美的发现认识，充分发展而升华为自然美学，成为建筑、艺术、哲学的基础理论。作为“山水之术”的风水理论，更倡言“而乃怡情山水，发其所蕴，以广仁孝于天下后世”。其“以人之意逆山水之意，以人之情逆

山水之情，”以“人心巧契于天心”（《管氏地理指蒙》）地观照山川自然，细心审辨与选择；因地制宜且“如画工丹青妙手，须是几处浓，几处淡，彼此掩映，方成佳境”（《青囊海角经》）地巧加经营；遂使中国古代园林以其景观人文美同山川自然美的有机结合，显现出诗情画意，意象隽永，虽有人作，宛自天开，实在美不胜收，并形成鲜明的中国园林特色。

在“崇效天”（《易传》）的理想追求中，风水理论还竭力按照中国古代阴阳五行，八卦九宫一类的宇宙图式来把握和经营宅居环境，来表徽天人合一或天人感应的信仰，由此而形成了中国古代建筑的显着性格或基本精神：“皇宫、庙宇等重大建筑当然不在话下，无论城市里集中的或是散布于田园中的房舍，都常常显现出一种对’宇宙图案’的感觉，以及作为方位、节令、风向和星宿的象征主义”（李约瑟《中国古代科学技术史》）。

在这种追求中，由于社会历史的局限，中国古代认识论方面使得宇宙万物及人世等序列联系和类比感应的许多粗陋的牵强附会甚至荒谬怪诞的成份扯上关系，使风水理论及其实践蒙上了浓重的迷信色彩。其诸多无稽说教和消极的影响曾招致众多有识之士的激越批判；而这种批判，也使风水理论的部分合理内涵被埋没在其

迷信外衣所完全掩蔽和禁铜下。在历史发展的长河中，及于今天，涤除其迷信糟粕，真理的光彩已再次辉映，当代相关科学技术的返照和回应，则使蕴涵于风水理论中的深造智慧，成了宝贵的历史遗产。

综观当代规划理论，源出西方文化体系，以人与自然对立的人本主义及形式逻辑的的思维方式为基础，长于从分析的角度和个体的关系角度来研究现实，也曾一度因其忽视人与自然的有机联系，即整体性的协调协同关系，偏执于人力和机械力量，片面强调“征服自然”，终致造成自然的加倍报复，演为二十世纪下半叶以来人们谈虎色变的一系列环境危机，而高工业化高科技化的社会又导致人际间感情的疏离。相比较而言，古之风水脱胎于中国传统农业文明，其前提是天人合一的宇宙观和实用理性的整体思辨，注重人与自然的和谐共生，主张顺应自然、利用自然和有节制地改造自然，包括观照自然、寄情山水、游目澄怀的审美，亦注重人伦的和谐并节制个人的非分欲望。这种种观念，与西方观念适成互补关系。因此，时值当代西方世界面临环境危机与社会危机之际，遂有学者瞩目中国文化传统，竟至兴起风水热，冀借鉴风水学而调整和完善其既有环境规划及设计理论和方法。不少西方学者的有关着述，论及风水，洋洋洒洒，溢美之辞甚至予人言过其实之感。然而，这趋势，也明显表现出当代规划理论并非尽善尽美。而立足现有理论，兼收并蓄，包括汲取传统的智慧、营养，补足既有理论体系之缺环，自环境、建筑观绘画、建筑……景观设计在经历了许许多多的流派、意向后，开始寻找各自的定位和归属。正如那副名画《我们是谁我们从哪里来我们到哪里去》，设计师们都在找寻，但外国的设计大师们，为当代的流水别墅，而惊叹这个有机建筑与自然结合的是那么的恰到好处，觉得终于找到了建筑的新时代时，孰不知，中国的先人们早在千年之前就已经给了我们这样一个答案――回归自然，天人合一。

现当今，所流行的“城市山林”、“人性化建筑”、“回归自然”、“取法天然”等说法不正体现了中国传统上的“天、地、人”，也是风水学中的基本原则。

风水选择意向的景观设计解

《阳宅十书》说：“人之居处宜以大地山河为主，其来脉气势最大，关系人祸福最为切要。若大形不善，总内形得法，终不全吉，故论宅外形第一“。在风水理论看来，山川自然也并非处处皆可安顿人生，宅居外部环境的选择，能否处在“阴阳之枢纽”这样一个良好的自然生态系统中，是至为关键的。而这样的阴阳枢纽，即风水格局的理想摸式，概称为“穴”。如《青乌子先生葬经》概括说：“内气萌生，外气成形，内外相乘，风水自成。”注称：“内气萌生，言穴暖而生万物也；外气成形，言山川融结成形像也。生气萌于内，形像成于外，实相乘也。“即谓风水格局既须有．山川聚结，形成内敛的外部空间围合并具有优美景观；更要有维持生命存在及决定其变化的“生气”充盈其间而具有生态良好的内在环境质量。两者相辅相成，“宅”遂能处在“山水相交，阴阳融凝，情之所钟处也”，即处在对自然的最佳关系中。

基于此，在风水理论看来，人类生存基本行为之一的居住环境经营，概称为“宅”，其为人与自然的中介，“宅是外物，方圆由人，有可为之理，犹西施之洁不可为，而西施之服可为也”（《答释难宅无吉凶摄生论》）。《黄帝宅经》申明风水理论作为“宅，择也，择吉处而营之也”（《释名》）专门学问的大义，强调：“夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之轨模，非博物明贤者未能悟斯道也。”并指出：“宅者，人之本。人以宅为家，居若安，则家代昌吉”；“人因宅而立，宅因人得存，人宅相扶，感通天地，故不可独信命也。”

风水理论认为，宅居环境的经营，最根本的，就是要顺应天道，以自然生态系统为本，来构建宅的人工生态系统。略如《黄帝宅经》强调：“宅修造，唯看天道。天德，月德，生气到即修之。不避将率、太岁、豹尾、黄幡、黑方及音姓忌宜，顺阴阳二气为正。“宅以形势为身体，以泉水为血脉，以土地为皮肉，以草木为毛发，以舍屋为衣服，以门户为冠带。若得如斯，是事严雅乃为上吉。”

风水学的三大原则即：天人和一原则，阴阳平衡原则，五行相生相克原则。科学论断“天人和一原则，阴阳平衡原则”有一定的科学道理，在现代景观设计、建筑设计中还常常用到，作为某些方面的标准。而“五行相生相克原则”迷信色彩较浓。这里就不多谈了。

传统风水学中择址选形，主要包括觅龙、察砂、观水、点穴、取向五大步骤。

觅龙：风水学将山脉喻为龙。土为龙肉，石为龙骨，草木为龙鳞。山之延绵走向即为龙脉，故龙在风水学

中有大、小干龙，大、小枝龙之分，同时，亦按区域分为山野之龙、平野之龙、平地之龙。根据山脉的起伏形态分为九种龙：回龙、腾龙、降龙、生龙、飞龙、卧龙、隐龙、出洋龙、颌群龙。龙有八格、十二格之说。八格：生、死、强、弱、顺、逆、进、退。十二格：生、死、枉、福、鬼、劫、应、游、死、揖、病、绝。故觅龙，是对山脉的观察和选择。选择来龙深远，奔腾远赴的山脉，即龙要真。具体来说：觅龙要分辨五势九龙，分清走向，确定阴阳向背，论定吉凶宜忌，以选定具体地址。

察砂：在风水格局中，砂是指怀抱城市的群山。地理学以前山为朱雀，后山为玄武，左山为青龙，右山为白虎。风水中将砂喻为龙的环护山丘，龙的帐幕，龙的仆从。察砂要求主山脉的前后左右均有环护山，砂山的形态以端庄、秀丽为吉，即"砂要秀"。察砂实际是寻找能"聚气藏气"的地理环境。

观水：风水学认为：山不能无水，无水则气散，无水则地不能养万物。"未看山时先看水，有山无水休寻地"，"觅龙点穴，全赖水证。龙非水送，无以明其来；穴非水界，无以观其止"。观水要求水质清明味甘为吉，水浊味涩为凶。水形呈随龙（贵有分枝）、拱揖（贵在前）、绕城（贵有情）、腰带（贵有环湾）。观水实际是考察地上地下水源水流的形态和水质。

点穴：穴为龙脉止聚、砂山缠护、川溆萦回，冲阳和阴，土厚水深，郁草茂林之核点。穴的选择，关键在于"内气萌生，（穴暖而生万物），外气成型，（山川融解而成形象），内外相乘，风水自成"。点穴要求"穴要的"，就是要选中最佳位置。取向：即对位置的选定及布局，方向按八卦四正四隅并与人的五行相生相克原则判定吉凶。这种填密细致的选择方法和程序，历经数千年传承不辍的丰富实践经验与理知的积累，从而在其本质上兼容了合符现代地理学、地质学、气象学、生态学、心理学、景观学与建筑学等多方面的合理内涵；其与当代景观建筑学与生态建筑学分析和选择环境的主旨比较，更有惊人的相似或一致。综观有关风水论着，不难看到这一点。

1984年，安徽采石矾的规划中，甲方欲搜寻各地名竹辟一景区，但采石矾滨大江，天寒风冽，南国之竹恐难成活，甲方却说：此处有空地一区，地处山谷之间，谷口狭，入内反宽，北、东、西三面岗峦环抱，阻挡风力，严然如聚光镜，时值初冬，而谷内阳光和煦，如同秋日，且谷内地势目高爽，排水甚便。种竹必能成活。”后名之曰“万竹坞”，不数年竟已竹影摇曳，名实相副了。

1986年，重修绍兴王阳明墓的方案。该墓文革中碑毁家破，片石无存，现场踏区勘，勉强寻得墓家，环视远望，则皆为荒草荆棘所阻，沿山坡寻，见东西有两小冲沟。凭对周区围环境空间的感受与把握，若按“二龙戏珠”之法，定墓道于二沟之间，似为合度，遂依此完成方案。翌年，场地清理，荒草杂树伐净螅槊髂沟勒谒ǚ治唬墒倍炻咽竦夭

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生亲自预卜所倚之山名仙虾山，南有水日洪溪，昔日乃缠绕山脚而过，乡民称此处风水格局为“抖水仙虾”盖仙虾遇水，生机勃勃之意象也．

以上二例，选址、定位皆为当代建筑师、园艺师筹划，与风水本无瓜葛，但他们从自己多年的实践经验及修养出发，加上认真的调查研究．所得最佳选择，竟与传统风水说不谋而合。

当然，如同所有古代学术，风水理论及其运作方法，不仅存有大量迷信糟粕，其合理内涵，也毕竟未能在整体上达到当代相关科学技术的水平。尽管如此，重要的是，其自然观、环境观、审美观以及诸多符合科学的内涵，终究能引为今天相关科学与技术发展的历史谐音，从中获得有益的借鉴与启迪。此外，它还从多个侧面鲜明反映了中国传统文化的本来面目及其特色，也是不容否定或轻视的。

略如风水术语虽无“生态”一词，但其概念却有“风水”、“生气”等语所涵构。通览有关术书，不难看到，“风水”实质是对影响地球生物圈最为要切的大气圈作用的“风”和水圈作用的“水”的整合运作机制的集中概括。而“生气”作为风水理论关于审辨、选择和经营宅居环境的要髓，

风水之所谓“宅”，有生人居住的城市对落、宅院等，概称“阳宅”，还有死人归宿的“阴宅“即坟墓。风水选择，既须使宅处于“来积止聚，冲阳和阴，土厚水深、郁草茂林”以葬经N的良好自然生态系统中，而进一步地经营宅居环境，更应仿效自然生态系统，构建宅的人工生态系统同自然生态系统有机谐调。

如对井邑之宅，即处于城镇聚落中的宅，其四周屋宇、墙垣、道路等等，虽多属人为环境，却仍具有自然生态系统中龙、砂、水、穴及生气等环境构成要素的意义。观照于此，遂有论谓：“万瓦鳞鳞市井中，高屋连脊是真龙，虽回汉龙天上至，还须滴水界真宗”（《阳宅集成》）；“一层街而为一层水，一层墙屋为一层砂，前街道即是明堂，对面屋宇即为案山”（《阳宅会心集》）；等等。

除了这种形态同构，在风水理论看来，宅的经营，无论其座向方位，规模大小高卑，内外空间的界合与流通，都要同自然环境相称，通过对“生气”的迎、纳、聚、藏等等细腻处理，来接受或调节自然环除了这种形态同构，在风水理论看来，宅的经营，无论其座向方位，规模大小高卑，内外空间的界合与流通，都要同自然环境相称，通过对“生气”的迎、纳、聚、藏等等细腻处理，来接受或调节自然环境的在宅的经营中，风水还倡言对其所选择的自然环境，加以有节制的改造，以“趋全避缺，增高益下“，件能“发其所蕴”如《青乌子先生葬经》举例：“草木郁茂，遮其不足，不觉空缺，故生气自然。草木充塞，又自人为“。但这种人为，须有前题，即“因其自然之性，损者益之”，“工不日人而日天，务全其自然之势，期无违于环护之妙耳“，（《管氏地理指蒙》）。

园林规划中当注意的几个风水问题

园林规划是房地产建筑风水全程策划中涉及规划的最后一环。也是可以对园区规划、楼座设计施工中不可避免地出现的风水问题进行有效修改的重要环节。因此，搞好园林规划的风水策划至关重要。笔者结合多年的房地产风水策划经验，现就园林规划中当注意的几个风水问题分列如下，与业界同仁探讨。

一、把握水系的策划原则

（一）曲水有情，环抱为上根据建筑风水学的基本原则，水以曲为上，曲水更具有聚气的效果，直流之水所聚集的能量要减弱。曲水还要分在曲水的哪个方向，一般来说，在水的内弯处为上，在内弯处的对面则不吉反凶。所以，在园区水系规划时，就应该将建筑规划在水系的内环处，形成所谓玉带缠腰的风水效果。

（二）水系以动为佳有动感的水能量会更强。动感的水可包括：流水、喷水、跌水、涌水等，这几种水都可以，流水占的面比较大，影响的面也比较大，故要以环抱建筑为上；喷水、跌水、涌水等占的面比较小，影响也往往局限在靠近的建筑。原则来说，水系都要在建筑的向星旺的方位上为佳，在建筑向星衰死的方位要大打折扣。哪里是向星当旺，哪里又是向星衰死，需要建筑风水的专业人士才能确定，非几句话能说清楚。

二、园区道路的规划原则在建筑风水学上，道路为假水，其作用与水相似。

所以，道路的规划应遵循上述流水水系的规划原则，同时，应特别注意的是，道路不要直冲建筑，若此种情况无法回避，则应在受冲的位置以植树等措施加以化解。

三、把握假山的策划原则“山主人丁水主财”，山在风水上是有着重要作用的。

为了旺人丁，在园区建造假山不失为一种可行的方法，但假山的设置也是有讲究的。

（一）方位首先要讲究方位，假山一定要在建筑山星当旺的方位上，如在山星衰死的方位，则适得其反。

（二）形状其次，假山要圆润可亲，不可怪石嶙峋、尖角乱冲，否则，也是弊多利少。

四、把握各种雕塑的风水学意义在现代园区，各种各样的雕塑并不少见。

进行雕塑规划时，要注意易学原理的应用。比如，有的园区把马的雕塑置于水中就是非常不合适的，因为马五行属火，置于水中为水克火、水灭火，会带来一系列的副作用。把老虎置于园区也是不合适的，虎主伤，会伤人，等等，不一而足。

五、最大限度地通过树木加以化煞风水学上很推崇树木，因树木可以化煞，净化不良的风水场。

在受煞气冲射的地方，植些树木，可以起到化解煞气的作用。一般情况下，植树多多宜善。但阴气过重的地方，则不宜植太多的大树，否则加重阴气。另外，在楼前不远之处植树干粗高的大树，也当慎之，因高大的树干容易成煞，多建筑不利。

六、藤类植物的特殊说法在建筑风水学上，藤类植物为“腾蛇”，属阴性，是麻烦、困扰、纠纷、精神异常的象征，所以，不主张多使用藤类植物。

但因藤类植物有其独特的观赏、避阴的特性，故人们多喜爱之。所以，如果使用，建议在稍远离建筑的地方设置。在阴气重的阴暗之所一定要回避之。

浅析风水学的三个特性

由于农业文明的历史因素，中国人自古推崇“天人合一”，讲求对天地万物的敬仰和向自然学习。这种理念导致了中国特有的哲学思想、价值观念和审美体系的产生，也造就了中国独特的环境景观文化。中国古人在自然与人文景观的空间艺术处理方面取得了极高成就，而其理论根源，却与在当代西方科学主义认知模式下具有颇多争议的“风水学”密不可分。

风水学源于墓葬。在主导中国传统文化的儒家的礼仪中，最重要的便是祭（祭神）祀（祀祖先）。[1]中国人对祖先的地位如此重视，以至产生“事死如事生”的情结。这一情结经过逐渐演化发展，在融合了大量由假想、实践等多种途径获得的理论知识后，最终导致了风水学的产生。

现存最早的风水书是晋代郭璞（276-324）的《葬经》。《葬经》中说：“葬者，藏也，乘生气也……人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。”基于这种理念，古人相信墓地选择的好坏，关系到子孙的繁荣，于是不断的对自然的地质、地貌等特征进行深入探索研究，希望得出所谓“风水宝地”的选址规律。在这个过程中，具有中国特色的环境审美体系渐渐形成，并由应用于阴宅逐渐转变为应用于阳宅的选址及规划。鉴于“事死如事生”，这种转变也不足为奇。

风水学说虽然是按照“气”、“阴阳”、“四灵”、“五行”、“八卦”等风水学因素考虑的，但出于“天人合一”、“天人感应”的中国古代哲学思想，认为人与自然

应该取得一种和谐的关系。所以，追求一种优美的、赏心悦目的自然和人为环境的思想始终包含在风水的观念中。居住环境不仅要有良好的自然生态，也要有良好的自然景观和人为景观。[2]风水学的这些理念对后世中国的景观规划产生了深远的影响。抛开风水理论，将会很难理解中国传统景观规划的真正奥妙所在。

风水学作为一种来源复杂、发展漫长的综合性理论，其本身具有诸多独特属性。研究这些属性，对我们了解中国景观规划的历史，进而丰富自己对于景观学的理论及实践素养，都有很大的现实意义。

一风水学的神秘性

中国文化中宗教的地位相对不高，然而中国文化却并不缺乏神秘性内容。从阴阳五行、《易》等理论的基础上发展起来的术数、风水等学说，在一定程度上取代了本应由宗教占据的这块民族文化中的特殊领域。纵观历史，每种文明里都包含了某些神秘性的因素，这绝不是通俗意义上的愚昧迷信，而是继承于人类社会初期乃至图腾时代的一种独特的社会心理及文化现象，体现了人类在大自然面前的好奇与谦卑。

风水学说独树一帜的最主要特征就在于它的神秘性。其实早在商周之际或者更早的文献中，就有关于古代先民选址和规划经营城邑宫宅活动的史实性记述，如武丁王相土作大邑的卜辞：“贞：作大邑于唐土”（金611）；“已卯卜，争贞：王作邑，帝若，我从之唐”（乙 570）；“庚午卜，丙贞：王易作邑，在兹，帝若”（丙 86）等等[3]。但这些还不可算作完整意义上的风水，而只能算作“卜宅之文”。真正意义上的风水学说是在具体阐述了“气”、“阴阳”等概念及其相互关系的基础上演绎出的一套完整的理论体系，其中囊括了古代玄学的珍贵思想。如《葬经》中所谓“铜山西崩，灵钟东应。木华于春，粟芽于室”便是试图以联系的观点解释自然万物，虽然其假想的成分居多，但出发点却是从自然的本身来解释自然而非求助于上帝，具有朴素辩证法的特征，体现了中国古代玄学中的智慧光芒。

另一方面，风水学的神秘性内容作为一种带有浓重形而上色彩的存在，实为古人留给后世的一份宝贵的精神文化财富。例如“气”这一中国文化中特有的概念，就在风水学的理论与实践中得到了很好的发扬和完善。郭璞《葬经》曰：“气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水”无论是阳宅还是阴宅的选址或营建，都很重视对气的疏导、缠护、会聚、回收，其目的都是为使有“升降变化”的“天地之气”会聚于穴。应该说，它和西方人对心理空间的感受有相似之处，只是所选择的方法大相径庭。[4]这种“气”的理念，经过风水学说神秘性的渲染，直接影响着中国人的文化及生活的各个方面。

风水学说由于其自洽的理论体系，且通俗易于普及，在很大程度上规范了古人的审美观。俗话说无规矩不成方圆，人类社会早期的审美是朴素的，以“羊大为美”，但后来物质逐渐丰裕，人有闲情，在美的追求上便难免出现歧义。风水学以准宗教的方式告诉人们背山面水之处为佳地，创造性的提出了“环抱有情”等诸多审美理念，充当了现实与审美之间的桥梁，实为其又一个重要的积极意义。

风水学对于环境景观设计而言，还是一种宇宙的解释，也就是说，它并不是单纯关于环境景观的学问。一般地说，它是在建造住宅、宫殿、寺庙和陵墓时，用以满足人们的心理和行为需要的一门学问，是在象征的意义上，了解并运用从地理环境中所观察到的天地宇宙的本质。[5]

虽然风水学说的神秘性内容历来存在极大争议，且由于被别有用心者故弄玄虚以之骗取钱财而常常蒙上“愚昧迷信”的阴影，但拨开这些世俗的迷雾，从纯粹的学术角度来看，我们可以发现，神秘性如烙印一般深深的印在风水学说的核心处，成为它不可或缺的标志性的特质。抛开神秘性研究风水学，将如盲人摸象，难窥其全貌。所以对于这方面

的内容，我们既要客观的去看待，又不能仅以“是非对错”作为判断的唯一标准，而应该全面、辩证的理解与把握。

二风水学的科学性

理论之所以为理论，在于它自身体系的逻辑性。理论之所以具有长久的生命力，在于他的现实意义。风水学说之所以能够延续千年，且在科学主义大行其道的当代社会仍引起足够的重视，在于它的许多内容与科学理论并不矛盾，具有科学性。

当代耗散结构理论创始人普里高津（I·Prigogine）指出：“西方的哲学家和艺术家习惯于从分析的角度和个体的关系角度来研究现实，而当代演化发展的一个难题恰恰是如何从整体的角度来理解世界多样性的发展。中国传统的哲学思想是着重研究整体性和自发性，研究协调与协同。现代科学的发展，……更符合中国的哲学思想。”而风水学说，正是中国文化中最具代表性的从整体与自发的角度认识世界的理论，它生动的诠释了中国人的自然观。中国人热爱自然尊重自然，讲究“有机的自然观”，强调人与自然的和谐相处，正如庄子所讲“天地与我并生而万物与我齐一”。中国人的这一观念很好的反映并保存在了实践性相对较强的风水理论中。研究风水理论，对于我们认识中国古代的自然观及认识论，都具有重要意义。

风水理论博大精深。其中可用科学加以解释的内容也举不胜举。比如微小地形对小气候及生态环境的影响，就极为风水所重，概括成有利的地址模式，比喻为“穴”，如针灸中人体上的穴，一般是三面或四周山峦环护，地势北高南低，背阴向阳的内敛型盆地或台地；甚至人工经营的地形，也准此模式。这种“穴”的典型模式，被认为是“藏风聚气”、利于生态环境的最佳风水格局，论谓：“内气萌生，外气成形，内外相乘，风水自成”；注云：“内气萌生，言穴暖而生万物也；外气成形，言山川容结而成形象也。生气萌于内，形象成于外，实相乘也。”实际也阐述了微地形、小气候、生态环境和自然景观的依从关系。这种认识，是完全科学的。如我国近几十年来探索在亚热带种植橡胶树，在海南、云南及西双版纳等地发现适宜橡胶树生长的微地形、小气候特征，就正与风水所谓“穴”的典型格局，在性质上完全一致。而值得指出的是，这种发现，还是在经历了无数失败与成功的比较，经过分析研究，才认知的。如果风水理论研究不被摒弃在现代科学研究大门之外，或许，这种探索过程将会大大缩短。[6]

李约瑟在《中国之科学与文明》中也指出：“毋庸置疑，罗盘的发明应归因于风水，它最初为堪舆家的卜具，即所谓‘栻’。盘分两层，上层为圆形，象征天，下层为方形，象征地。北斗七星表在七层上，盘两层都刻着有关罗经典的符号。此种卜具，可远溯到公元前三世纪，而且很明显地与定方向有关，即使阴天时也可以用它。但罗盘发明的全过程延续了较晚的时代。也有证据说明，卜占者之盘与棋弈有关，它最早的使用好像是一种往盘上掷类似骰子形的棋子来占卜的方式。”可知古代许多重要的发明创造，都是在风水这类在当时具有重要社会应用价值的理论背景下产生的。风水学说中蕴藏了大量古人的智慧。

科学是一个求真的过程，风水学在反复的实践中总结出普遍的真理，并以其独特的方式将这些成果保存下来，惠及后世，这是它对当代中国乃至世界的一大贡献。

三风水学的诗性

神秘性与科学性，前者以归纳法为主，假想成分居多，后者以演绎法为主，理性分析及证明占据主导地位。这二者看似矛盾，却统一出现在风水学说之中。笔者认为它们统一的一个关键因素，是因为风水学具有第三个重要属性——诗性。

人脑既有理性的作用，又有感性的作用。理性能够接受的东西，感性上不一定接受。反之同理。而最能成功将这二者统一起来的，是诗歌。

冯友兰先生在谈到宗教与诗的关系时，曾对诗歌在这方面的特点有详细的论述：“宗教和诗都是人在幻想的表现。它们都把想象和现实混合在一起。两者的区别在于：宗

教把它所说的看为真的，而诗歌知道它所说是虚幻的。诗歌所提供的不是现实，这是诗人自己知道的，因此，诗人在诗的想象中所作的只是欺骗自己。在这样做时，诗人是自觉的，它不符合科学，但并不反对科学。在诗歌中，人们得到了感情的满足，却并不阻碍智性的发展和追求。”[1]

据《礼记·檀弓》所载，孔子曾说：“之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为也”这就是说，对待死者，既不能完全按照所知道的去做，又不能完全按照所希望的去做。中道则是：既要照着所知道的去做，又要照着所希望的去做，对待已经去世的人，就如同对待他们所生时那样。《礼论》中荀子也说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。始终俱善，人道毕矣。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。”这是说，葬礼的作用是向生者表明人生和死亡的意义，以悲痛和尊敬来送别死者，这是隆重表示人的一生的完成。[1]这种“事死如事生”的精神，也正是风水学说的本义，是在不违背理性的同时对感性的照顾，具有诗一样的浪漫精神。

诗性是中国文化的又一精髓所在。博大的中国人在理性思辨的同时敬畏天地，怀疑所有存在的同时相信一切可能。这是一种谦卑的态度，更是一种自由的智慧。正是由于诗性，风水学才能够在安葬死者的同时惠及生者，恣意幻想的同时又自成体系，可以将其玄之又玄的理论世代相传。

从某种意义上说，风水学不是科学，更不是迷信，而是一首诗。这首诗写在我们的建筑中，写在我们的景观里。在诵读这首诗的时候，我们并不在乎它究竟是真的还是假的，我们只知道它是很美的。

风水：中国人的心灵图谱

专家支持：

北京大学景观设计学研究院教授、博导俞孔坚；

复旦大学文史研究院院长、历史系教授葛兆光；

历史学者、新浪十大人文博客、《凤凰周刊》资深文化记者倪方六；

民间风水申遗第一人徐韶杉

解疑篇：

细数风水一二三

凡是有华人的地方，很少有不讲究风水的，商人建楼要讲依山傍水和四至朝向，平民葬亲要请风水先生相阴宅，古时官员选办公场所也要挑拣挑拣，看看是否能升官旺财。就连皇帝也一样，不论是皇宫还是帝陵，都要挑选能使皇族兴旺的龙脉。

那么，到底什么是风水呢

资深文化记者博倪方六认为，风水本质上是人与自然的和谐，是中国历史从古代沿袭至今的一种文化现象，一种择吉避凶的术数，一种广泛流传的民俗，一种有关环境与人文的学问。

在创立北京大学景观设计学研究院、曾着书《理想景观探源——风水的文化意义》的俞孔坚教授看来，风水是中国文化对不确定环境的适应方式，一种景观认知模式，包括对环境的解释系统、趋吉避凶的控制和操作系统。“生物与文化基因上的景观吉凶感应（风水吉凶感应），构成风水的深层结构；中国传统哲学和包括罗盘和天文地理的观测和分析在内的技术，以及中国其他民间信仰，三者构成了风水的表层结构。”

可见，从实用层面来看，风水是一门实用性学科，是中国古人对自然环境的主观评价体系和建筑（阴阳宅）选址依据，即所谓堪舆理论，确切地说，应该叫做“风水术”。但是风水绝非这么简单，它的背后更深藏着中国人代代传承的宇宙观和价值观，它关乎我们的祖先如何看待自身、看待自然以及如何在天地中自处的基本理念，承载着包括

天文、地理、历法、气象、建筑、民间信仰等在内的诸多古老学问和民俗，可以说是汉民族传统文化的一块“活化石”。

风水定名应该始于东晋郭璞，他在《葬经》中写道：“气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”风水还有一个别名——“堪舆”，许慎在《说文解字》中说，堪是天道、舆是地道，所以它是上观天文、下知地理的学问。为什么叫风水呢《

地理新书》一卷解释：“出处为水，入处为风”，观察阴阳宅地，就得看水脉、风路，要使这个房子或墓地能藏风、能得水，得水就能够有活路，藏风就有生气。所以叫做“风水”。

解疑篇：

一件事情如何出现，出现在什么地方怎么起源是关乎到这门学问能否长远流传、是否有生命力的关键，所以任何事情都要考虑起源，风水是如何起源的

风水的理论和方法是从什么时候开始的，说不清楚，但肯定很早。《诗经》里有一章：“笃公刘，既溥既长。既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。其军三单，度其隰原。彻田为粮，度其夕阳。豳居允荒。”这首诗说的是周人的先祖公刘相土尝水，观察山川的阴阳向背，选择居外营建住房，和军民一起治理田地，种植庄稼。山坡上建筑鳞次栉比，田野丰收在望，好一派悠哉的田园风光。这说明至少在周代就有了相土尝水等风水术的基本方法。

风水的来源可以分为两个：一是“数”，和阴阳数术有关，可能是“堪舆”的一系，汉代有《堪舆金匮》；一是“形”，和形势地理有关，汉代也有《宫宅地形》等，可以叫“形法”。东汉班固解释说：“形法者，大举九州之势，以立城郭室舍形，人及六畜骨法之相度数，器物之形容，以求其声气贵贱凶吉，犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。”

把“形”和“数”合起来，就有了风水的基本内容。“形”是看房屋、墓地的朝向、位置、大小、形状，以及它周边的水脉山势等外在的空间，“数”是根据一套精细的理论，看房屋、墓地与阴阳八卦九宫二十八宿等的配置关系。

最有名的风水开山鼻祖非郭璞莫属，正是他从之前流行的相地术里单独提取出了“风水”二字，风水术才从此深入人心，大行其道。据《晋书郭璞传》（卷二十七）载，郭璞是山西闻喜县人，跟随郭公学习，郭公精于卜筮，有《青囊中书》九卷，后授予郭璞。

最早的风水书是什么样的呢？现在已不可考，因为长期以来渐渐丢失了。现存最早的相宅书，还是考古挖掘出来的，即睡虎地第11号秦墓《日书》中的一篇《睡虎宅经》，因为其中讨论到内室、井、廊房、门、厕、出水口等。从这个文献看，理论并不复杂，各种配置关系也还没有那么讲究，后来渐渐发展，有了各种各样的人增订删改，面貌大变。到了敦煌本唐代的《宅经》（今本《黄帝宅经》上卷即本此）、宋代的《重校正地理新书》等，就越来越复杂。

宋代可能是中国历代最重视文化事业的朝代，学堂、书院遍布，开朝之初还定下“不杀文人”的规矩。读书人数量激增，可最终能通过科举这座独木桥的人毕竟少之又少。于是，那些做不了官的读书人，只好进入下层社会，做儒医、代笔、教师，还有一部分人进入了风水领域。由于文人的进入，风水出现了两个不同的派别，一个是福建闽派，讲究五行八卦方位，根据相生相克的道理决定吉凶；赣派则盛行于江西，以研究形势见长。

为了对“风水”知识进行垄断，进入风水领域的知识分子，就把这个知识变得很系统、很复杂,以便形成一门专门的学问，没学过的人看不懂，他们的生计就有了保证。于是，这些人就成了元明清几朝的专业风水先生，他们的职业地位也得到提升。

及至明清，风水学已经发展得非常成熟，风水师的勘察活动已普及到从帝王宫殿到城乡民宅各类场所，不论在皇家还是民间都十分盛行。朱元璋建都金陵时对风水极为重视，城外大部分的山都是面向城内，有朝拱之势，唯牛首山和花山背对城垣，朱元璋不悦，派人将牛首山痛打100棍，又在牛鼻处凿洞用铁索穿过，使牛首山势转向内，同时在花山上大肆伐木使山秃黄。清朝历任皇帝都笃信风水，很重视陵墓方位。清东陵南北长125公里，东西宽26公里，地跨北京3个郊县，总面积2500平方公里，是个极其庞大的帝王陵园，由此可见清朝皇帝对陵墓风水的重视。

风水学发展到现在，主要有三大流派：一是峦头派，渊源就是赣派，又称峦山派、形法派，可细分为大峦头与小峦头。大峦头着眼于山川形胜和建筑外部自然环境的选择，主要操作方法是“相土尝水法”和“山环水抱法”。其理论是“负阴抱阳”“山环水抱必有气”“觅龙(主山脉-大环境的地理形势)、察砂(土壤资料-农业)、点穴(寻觅主要地区)、观水(水源及不积水)、取向(阳光阴影、气流方向-适宜居住)”等古典地理五科。小峦头主张建房或选房要“背山、向阳、面水、案山好”；二是理气派，渊源是闽派，主张“人因宅而立，宅因人而存，人宅相扶，感应天地”。主要理论来自八卦术数与占星术，论及“阴阳、五行、干支、八卦、九宫等相生相克。”注重方位朝向和布居，主要操作方法是依照元运，选择房屋最佳定位以及屋内动线。形法、理法、日法、符镇法是确定城市选址、建房、装潢的基本方法。主要术数为“九宫八卦法”和“十二地支法”。理气派因理论分歧，传至唐宋之后逐渐分为数个派别，如三合派、九星派、玄空三元派等等。历史上有名的风水家都是同时精通形势与理气两派理论，并融会贯通使用；三是江湖方术派，以方术化解风水上不吉利的方位，以布局更改地运及种生基等民间信仰方式进行。古代中国有所谓“三才说”，三才就是天、地、人，这三者有着很微妙的呼应关系。天上有风，地下有水，人也有经络气脉血流。据说，地和人一样，也有“生气流注”的脉络，这就是龙脉。古人认为，从昆仑山延伸出五条龙脉，中国就有三条大龙脉源自昆仑，分为北条、中条、南条，向东延伸。

这个具体的龙脉怎样寻找和确定呢？按照一般说法，风水分为四大要素，叫做“龙”“穴”“砂”“水”。具体说来，“龙”：背后的山是龙，要有起伏绵延，脉络清晰，有如人的血脉一样运行无碍，背后遮罩的那座主山，就叫“镇山”，又叫“来龙”。砂：周边环抱的山水形势、星辰缠度，和主山要相配。风水学关于砂有种种象征性的说法，比如，锦屏、三台、宝顶、华盖、笔架等等。“水”：选择阴宅与阳宅，周边环抱都要注意水势，水是一地的生气血脉，除了要注意水脉的来去方向、弯曲环绕之外，还要注意水和山的相配。穴：所谓“穴”，是从人体出发的比喻，就像中医里面讲人的“穴位”，是生气血脉凝聚的那一点，风水理论里面讲，这是“山水相交，阴阳融凝”的地方，就是龙、砂、水的聚合点，好像画龙点睛一样，风水也要有“眼睛”才能灵动有生气。

以上所说，只是简化了的理论和方法，真正看风水的方法极为复杂，不光看形势、配五行、观察龙脉水口，而且还要下合九宫、上配星辰，这里无法一一细说。

其实，好风水也有简洁模式，可概括为：左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武，这四种神话中的神物其实就是对山的指代。理想的风水宝地是这样的：背依绵延的群山，这山是靠山、主山、祖山，是龙脉，也就是所谓的“玄武”；面临开阔的平原，称“明堂”，明堂也不是一览无余，前面还有像屏风一样的山，叫“案山”“朝山”，案山如在案前，朝山拱揖相迎，这就是风水中的“朱雀”；河水蜿蜒曲折在前面环绕流过，两侧有重重山脉遮掩拱卫，这两侧的山就是“青龙”“白虎”。

风水宝地就是这样一幅意象：玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯俯。按照这种风水理论选址建成的村落、城市，背山面水，山环水抱；山顾盼有情，水曲折有致。这里面的对称构成均衡，开敞亦有遮蔽，直露和含蓄相得益彰。据说早期来中国的西方传

教士虽将风水说视为巫术邪说，但看到中国村落、城市与自然之间的和谐美丽，他们不得不惊叹：“中国人的内心一定充满了诗意。”

要掌握风水的精髓，“防守”和“藏匿”是两个关键词。中国人的理想风水模式中具有强化的扞域结构，体现出其内心深处对庇护的强烈偏执。比如，风水中对水口及扞门星（护卫水口的景观结构）和罗星（罗列在穴场周围的景观结构）的强调，以及中国人对门的重视，一个本来作为与外界联系、用以探索和开拓未来的通道，在中国人心中却有浓厚的“关”的色彩，并守以骇人的龙虎、狮象之类。

而理解风水的另一个关键词“藏匿”，则表现出中国文化的一个总的特征：对自然的眷恋和依赖。在5000年的建筑文化中，从半坡先民的草棚到紫禁城的太和殿，我们所看到的是一个几乎一成不变的、简洁而朴素的模式。建筑物本身似乎并不重要，重要的是其所在的自然景观。人的活动只是在自然龙、砂、水环护下的一点“穴”。

紫禁城可以说着重体现了统治者的至高无上，即便如此，正北中轴线上的景山，与其说是一道阻截西北寒风的屏障，不如说是一个带有象征意义的“靠山”，隐隐透露出对自然景观的眷恋和依赖心态。再如，太和门前的曲水和天安门前的金水河，也有同样的意义。而这样的水体，在欧洲宫苑中是作为视轴上的景来处理的，是观玩的对象而非依赖的对象。这与欧洲濒海的海洋民族的基督教文化下的景观理想形成截然不同。

经典篇：

北京城的秘密

中国历代都城之选址，大都以“相形取胜”等风水原则为重要依据。形胜指山川河流、地理形势及物产优胜等自然环境。北京古城乃元、明、清各朝定都之地。在中国，历朝选址定都，均有风水和易学论证，所谓“自古建都之地，上得天时，下得地势，中得人心，未有过此者也”。

今天，我们在位于紫禁城中轴线中心的太和殿上，仍可以看到这样一副楹联：“龙德正中天，四海雍熙符广运；凤城回北斗，万邦和谐颂平章。”“龙德正中天”是一句风水中的语言，说的是太和殿地处中央龙穴，是风水中最高境界、最佳选择。中国古代都城、宫殿的选址，特别注意人与自然环境的关系，务必使其在全国的地理位置、京畿的外局大势、城市内局布置等诸方面，都臻于尽善尽美。

风水上认为，国都的西北要有龙脉。所谓龙脉，简单说就是连绵起伏的青山，龙脉的中心为祖山，是王气郁积之处，以此起始，引入京城，到达宫殿背后的靠山即“主山”。主山两翼，左以河流为青龙，右引道路为白虎。主山之前、青龙白虎之间的最佳选点，是万物精华的“气”的凝结点，为龙穴，明堂就应坐落此处。

北京第一次“龙翻身”在公元12世纪中叶，时金主将国都由东北迁到这里。但公元1216年，蒙古军队占领燕京，将金的宫室整个焚毁。成吉思汗无意定都北京，但到元世祖忽必烈时，汉臣刘秉忠建议，元都迁定到燕京为佳。忽必烈接受了这一建议，改燕京为大都，并指定刘秉忠和他的弟子郭守敬、赵秉温等主持大都的设计和建设。刘秉忠依汉人传统的风水观点，按“前朝后市，左祖右社”的格式安排了大都的功能布局，历时24年方建成，这就是现代北京城的轮廓。

南宋着名理学家朱熹，对风水术也颇为在行，曾对北京所在的冀州一带风水大加赞赏，“冀州好一风水，云中诸山，来龙也；岱岳，青龙也；华山，白虎也；嵩山，案也；淮南诸山，案外山也。”从朱熹的分析中可以看出，北京的地理形势是完全符合传统的风水要义“左青龙右白虎”格局，呈“四方朝觐”态势：北京坐落在华北平原的北部，位于平原与山地奇绝的交会处和交通要冲，集山脉之险峻、河流之幽静、平原之肥沃于一身，在藏风蓄水之吉地形成古都。

延至明、清，北京城风水格局之讲究、文化内涵之丰富，堪称中国历代京城之最。明、清北京城在整体规划和建筑设计上，运用了易学中极为丰富的文化方位和象数义

理，这些内容本身就是风水的理论基础。老北京城有不少入水口，像内城的入水口是北侧西面的积水潭水关和西直门南侧的金水河水关；紫禁城护城河俗称“筒子河”，其入水口在筒子河西北角外沿西侧偏南，系一个双孔暗道；紫禁城之内金水河(在正五行方位中西方属金，来自西方的河水称作“金水河”)的入水口为今神武门西面筒子河内沿的单孔暗道。它们均在西北乾方即“天门”方位。北京内城水系的出水口，均设在东南巽方即“地户”方位(入通惠河)。按照风水学的理念，水主财，水来之处谓之天门，若不见源流谓之天门开；水去之处谓之地户，若不见去处谓之地户闭。天门开，象征财源不断；地户闭，象征财用不竭。与此相应，在建筑设计上，北京内城城墙的西北角和筒子河西北角的外沿，都缺一角。西北之天门方位缺一角，谓之“天口缺”，象征天门开。入水口和出水口均为暗道，分别象征天门开和地户闭。

当年明代迁都北京时，将元大都的北城墙往南缩回不多不少整5里，而且，为了避开水面广阔的太平湖，不惜将西北方向的城墙缺一角，形成“天口缺”的布局。其道理与筒子河西北角外沿缺一角有异曲同工之妙，两者都与入水口空间方位的安排密切相关。

如果说北京城本身就是经典的风水活化石，那么，紫禁城绝对是经典中的经典，成为世界上规模最大、浓缩了中国礼制和风水理念的建筑群。紫禁城处于北京城最佳位置，三大殿所处即明堂所在，它居天下中心，与天空中央天皇大帝所居紫微宫对应。

在紫禁城营建的时候，原来没有金水河和万岁山（后改名为景山），基于风水格局的考虑，紫禁城正北设有玄武门（后改名为神武门），犯了古人不宜正北开门的忌讳，其后需建山为屏障。万岁山与十三陵的天寿山遥相呼应，将天寿山的龙脉之气引入紫禁城，既成为紫禁城的镇山，又可阻挡北风穿堂。金水河从万岁山西北方而来，沿万岁山西麓注入紫禁城的护城河中，河水再由西北角楼下引入紫禁城内，流入太和殿前。在八卦中西北方属干位，代表天门，因此古人赋予金水河一个美丽的寓言：来自天河之水，通过金水河的流动，将天上的“生气”源源不绝地引入紫禁城。

紫禁城严格按照中轴对称的原则进行布局，中轴两端的建筑阴阳对称。中轴即是中央子午线，是规划紫禁城全部宫殿及北京城的基准线。紫禁城内的朝政三大殿，即奉天殿、华盖殿、谨身殿（后改名为太和殿、中和殿、保和殿）和后寝三宫（乾清宫、交泰宫、坤宁宫）均位于中轴线上。其他宫殿若不建在中轴线上，也是严格按照对称规则进行布局，分布在中轴线两端。

自明、清以来，北京古都的风水形胜及其生态环境，已经发生了显着的变化。就其自然条件而论，北京城内，据明代崇祯八年(1635年)刊印的《帝京景物略》记载：“皇城西，古木深林，春峨峨，夏幽幽，秋冬岑岑柯柯……”俨然一派古木林深、遮天蔽日之景象。当年北京周围松林稠密，道路上只可容一人骑马前行。茂密的山林，也带来丰盛的水源。钓鱼台、玉渊潭、金鱼池等地，常年泉水涓涓，许多地方“泉从地涌，一决而通”。如今，北京之形胜，可谓地势犹在，而面貌皆非了。

尤其近年来，随着北京现代建筑的迅猛发展，维护古都风貌的问题显得日趋紧迫。但现代不少建筑却是违背了古都的文化内涵，其中，一个典型例子就是位于北京南北中轴线附近的国家大剧院。鉴于许多重要文物建筑都集中在从永定门至钟楼的南北中轴线，以及从文津街至景山前街和五四大街的东西中轴线上，故维护北京古都风貌的核心应是对这两条中轴线附近的文物建筑加以重点保护。新建的国家大剧院等大型现代建筑物矗立在北京内城南北中轴线附近，与维护北京古都风貌的精神不符。

北京城具有悠久历史的传统建筑是无与伦比的，天坛的祈年殿、皇城的天安门、景山上的万春亭等已经当之无愧地被世界公认为北京的标志性建筑，这正是北京城最为突出的特点和价值所在。北京城的现代化建设，不应以牺牲自己的历史文脉为代价。

现代篇：

深思篇

知识的结构反映心灵的结构

风水，揳入中国文化程度之深，比较罕见。但在民间如此普及的一种文化，多年来却名声不佳。

1999年版《辞海》对“风水”的解释是：“亦称‘堪舆’，中国的一种迷信。指住宅、坟地等所处的地理位置，如山脉、河流走向等，是将地貌风物人格化，带有原始泛神论色彩的迷信学说。”显然，对风水是基本否认的。多年来，提到风水，人们立即会想到迷信。2005年版《现代汉语词典》对“风水”的解释略微中性：“指住宅基地、坟地等的地理形势，如地脉、山水的方向等。迷信的人认为风水的好坏可以影响其家族、子孙的盛衰吉凶。”这两种解释，基本代表了早年学术界对风水的看法。

其实，对于风水学这种古老复杂的学问，我们应该追问的不是各种“判读细节”，而是贯穿于其间的普同结构和普遍法则，因为它们可以告诉我们中国人究竟具有怎样的心智特征，对于认识中国人及中国文化之自我，都有重要意义。

从一些中国最早的文字中可以看出，灾害是非常频繁的。如，《易经》的六十四卦就有专门的卦和大量的爻辞来卜算和应对洪水、泥石流、地震等自然灾害，反映了华夏先民试图通过巫与神，来预知灾难的来临，获得人地关系的和谐。基于以无数生命为代价的灾难经验，对大地山川进行吉凶占断，进行趋吉避凶的操作，成为中国5000年来人地关系悲壮之歌的主旋律。因此，遍中国大地，无处不为神灵所栖居。无论大小乡村还是城镇，其设计无不以山水为本，依山龙水神，求安宁和谐。

在这种历史背景下形成的风水学，其最核心的哲学思想就是“天人合一”。人生于宇宙之中，本身就是一个“小宇宙”，与天这个大宇宙具有结构上的对应性，就像《淮南子》所说：“故头之圆也像天，足之地也像地。天有四时、五行、九解、三百六十日，人亦有四肢、五脏、九窍、三百六十（骨）节；天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主也。”因为有这种一体而同根的类似性和对应性，所以，自然界的变化就和人的命运息息相关，这也正是《礼记》里所说的：“本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命。”宋代蔡元定在《发微论》中曾这样表达人与自然之间最为理想和谐的关系：山川的形成在于天，对于山水的改造在于人。如果山川有多余之处，则可以消除它；如果景色有不足之处，可以通过人工建筑弥补它。无论是对山川自然改造中的清除还是增补，都有一定的原则。风水发展的初级阶段，无非是寻找到理想的环境，营造出精美的建筑，其终极目的，还是要寻求到天命，让人与天地自然无隙无间。因此，善于建设的人懂得充分利用自然环境，而不破坏自然；不善于建设的人拘泥于自然，而无法充分发挥自身的才能。因此天道如何能实行，全仰赖于人的作为。

这就是古代人说的“仰观天象，俯察地理，中参人和”，用英国传教士伊特尔所持的西方近代观念解释：“中国的风水要追求的最终目的，正是人与自然的平衡。”

台湾着名学者王溢嘉说：“古典命定论的各种方法，背后的理论基础充满了想象力，能给人们提供一种迷人的宇宙观和生命观。有不少人即使知道它们在‘科学’的烛照下几近于神话，但还是喜欢将天上的星辰视为自己心灵的图腾，在大而化之的层面上，对自己的生命做象征性、神话般的解释。”

这样的观点，显然比将生命视为一个“科学事件”来处理，要有趣也有意义得多。

风水不仅是一个知识体系，更是一个信仰体系。民间百姓有时需要的并非客观的真实，而是心灵的真实，在他们心中执拗地保有某些非常古老的思维模式和观念原型。所有的历史与人物，甚至如风水一般的古典命定论的所有方法，都只是这些思维模式和观念原型的替身。

《凤凰周刊》倪方六曾着书《风水三千年》，他认为，中国古代的民间信仰是地球人类中最为丰富的，而且有强大的基础。这种民间信仰，其实是一种民俗文化，它是中国传统文化中的一支。现在，不少人由于受到“文革”的影响，有意无意地把民间信仰与迷信往一块靠，这种观点的本身便是一种新迷信，不可取。信仰和迷信均是一种精神上寄托，并由此约束自己的言行。前者比较顽固，表现为崇拜；后者比较盲目，往往出现荒唐。

在中山大学教授王建新看来，风水是一种文化现象,与中国传统文化及民众日常生活密切相连,是一种认识和解释自然、环境、人类之相互关系的方式。普通民众信风水,是因为它在一定程度上反映了中国人的行为伦理和审美意识,能够帮助人们处理一些生活上的问题。从这个意义上讲,信风水及风水师的奇特能力本身没有错,那是传统的思想观念及生活方式的一种延续,属于民间惯性。

而风水学则大不相同,是要通过风水现象的深入研究去挖掘中国传统文化,搞清其思想渊源及实践脉络,达到兼容并蓄的学术目的。比如,通过风水与经典的比较去理解现代中国人环境观念的思想根源,从风水实践出发去研究中国民众的环境观及生活态度。风水作为中国传统文化的一部分,源远流长,在民间根深蒂固,单纯将其视为迷信而加以排斥有无视国情、苟合科学主义强势话语之嫌；而混淆风水与风水学之间的区别,放弃学界所应该承担的理论分析任务,则会形成误导,并有可能助长盲从和偏执的认知方式。

北京大学景观设计学俞孔坚教授介绍，风水意识不唯中国人所独有，任何一个民族和文化都有，只不过由于生活环境、语言、生活方式不同，而有不同的表达方式而已。这种文化现象统称为“占地术”。无论是埃及法老王的陵墓选址，还是玛雅文化中金字塔的方位，还是美洲印第安人的蛰居洞穴的选择，人类都有类似的环境解释和操作模式，都旨在茫茫大地上给自己定位，以便建立起和谐的“天地-人-神”的关系。中国具有世界上最悠久的农业文明，所以，中国文化与土地具有最紧密的联系，中国的风水也就带有更加浓重的土地及土地上的自然关系的烙印。也正因为农耕文明对土地的依赖和对庇护环境的需要，使中国文化中的理想风水成为“桃花源”。

申遗篇

“假风水”到处招摇“真风水”濒临消亡

要将风水申遗，主张者与反对者声音都极为强烈，支持者认为，“风水”并不等同于迷信，也包含诸多科学道理，倡导“天人合一”等内容的风水文化是中华民族宝贵的财富。反对者认为，风水纯属迷信糟粕，所谓的“风水大师”被民众蔑之为“阴阳先生”，把风水术拿去申遗是一场“闹剧”。

这种非黑即白的科学与迷信的二元论之争，真的有必要吗

俞孔坚认为，风水的可珍惜之处在于其承载了华夏先民关于自然的认知和适应方式以及理想的景观模式，风水学的荒谬来源于中国古代哲学（特别是唯气论）的荒谬。用当代科学去肯定或批判风水，同样是荒唐的，因为那根本就是前科学时代的产物，是前科学时代的文化现象，根本就与科学是两回事。“在我看来，只要从人类的进化历程和文化的生态经验，以及现代人的功利意义三方面入手，风水并没有什么解释不了的事。”

现在，一方面，许多人打着科学的旗帜，动辄给谈风水的人扣上“反科学”“伪科学”的大帽，有失编颇。既然我们可以大谈上帝和基督，大谈非洲原始部落的巫术，大谈少数民族的宗教仪式，为什么对风水讳莫如深？另一方面，某些学者缺乏科学精神，把一种本来就不是科学范畴的文化现象抬举为现代科学，或认为“现代科学解释不了”，或在风水中附会现代科学的内容，以说明我们的先民如何高明、如何深不可测，这同样是荒诞的。

复旦大学文史研究院院长、历史系教授葛兆光则认为，“当年，荀子批评墨子的功利观时曾说‘蔽于用而不知文’，我们现在也面临着这种问题。”在葛兆光看来，

“用”就是能够实现的利益；“文”是形式与内涵的和谐。人们现在关注风水，更多是想看它能为自己现世的命运带来怎样的改变，能为子孙后代谋得怎样的福祉，却往往被这些实际需求蒙蔽双眼，忽略了背后隐藏的文化内涵。

事实上，在西方科学尚未进入时，阴阳五行一直是贯穿我国古代的一个知识基础。政治、经济、自然，甚至风水，都是在这样的知识基础上奠定的。当我们将风水还原到它所生长的特定历史时期，还原到当时的文化背景上，就能发现：它是经过合理推断得出的结论，有着自己合理的语境，而不能简单地将其归结为迷信。这与俞孔坚的观点不谋而合，俞孔坚认为，所有文化现象都有其产生的历史环境，许多文化现象对当代人来说是不可理解的，因为环境变了，我们并不生活在那样的环境中，因此，不需要那样的方式去适应环境。风水是我们认识彼时彼地人的生活方式的途径，是揭开中国历史的钥匙。对待它的恰当态度应该是解读它、认识它，并通过它来探索未知，而不是用现代的标准去评价它。“风水的存在本身就是人类的遗产，不管是否对当代有用。用功利的标准来衡量文化遗产是很危险的。”

对于上述争论，倪方六强调，“风水是中国特有的一种文化现象，与中医理论一样，一方面它可以为人们的生产、生活服务，另一种方面又在精神上，即文化层面产生影响，它确实体现出了中国人独特的文化结构和民族心理。”

他认为，风水是一种真实，是一种存在，是一门科学。风水本身并没有迷信的成分，所谓迷信或者说不科学的地方，是风水术。一些故弄玄虚的做法，一些神神秘秘，一些将风水与人生、家运甚至国运联系在一起的做法，都是迷信。这种争议其实并不是坏事。在经过“文革”的彻底否定后，通过这种争议，才能使风水的科学性被人们重新认识和定义。可以说，没有争论，真相就难以弄清，科学往往是在争论中成长、成熟起来的。现在国内许多高等院校的国学院、建筑系，都开设有相应的“风水”课程，这就是争论后的重要产物。

对于风水该不该申遗的问题，倪方六肯定地回答,“风水当然是一种文化遗产，而且是有相当地位的文化遗产。不只有必要，而且早就应该申遗。韩国早在2005年就提出风水申遗，这行为一度遭到中方人士的反感和抵制。从韩国人抢风水的事件上，可以看出风水申遗的重要性和紧迫性。”

并且，倪方六还透露了一个细节，在其着作《风水三千年》上市前，出版方在策划新书宣传方案中，有一份就是以风水申遗作由头的。为此，在新书设计的腰封上，还出现了一句话叫“百万网民支持中国风水申遗”，后来因为倪不希望炒作而作罢。

联合国教科文组织于2003年通过的《保护非物质文化遗产公约》对非物质文化遗产的定义是，“指被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。”主要的限制是“只考虑符合现有的国际人权文件，各群体、团体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产”。所以只要有一部分人认为它是文化遗产，又不违背人权和可持续发展的原则的项目就可以列为“非物质文化遗产”，显然可以包括不为大多数人或主流价值观所肯定、却并不对社会构成伤害的项目。

《公约》确定的评选标准主要有两个：一是具有杰出的文化代表性，对有关群体和文化多样性具有特殊价值；二是需要保护的紧迫性，特别是因为面临社会变革等因素缺乏保护而将消失的文化艺术形式。

复旦大学历史地理研究中心教授、教育部社会科学委员会委员、中国地理学会历史地理专业委员会主任葛剑雄由此指出风水申遗具有可行性，“尽管我从来反对将风水吹得神乎其神，也不认为风水在现代社会具有多少价值，但对照这两条标准，风水作为一种长期存在的文化现象，可以称得上文化遗产。在中国以往的2000多年间，上自帝王将相，下至平民百姓，不相信风水的反而是少数，今天在国内外还有广泛影响。风水无论是

作为信仰还是作为文化，不仅形成了一整套观念和理论，还产生了大量体现这些观念和理论存在的建筑物和实物，称得上‘具有杰出的文化代表性’。今天，尽管风水已被房产开发商和某些所谓的规划师、预言家、风水先生当做敛财的工具和蛊惑人心的手段，并有愈演愈烈之势，但真正的传统风水文化及其遗存遗物却面临消失的危险，相关的学术研究几同空白，后继无人。这也完全符合保护紧迫性的原则。”

葛剑雄认为，不仅是对风水，就是对其他已经列入或未来将要列入“非物质文化遗产”的项目，我们都应取这样的态度。我们所肯定的，不是它们在现实和未来的作用，而是它们以往的存在和影响。例如，有些技艺在今天早已落后，也显示不出多少古人的智慧；有些产品已不适应今天的社会生活，至多只能当做另类工艺品，或仅用之于某些特殊场合；有些信仰仅限于极少数人，并不符合主流价值观;有些行为或活动并不符合现代人的生活方式，但也不构成对社会的危害。诸如此类，都不可能获得社会大多数人的肯定，但它们的的确确是人类文化遗产的一部分，或者曾经是历史的一部分，如果不加以特别保护，它们将很快消失在现代化、城市化的浪潮之中，或者演变为另一种文化产物，使人类无法再据以复原。

理清了这一观念，就能防止一旦某一项目列为“非物质文化遗产”，其消极成分也会因之而扩散甚至变为积极影响，或者将所有“非物质文化”都当做值得大力弘扬的优秀传统文化。对风水项目也应持这样的态度。

北大资源学院易学风水教授王济权出身易学世家，从事了20多年的风水研究，他对目前风水界鱼龙混杂的局面非常忧虑，“如果你们能够和我们心平气和地在一起打击假风水，我能协助你，因为我是研究风水的，我知道什么是假风水，我要比你打击的力度更大。但是如果你们不辨真假，统统打击，那么导致的结果可能是让假风水、假易学占满了市场，那真风水就没有了。”

被称为“中国民间风水申遗第一推手”，中国建筑风水文化专家委员会秘书长、研究员徐韶杉，每当谈起风水申遗这件事，都会反复强调：“风水申遗，不简单是申遗的问题，它的背后是国家文化主权的问题。韩国人已经注册了端午节，风水这个事稍不留神就要被日韩申请去了。”

他曾经策划拍摄过一部耗资巨大的大型电视纪录片《风水中国》，该片采用田野调查手法，走访拍摄全国范围内的历史名城、镇、村、宅，徐韶杉认为，这给未来风水申遗留下了珍贵的影像资料。“拍摄的目的就是让事实来证明，风水是中国传统建筑的灵魂。”徐韶杉说，中国的世界文化遗产如北京故宫、颐和园、天坛、秦始皇陵、曲阜孔府、孔庙、孔林、承德避暑山庄及周围寺庙、武当山古建筑群、苏州古典园林、平遥古城、丽江古城、明清皇家陵寝、安徽古村落等，哪个不是以风水原理设计的

2006年6月9日，在中国第一个文化遗产日的前一天，由徐韶杉发起并组织了民间风水文化申遗筹备委员会，宣布启动中国民间风水申遗计划。这个筹委会有成员10余人，由大学教授、老师、民间研究者等各方人士组成。机构性质为非官方组织，经费自筹。他们的工作预期是，先以民间的形式做准备工作，然后向文化部和联合国申报。而这个时候，韩国人已经于2005年11月25日抢注了“江陵端午祭”，又拟将中医改为韩医申报世界遗产，而且从2003年开始，韩国以政府行为启动了韩国“整体风水地理”项目，准备尽快将其列为韩国国家遗产名录和申报世界遗产。而有消息说，日本的申遗工作也已悄然展开。

2006年12月14日，上海生活美学学会也宣布启动风水申遗。会长张良仁说：“倡导‘天人合一’等内容的风水文化是中华民族宝贵的财富，当之无愧为非物质文化遗产。”上海申遗，因为媒体的全面介入，从而引起了社会的广泛关注，正反面意见喷薄而

出。风水申遗“扞卫文化主权”的动机，并没有得到普遍认同，相反，质疑之声不绝。舆论压力下，2007年初即传出上海申遗夭折的消息。但上海易经学会副秘书长吉容良在接受媒体采访时称，上海方面的申遗活动仍在进行。徐韶杉也表示，他们已与上海方面联合，共同推动风水申遗。

事实上，中国一些地方政府从未间断过“风水遗产”的申遗，在广东开平申遗中，申报的材料第三条就是开平建筑风水，开平的申遗成功暗示着风水独立申报遗产的可能性和可操作性。徐韶杉透露，目前安徽徽南地区也有意将以呈坎为代表的古村镇进行风水申遗，并举办中国首个风水节。

徐韶杉认为，只有将风水申遗，纳入国家的管理范畴之内才有可能终结现今国内风水界骗子横行的局面，申遗恰恰提供了一个规范“风水”的契机，“在风水申遗的过程中，通过教育培训和新闻媒体的推广，把真正的风水知识普及到群众中去，对弘扬民族文化，增强民族凝聚力、自信心，保持民族文化的纯正性都非常有意义。”

而很多人担心风水一旦申遗成功，可能会更加助长现在官场广建各种诸如“镇妖塔”等风水建筑的邪气，会给一些官员动用纳税人血汗钱大兴土木更正当的借口，对于这种担心，徐韶杉表示，这种现象绝不是风水，而是胡闹，“对于这种丑恶现象，该问责的是官员和体制，而不是风水。”

但是，鉴于此前全国各地种种“风水怪现状”遍地开花的现实，从长春一法院的“辟邪剑”，到河南宜阳国土局的“八卦图”；从山西平顺县检察院的“镇邪神碑”，到国家级贫困县河南桐柏县用以“镇压河怪”的风水建筑群，我们的确有必要对风水申遗提出一些疑问。

比如，风水申遗谁来领军会不会跟名人故里之争一样好戏连台，地方上为了利益纷纷上马“风水”项目?一个贫困县都以参与世博的名义斥资建造山寨中国馆，联想到近年的浙江横店拟筹资200亿元重建圆明园，南京冒出7亿元的江宁织造府等文化大手笔，风水申遗一旦开启，争风水遗迹、打造风水“政绩”的形象工程会不会一哄而上？风水欲入正席，须防公权力趁机陪酒买醉。我们所要警惕的不是风水，而是权利监管的缺失和人心的丑恶。

风水理论对中国传统园林的影响

风水思想对中国传统园林的理论产生了深刻的影响，中国传统园林的选址、园林规划布局、园林植物的种植培植、园林借对点补组景手法、水口园林等，都是从风水理论中借鉴和变化而来的。

风水，又名堪舆、相地术、阴阳术、青乌术和青囊术，是中国一种独特的文化现象。其主要内容是如何确立民居、村落和坟墓的位置、布局、朝向，以求为自己和后代获得好运的理论和方法。它是中国古代人在长期的社会生活和生产实践中总结而成的关于“环境选择”的学问。近十多年来风水理论研究不断升温，在建筑学、地理学方面的研究成果显着。但风水对中国传统造园理论的影响尚未引起足够的重视，而这正是风水理论研究中具有重要意义的内容之一，也是中国传统园林理论研究中必须涉及的重要问题，对今天的园林建设及保护工作也极具重要的现实意义。本文拟对此进行探讨，敬请方家指正。

一、园林选址

园林选址是造园的首要工作，也就是“相地”，进行造园前的园林环境选择。中国传统园林的选址理论无疑受风水理论的支配和影响，深得其精要。北宋时着名皇家园林“艮岳”的选址就是按风水理论来进行的。南宋张淏《艮岳记》记载宋徽宗刚登上皇位时，没有皇子，于是询问擅长风水的堪舆家，言“京城东北隅，地协堪舆，但形势稍下，倘少增高之，则皇嗣繁衍矣。”[1] 八卦中东北方为“艮”，据《易经》，“艮”与子孙宗族的兴旺相关。由低变高，唯一的办法是筑山，一座以堆山为主的皇家园林开始兴筑，