二谛说
二谛说
序論,
筆者對吉藏的二諦研究動機是,印度佛教截至中世前期,慣以俗、真,或有、空,二諦來分世間與出世間法,使得世間與出世間出現—「差別相」的困惑, 1而這一問題,到了中國佛教依然存在。早期左所謂的「六家七宗」,對空有二2諦提出不同解說。至南北朝有所謂的「二十三家二諦說」,反映出當時對空義的把握及對空有之間關係的處理。對此,南北朝,佛學思潮,吉藏對二諦的問題如何釐清及回應呢 ? 這就是筆者欲寫此文的動機。
其次,本文全篇分三章來討論。第一章是先介紹吉藏二諦說之思想背景,因舉凡一個思想或學說之出現必有其先前的背景,然後才產生另一個思想或學說,故此,在談吉藏二諦思想前有必要對吉藏時代的中國佛界的情形做一鳥瞰。
第二章的安排是三論學者的「三是偈」是如何以二諦來解釋,以及有人以「三諦」來詮釋,吉藏是如何回應。
第三章,才介紹吉藏的二諦思想,在未介紹吉藏的二諦思想前,有必要先了解吉
藏對真理的看法與方法論—「四句」。故此,先安排此小節,再探討吉藏的二諦—教二諦,於二諦與四重二諦。
第一章吉藏二諦說之思想背景,
一吉藏時代的中國佛學界,
吉藏,549~623,的一生活動,主要是在隋代 ; 隋代的佛教,依藍吉富的統計分析,以涅槃宗最盛,其次是攝論宗,第三為三論,四論,宗,第四為地論
1
宗,第五是律宗,其次是毘曇宗。而南北朝曾經盛極一時的成實宗,在隋代已顯
3 著地衰微。
然上述這些學派除律宗外,涅槃、攝論、地論、成實、毗曇等學派在吉藏著作中,提到最多,批判也最烈的四個學派。
二吉藏二諦思想之追溯,
對於二諦的理論,依吉藏的說法,並不是他自己獨特的見解,而是他袓述他師父—興皇法朗的思想 ; 而興皇法朗的二諦思想,可能要追溯到興皇僧朗,攝山大師,的主張。這如吉藏《二諦義》卷上即說,
4
又說,
5 山門相承興皇,袓述三種二諦。
而同書卷上一開始,更指出此,法朗的,二諦論,乃是針對開善等《成實》
6 師而提出的。
第二章吉藏對「三是偈」,中論.觀四諦品~十八偈,之解釋,
一吉藏之詮釋,
有關於《中論》「觀四諦品」,「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦
7是中道義。」之解釋,吉藏共有三筆資料,
,1,《大乘玄論》卷第一云,
2
中論云,因緣所生法我說即是空,亦為是假名,亦是中道
義。因緣生法是俗諦 ; 即是空是真諦 ; 亦是中道義是體。
8
,2,《二諦義》卷上云,
如中論云,因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是
中道義。從來明—此是三義,一因緣即是空 ; 一是假 ; 三
9 是中。
,3,《中觀論疏》卷第十本云,
因緣所生法牒世諦也 ; 我說即是空明第一義諦也 ;
亦為是假名釋上二諦並皆是假。……中略……亦是中道義
10 者,說有假名為表中道。
由上述的資料,1,和同時代智顗,538~597,所著《維摩經玄疏》卷第三所說, 中論偈云,因緣所生法我說即是空,此即詮真諦 ; 亦
名為假名即詮俗諦 ; 亦為中道義即詮中道第一義也。
11 此偈即是申摩訶衍三諦理。
兩者相比較之下,對於《中論》的「觀四諦品」第十八偈的解釋只差別於「俗諦」部份。智顗以「假名」--俗諦 ; 吉藏以「因緣生法」--俗諦。
關於資料,2,,吉藏特用「從來明」也顯是吉藏以前對此「觀四諦品」第十八偈解釋以「三諦說」來詮述,如智顗的《維摩經玄疏》便是一例。
3
資料,3,則是三論師之解釋。三論師以「中假義」解釋之,眾因緣生法是俗諦,我說即是空是第一義。二諦是教,是假名 ; 假名而有即非有,假名空即非空 ; 依假名的空有,泯空有的一切相,這是中道。所說雖略有出入,意在「空」是要意所在,,但他的空有假名說,就是說明了有是假名的非實有,空是假名的非偏空,依此而顯中道。雖說三諦,依然是假名絕待的二諦論,不過立意多少傾
12向圓融而己。
二吉藏對「三諦」之看法,
上一節略提到,吉藏以前對「三是偈」已有用「三諦」思想來詮釋。今所要探討,吉藏對二、三諦之看法為何。
在吉藏的著書中《二諦義》卷上有云,
從來明有三諦義。一世諦 ; 二真諦 ; 三非真非俗諦。
13 故經云,有諦、無諦、中道第一義諦。
有關「從來明」之述意,上已說過今略而不再重說。對於這「從來」之學說,吉藏認為,
雖有三諦。不乖常依二諦。何者?今真俗是二諦。攝真俗
14 二為世諦,不真不俗為第一義。
從上引文知,從來之學說—三諦不出二諦之領域。並且,在吉藏另一著作《中觀論疏》卷第二本云,
15 欲釋經論但明二諦義。即二諦攝法義周,不須明於三諦。
4
由此二段述文,我人可知,二諦即可將法義周攝,不須再安立「三諦」明之,只因—「但明二諦義」足已,又如上說,「三諦」不乖常依二諦。但是更有《大乘玄論》卷第一,引經說來證成「第三諦」之存有,如其云,
《仁王經》云,有諦、無諦、中道第一義諦。故知,有
16 第三諦。
吉藏在《大乘玄論》卻一反其上,公然的承認「有第三諦」。為何吉藏會有兩種不同之述意?對此,吉藏在《二諦義》卷中說,
實唯一諦,無有三諦 ; 但隨順眾生說有三諦。隨真俗緣
17 故,說真俗諦。
吉藏認為,至高的絕對真理「實唯一諦」 ; 「三諦」是「隨順眾生說」。又在同《論》卷下總說,
明三種二諦。有時開則有三諦,有諦、無、非有非無
中道第一義諦 ; 有時攝三諦為二諦,有、無並世諦,
非有非無為第一義諦 ; 乃至二不二為世諦,非二非不
18 二為第一義諦。就此而論,則無出二諦。
由上文可知,三種二諦,說明了二諦與三諦之共通點。而這三種二諦中有、無、非有非無三諦攝為第二重二諦之內涵。
第三章吉藏二諦論之特質,
一吉藏的真理觀與方法論~「四句」論,
5
在未說吉藏的二諦論之前,有必要先來探討他對真理的看法和方法論。故將此節擺在「於二諦與教二諦」之前。
吉藏的真理—至道,實相,唯有一個且不可言詮的根底思想。所以,吉藏在《中觀論疏》卷一末當中說,
就說教意中,凡有二意,一者、破邪 ; 二者、顯正。佛
欲斷如此等諸邪見,即破邪也。令知佛法,故謂顯正也。
此是對邪所以說正 ; 在邪若去,正亦不留。至論道門,
19 未曾邪正。
引文中的「在邪若去,正亦不留」,乃至「至論道門,未曾邪正」,是最重的兩句話,也是了解吉藏思想的關鍵。能夠把握這兩句話,那麼,對下章節所要討論的二諦乃至於「四句」,也就變得容易了解了。
在這兩句當中,第二句—「至論道門,未曾邪正」是吉藏的最高主張 ; 而第一句—「在邪若去,正亦不留」則是第二句所導出來的必然結論—屬於方法論的結論之一。對於「至論道門,未曾邪正」,吉藏在許多地方說類似的話。例如,《中觀論疏》卷八末,說到與至道同名的「實相」,乃在「四句」之外—「絕於21四句」; 而《淨名玄論》卷一也說,至道「妙絕」、「洞絕」於「四句」。其中,所謂「四句」,乃龍樹《中論》卷三「觀法品」中第八頌所說,
22 一切實、非實,亦實亦非實,非實非非實,是名諸佛法。
在佛法中,這四個語句被認為是窮盡了語句的所有可能形式 ; 也就是說,凡是
可以用語言文字來描述的事物,都不出這四句所能描述的範圍之外。
6
對此,我人便有一疑問,這四句即然在佛法中被認為窮盡了所有語句的可能形式,那麼,至高的絕對真理—「至道」,應該落在這四句當中的某一句之中!
然而,吉藏卻說,「至道」不可用四句當中的任何—句來描述 ; 於此才發展出
極為煩瑣的四句理論,單四句、複四句,重複四句、豎深四句等等的不同。今茲述如下,
,1,單四句,
吉藏在其《淨名玄論》卷一說,
一、有,二無,三亦有亦無,四非有非無。此為單四句
23也。
在上述第一句的「有」,即是龍樹所說第,1,句,「一切實」; 第二句的「無」
即是第,2,句,「一切非實」; 第三句的「亦有亦無」即是第,3,句,「一切亦實亦非實」; 而第四句的「非有非無」即是第,4,,「一切非實非非實」。
,2,複四句,
而所謂「複四句」,吉藏在《淨名玄論》卷一說,
今次明複四句,一者、有有,有無,名之為有。二者、
無有,無無,之為無。三者、亦有有、有無無,亦無有、
無無,為亦有亦無。四者,非有有、有無,非有有、有
24 無、非無有、無無,名非有非無。
由上述「複四句」,可歸納成下表,
1,有,即有「有」又有「無」之「有」;
7
2,無,即無「有」又無「無」之「無」;
3,亦有亦無,即有「有」與「無」,又無「有」與「無」
之「亦有亦無」;
4,非有非無,有「有」、有「無」之有,以及無「有」、
無「無」之「無」,二者都否定的那種「非有非無」。
如從上二段引文中可知,複四句與單四句的名字完全相同,即,,1,有 ;,2,
無 ; ,3,亦有亦無 ; ,4,非有非無。但名字雖同,意義卻完全不同。
25如從「語意學」來說,「單四句」被稱為「對象語言」; 而「複四句」則稱之為
26「後設語言」。也就是說,「單四句」被「複四句」當作對象而描述之。
,3,重複四句,
「重複四句」,《維摩經義疏》卷一說,
次明重複四句,總上明複四句皆名為有,所以然者,有
此四句,故悉名為有。次無此四句,名之為無。亦有四
句,亦無四句,為亦有亦無。非有四句,非無四句,為
27 非有非無。
依此看來,所謂「重複四句」乃是複四句之有、無等四種可能之描述的一一否定。準上可知,「複四句」稱為「對象語言」,而「重複四句」稱之為「後設語言」。這是因為還怕殘存某種意義的有、無等執著,因此,必須有一更高,更後的四句,來否定這些有、無等執著。
,4,豎深四句,
8
28 「豎深四句」,吉藏在《淨名玄論》卷一當中則稱為「鑒深四句」。吉藏提出此「豎深四句」的目的,無非為了再一次強調絕對真理—「至道」的「未曾邪正」,不可言詮罷了。
「鑒深四句」或「豎深四句」義理為何呢?《維摩經義疏》卷一說,
次明豎深四句,初階絕單四句,次門絕複四句,第三絕
重複四句。雖復次第漸深,而惑者終謂窈冥之內有妙理
存焉,則名為有。若無此妙理,則名為無。亦有此理,
亦無此理,名為亦有亦無。非有此理,非無此理,為非
有非無。若然者,猶墮四門之內,何有絕四宗?故知,生
29 心動念,即便是魔。若懷所寄,方為法爾。
由上引可知,所謂「鑒,豎,深四句」是,在層層否定,絕,了單四句、複四句和重複四句之後,如果以為有、無、亦有亦無、非有非無等四句之理,則落入在「四句」之中。只要落入這「豎深四句」當中,即是有「正」與「邪」之分,即是有所言詮,因此,就不是「未曾邪正」的「至道」了。
如綜觀此五重四句,顯然,相對於前一重四句來說,前一重是「對象語言」,而對此而做一一句之否定句是「後設語言」,今作簡圖如下所示,
對象,但不一定是語言, 現象界的事物—
,描述,
單四句—對象語言,被重複四句所描述—所否定,
,描述,
9
複四句後設語言,描述,亦即否定單四句,
,描述, 對象語言,被重複四句所描述—所否定,
重複四句後設語言,描述,亦即否定複四句,
,描述, 對象語言,被鑒深四句所描述—所否定,
鑒深四句—後設語言,描述,亦即否定重複四句,
由上來所述種種四句,我人可知,吉藏的這一方法之精神所在,透過較低一層的否定,而獲得更高、更真實的另一層次的真理 ; 然,這一方法論的結果, 30並非是要求得有一最高、最真實的真理 ; 是要我人「離異不著一」,如此,方符「在邪若去,正亦不留 ; 至論道門,未曾邪正。」之真理觀。
二於二諦與教二諦,
將二諦分為於,教兩種,可說是攝山三論師二諦觀的特色所在,如《二諦
31義》卷中謂,「然於,教二諦,他家所無,唯山門相承此義也」。鳥瞰吉藏的二32諦說之主旨總括來說不外是「唯是教門,不關境理」這八字。
吉藏的二諦之理論—「二諦是教」為底本而來詮說第一義是「至論道門,未曾邪正」的二諦觀。於此,他說,
二諦者,乃是表中道之妙教,窮文言之極說。道非有、
無,寄有、無以顯道。理非一、二,因一、二以明理。
33 故知二諦是教也。
10
「二諦是教」,在吉藏思想裏,這是必然的趨勢 ; 實是在「至論道門,未曾邪正」的預設之下可知的。
關於「二諦是教」,吉藏在《大乘玄論》卷第一當中對此有云,
34 山中興皇和上述攝嶺大師言,二諦是教。
35 而另一著中《二諦義》卷上亦有說到。在同《論》,《大乘玄論》,並述其理,如云,
問,攝嶺興皇何以言教為諦耶?
36 答,其有深意,為對由來以理為諦。
對此「二諦是教」吉藏也在《二諦義》卷上引經論以證成,如其云,今對彼
37明二諦是教也,言釋釋經論者,《中論》云,諸佛依二諦為眾生說法 ; 《百論》
38 亦云,諸佛常依二諦,是二皆實不妄語也; 《大品經》,即是指《摩訶般若波
39 羅蜜經》,云,菩薩住二諦為眾生說法; 又《涅槃》云,世諦即第一義諦,隨
4041順眾生故說有二諦。以經明二諦是教故,今一家明二諦是教也。
除上在《二諦義》引經論以證成「二諦是教」外 ; 在《大乘玄論》卷一當42中也有二處引經論來證成。然,總不出《二諦義》所引文範圍 ; 在這當中我人發見,三論師引文以證二諦是教「多依二處,一、依大品經 ; 二、依中論。」43。
又,欲明了吉藏二諦論之特質—「唯是教門,不關境理」;「至論道門,未曾邪正」的不可言詮之特質,我人就必須說到他的於二諦與教二諦的主張。
據日,平井俊榮之考證,吉藏之於,教的二諦應是由《中論》卷四「觀四諦
11
44品」中,「諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗誄 ; 二第一義諦。」而作—獨特的見解,如《二諦義》卷上云,
今正此一句,明依二諦說法。所依是於諦,說法是教諦
45 也。
吉藏對前述《中論》卷四「觀四諦品」,第八偈,以於,教二諦導入所作之會通,在當時引起一些人之質疑 ; 吉藏解釋說,
論四諦品前釋二諦,次釋依二諦說法,前釋二諦云…,中
略,…此則前釋二諦竟,然後明諸佛依是二諦為眾生說
法。故知,二諦是本,說法是末 ; 二諦是所依,說法是
46 能依。
對於「二諦是所依~於諦,說法是能依~教諦」,吉藏在其他著作中一直是持此立
論的,如,《大乘玄論》卷一云,
47 能依是教諦,所依是於諦。
這樣的堅持主要是解決後來所出現「迷教於諦」與「所依於諦」--二境、二
48理的二諦論。
然,「於二諦」、「教二諦」之定義為何?吉藏《二諦義》卷上云,
解云,有兩種二諦。一於諦 ; 二教諦。於諦者,如《論》
文,諸法性空,世間顛倒謂有 ; 於世人為實,名之為諦。
諸賢聖真知顛倒 ; 性空於聖人是,名之為諦。此即二於
49 諦。諸佛依此而說,名教諦也。
12
依此看來,「於諦」具有兩種不同的意義,,1,於,二,諦是凡、聖二人所自以為
是的兩種不同的真理 ; ,2,於二諦是佛陀說法的所依。這兩層的涵意,也就是前述
的「迷教於諦」和「所依於諦」。又,「於諦」,乃是諸佛方便教說二諦時,「所」
依據的兩種道理。「諸佛依此而說,名教諦」。
依照這樣看來,吉藏的二諦思想—「二諦是教」,二諦「唯是教門,不關境
理」。而開設了三論師所獨創的「於、教二諦」論,又於「於諦」中詮釋出「所50依於諦」和「迷教於諦」兩種二諦。而這無非是想詮釋,真理~第一義諦,唯
是一個不可言詮、「未曾邪正」的絕對真理—至道,吉藏採取了一種與「四重四
句」極為相似的重重否定法—「三節轉」。吉藏對「三節轉」在《二諦義》卷中說, 如來所以說二於諦者,欲令眾生一節轉,兩節轉,說於
令悟非於非不於。何者?於無名相中強名相說,無名而說
名,令悟名無名。亦非於非不於,為眾生說法,令悟於
51 非於非不於。
依上文看來,「三節轉」的用意,不外是導人因二悟入不二,因名了無名,
52至手一無所得之境界。因此,吉藏的結論是,此三節均「非是正道」。那麼甚麼才是正道呢?《二諦義》卷中云,
; 離前三節,乃是智諦。所以
53 法華明如來從三昧安詳而起,歎甚深二智也。
文中,吉藏明白表示,一落於言詮,即有無窮的對翻,如是千轉萬轉,終還
13
是「情謂二諦」。若明白如來說有、說無、說俗、說非俗均是蕩相遣執之教,
意寄「無所得」,則達手「無得」之域,這才是如來的「智諦」。
三吉藏二諦之發展~四重二諦,
「四重二諦」,應算是能把吉藏之真理觀與方法論,表現得最澈底的。吉藏
5455的「四重二諦」說在《中觀論疏》卷二,《大乘玄論》卷一,其文大同小異,今僅引《中觀論疏》卷二明之,
,一者,有為世諦,空為真諦。……二者,他但以有為世
諦,空為真諦 ; 今明若有若空皆是世諦,非空非有始名
真諦。三者,空有為「二」,非空非有為「不二」,「二」
與「不二」皆是世諦,非二非不二方名為真諦。四者,
此三種二諦皆是教門,說此三門為令悟不三。無所依得,
56 始名為理也。
文中,吉藏的二諦思想明顯表示,「二諦是教」--「唯是教門,不關境理」; 其
教學目的不外手「無所依得」的宗義。從中,我人可知,吉藏「四重二諦」,其實也只是前述「至論道門,未曾邪正」與「四重四句」的更加具體化罷了。今把「四重二諦」用圖表顯示如下,
世諦,有第一重—
真諦,空
世諦,有空為二
第二重—真諦,非有空之不二
14
四重二諦
世諦,有空之二與非有空之不二對立第三重—
真諦,非有空之二亦非有空之不二
世諦,一至三重二諦之教門第四重—
真諦,無依得之教理
後記,
本文的完成,綜合言之,吉藏的二諦之探討,雖然不可能在這短短篇富中做非常細節化的處理,畢竟那需要更多的精神去研究,但吾人也籍此寫作因緣對吉藏大師的二諦思想有了輪廓性的了。因此,本文也可作為日後深研的跳板。而且在這之中也必然會引發重多的問題去探討。
最後,本文只是一個「探討」,它的未完成性是必然的,然而也因其未完成性,使得此文具備了生生開放性。一方面可讓更多人來探討 ; 另一方面又隨時準備攝受更多的資料,使此論題更清晰化,細節化。南無佛陀。南無達磨。南無僧伽。
註,
1 「六家七宗」之說,主要是依據劉宋,曇濟的「六家七宗論」而來,有關六
家七宗之研空,可參閱湯用彤《漢魏晉南北朝佛教史》第九章,p229-277, 有詳盡之處理,本文在此略之。
2 所謂「二十三家二諦說」此在智顗的諸著作中提及,如《法華玄義》,大正
33,702上~中,,《摩訶止觀》,大正46,26下,;此外,在道宣的《廣弘明
15
集》第二十一卷中,也收錄了二十三家對二諦的不同看法,大正52,246 下~250中,。
3 參見藍吉富,《隋代佛教史述論》,台北 ; 商務,1974,第四章。
4 大正45、86中。
5 大正45、90下。
6 大正45、78上~中。
7 大正30、33中。
8 大正45、19中。
9 大正45、82下。
10 大正42、152中。
11 大正38、535上。
12 參見《中觀論頌講記》印順法師著、台北,正聞,p474。
13 大正45、91中。
14 同註13。
15 大正42、26上。
16 大正45、19中。
17 大正45、101中。
18 大正45、114上。
19 大正42、16上。
20 大正42、126下。
16
21 大正38、858中。
22 大正30、24上。
23 大正38、855下。
24 同註23。
25 所謂「對象語言」就是存在某種語言,它所描述或談論到的對象是某些事物
或事態。參見《邏輯與人生—語言與謬誤》,楊士毅,台北,書林,1994,p123。
26 「後設語言」,就是存在某種語言,它以語言本身做為描述及談論的對象。出
處同註25。
27 大正38、913。
28 大正38、858中。
29 大正38、913上。
30 大正25、169下。
31 大正45、103中。
32 大正45、15上。
33 大正45、86上。
34 大正45、86中。
35 大正45、22下。
36 大正45、86上~中。
37 大正45、15上。
38 《中論》卷第四「觀四諦品」第二十四云,「諸佛依二諦,為眾生說法,一以
17
世俗諦 ; 二第一義諦。」,大正30、32下,
39 《百論》卷下「破空品」第十云,「諸佛說法,常依俗諦,第一義諦,是二皆
實,非妄語也。」,大正30、181下,
40 《摩訶般若波羅蜜經》卷第二十五「具足品」第八十一云,「舍利弗,菩薩摩
訶薩,住二諦中,為眾生說法世諦第一義諦。」,大正8、405上, 41 《大般涅槃經》,南本,卷第十二「聖行品」之二云,「善男子,世諦者即第一義諦,世尊,若爾者則無二諦,佛言,善男子,有善方便,隨順眾生說二諦。」,大正12、684下,。
42 大正45、86中。
43 大正45、15上 ; 23上。
44 大正45、78中。
45 大正30、32。
46 大正45、79上。
47 大正45、78中。
48 大正45、15上。
49 大正45、78下 ; 79中。
50 大正45、86下。
51 大正45、86下。
52 大正45、93中。
53 大正45、99下。
54 大正45、100上。
55 大正42、27下~28中。
56 大正45、15下。
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深法寂静忿怒尊密意自解
《深法寂静忿怒尊密意自解》之《直指觉性赤见自解》 莲花生大师着 噶玛岭巴大师掘藏 刘立千译汉 一、书名《深法寂静忿怒尊密意自解》中之《直指觉性赤见自解》。 二、敬礼 顶礼觉性自明三身尊。 三、述意 我将开示《深法寂静忿怒尊密意自解》中之《直指觉性赤裸现见自行解脱》如是直指自己觉性之法，有缘善男子，应善自领悟！ 三昧耶，甲，甲，甲。 四、直指心性（觉、明、现） 唉玛火（奇哉）！一心之内圆满包容了轮回与涅盘，它的本性无始即然，而你却不知道；明和觉从未有间断，而你却不认识；它处处皆无碍显现，而你却不了解。因此，为使你能了解心性的本面而作开示。三世诸佛讲说了八万四千无量法门，除了觉悟此性外过此说者佛未曾说。经典遍满虚空不可计量，究竟教诲只有直指觉性三句话。此现量直指诸佛之密意，既无前行，也无后修，导入之法，即此而已。 五、一心 吉哈！有缘弟子且谛听！所谓心者颇为广泛传播而声响亮，但对此性不了解或邪解和了解片面，由于未能正确如实了解之故，遂产生了无量的宗派之学说。而一般平庸士夫未悟此性，对自己的本面自己不知道，故不断流转于三界六道而受苦。他们皆因不悟自心本性而成过。烦恼的声闻独觉，只了悟无我的一面，虽欲求证悟而不能如实得悟。其他因受各自宗派和理论束缚不能见到心的光明，烦恼声闻独觉执着能所而成障碍，中观执着二谛边见成为障，下三瑜伽执着观想念诵成为障，摩诃阿鲁执着界觉成为障。于无二义分之为二而致误，若二不能融合为一不能成佛，因为皆是一心，轮涅本来无分别，若去断离取舍仍流转于轮回。因此现将所作法事一齐放下，指示你一切精华即此赤见觉性自行解脱之法。当你悟到一切法本自大解脱，则知大圆满是圆具一切。 三昧耶，甲，甲，甲。 六、名相
慧灯之光一四谛脱离生死的出路
慧灯之光一四谛——脱离生死的出路 四谛与二谛（世俗谛及胜义谛）有什么不同呢？二谛是见解的对境，四谛虽然也有见解对境的成分，但主要是以修持方法为重点，始终围绕着如何修持才能获得解脱的主题而宣讲的。所以二谛与四谛在佛教中都是非常重要的常识，如果能够了解，就会对自己的修行有一定的帮助。当然，如果不广学二谛或四谛等佛教的太多理论，而只是在学到适当的理论后便专修也可以，但除了一些极利根的人以外，就很容易出差错。 譬如，如果只知道人身难得、轮回痛苦的道理，往往在修行的过程中就会产生一些疑问：我修这些到底能不能得解脱？如何得解脱？修的是不是正法？这些疑问一旦出来，由于没有闻思的智慧，自己就无法解决并由此产生困扰，从而成为修行的违缘。但是，智慧却可以帮助和鼓励我们，所以，作为修行人，还是应该有一些应有的知识，这些知识对于实修的人来说也不但是需要，而且是不可或缺的常识。 一、概述 四谛的修法就是从出离心、菩提心开始。出离心让我们超越轮回，菩提心让我们在超越轮回后却不离轮回。这二者之间是否矛盾呢？并不矛盾。如果没有出离心、不能超越轮回，我们就与六道众生无异，谁也没有能力去度化他人。如果要
超越轮回，就必须断除贪欲轮回的念头，但在超越之后，却不能脱离这个轮回世界。所谓“脱离”的意思，就是得到涅槃后不度众生，只追求自己的解脱。声闻缘觉就是不但超越而且脱离了轮回，他们安住在灭定中，因定力有限，所以既没有能力，也没有愿望度化众生。 但大乘佛法则要求超越却不能脱离轮回。因为大乘菩萨不论是修空性、无我或大悲心，其目的并不是要逃避轮回的痛苦，而是为了具有更强大的能力，能够更有效、更完整地去利益众生，能够更无私地付出。凡夫因为没有超越轮回，所以没有任何选择余地，他们身不由己地要流转轮回。而大乘菩萨虽然超越了轮回，却自愿不离轮回，因为他们深知，要度化众生就必须身处其中，因为在涅槃中并没有众生，所以大乘菩萨不能脱离轮回。在这点上最重要的，是要将世俗谛与胜义谛分开来看。 何为四谛？就是苦、集、道、灭。为何不是五谛或三谛呢？因为一切所知，或所有存在的东西可以分为两种：涅槃和轮回，在这之间没有第三种存在可言。轮回有它的因果，涅槃也有因果，两对因果加起来就是四谛，佛教的四谛就是以因果来解释轮涅。 凡夫为什么流转于轮回，这是一个非常古老的问题，这个不朽问题的答案，只有佛才能阐释，即使其他人精通了世间的所有学科，在面对该问题时，脑海中都只能是一片茫然。
入二谛
论题: 入二谛 造论者: 阿底峡 中译者: 释如石 诸佛说正法, 如实依二谛: 障世间俗谛、如是胜义谛。 许世俗二种: 颠倒与正确。初二谓水月、宗派邪分别。 未究而满意、生与灭诸法, 具有作用者, 许为正世俗。 胜义谛唯一, 余许有二种。法性无所成, 云何有二三？ 教言合释故, 以无生灭显, 胜义无异故, 无法无法性。 于彼空性中, 丝亳无有异。无分别而悟, 名言谓见空。 甚深经中说: 彼不见即见。无见与能见。无始终皆寂。 脱离有与无, 无分别离缘, 无住与住处, 无来去离喻。 离言无可观, 无变异无为, 瑜伽师悟彼, 断惑所知障。 现量与彼量, 佛徒纳彼二, 短视愚人说: 以二量悟空。 则外道声闻, 皆悟法性矣! 何况唯识宗! 中观宗无异! 故一切宗派, 以量量同故。众思辩异故, 量所量法性, 岂非亦成多。无需现比量, 为退外道诤, 故诸智者说。 硕学清辨说: 教中亦明言: 分别无分别, 二识不能悟。 依何悟空性? 如来所授记, 且见法性谛, 龙树徒月称, 依彼所传诀, 将悟法性谛。经说众法蕴, 有八万四千, 皆入此法性, 悟空得解脱, 余修皆为此。若舍正世俗, 修习于空性, 则因果善恶, 他世将诳彼。依少分听闻, 不解真谛义, 亦不修福德, 沦为卑劣人, 若误解空性, 劣慧者将堕。 阿奢黎耶月称云: 诸世俗谛是方便,胜义谛从方便生, 不知此二差别者, 因误解故行恶趣。不依靠名言, 不能悟胜义。 无正世俗梯, 智者将不能拾级而上达真理大厦顶。 此世俗所显, 理观无所得, 不得即胜义, 本住之法性。 因缘所生故, 世俗显现成, 若不能成立, 水月由谁生？ 故众因缘生, 一切现象成。若诸缘断绝, 世俗亦不生。 如是见不愚, 且行极清净, 则不入歧途, 上行至兜率。 所知类多寿苦短, 寿量尚且不能知, 故如鹅取水中乳, 但取清净己所欲。 吾乃短视一愚者, 无力抉择二谛义, 然依诸上师所说, 立此龙树二谛理。 金洲王请所作此, 倘若时下有人信, 亦应善究而接纳；非唯因信及恭敬。 咕噜怕拉金洲王, 遣比丘提婆麻地, 应彼造此入二谛, 当今智者应探究。 □□□□□□□□ □入二谛□ □□□□□□□□ =================================================================== ┎──┒ ┃前言┃
佛教教理——四重二谛
佛教教理——四重二谛 四重二谛四重二谛，是将真俗二谛开显为四重，在中土各宗中，三论宗和慈恩宗都有 四重二谛说。三论宗的四重二谛，是就真俗二谛所含有空、二不二、非二非不二 等意义互相对比而立论，从粗到细，立为四重。慈恩宗的四重二谛，则是于胜义 （真）、世俗（俗）二谛各分四种，从浅到深，合为八谛。此外，天台宗对真俗 二谛，依藏、通、别、圆四教来说，也可以说是四重二谛。 一、三论宗的四重二谛。三论宗僧诠、法朗一系所说二谛，是就能说的言教 建立。真、俗二谛只是言教上的差别，完全属于说法化导的方法形式，为破空见 用俗谛说有，为破有见用真谛说空。随后嘉祥大师吉藏（５４９～６２３）为把 这个意义阐明得更彻底，在《大乘玄论》（卷一）及《中观论疏》（卷二末）等 中将二谛开作四重：第一重：有是俗谛、空是真谛。这一重是对毗昙师的事、理二谛所立。毗昙 师立实有实空的二谛，即空之外实有有，有之外实有空；今
为显示俗谛之有由于 真谛之空，真谛之空由于俗谛之有，以对破他。既然有是由空之有，就不是实有， 而是不有之有；空是由有之空，就不是实空，而是不空之空。第二重：有、空都 是俗谛，非空非有才叫作真谛。这一重是对成论师所立。成论师以有、空为真、 俗二谛，今为对治他，阐明把有、空分作两种来看还是俗谛。既然是不有之有， 同时是不空之空，那就有、空原来不二无别，所以非有非空，叫它作真谛。第三重：空、有是二、非空非有是不二，二和不二都是俗谛，非二非不二才 叫作真谛。这一重是对地论师、摄论师等以依他（依他起性）、分别（遍计所执 性）二为俗谛，以依他无生分别无相不二真实性（圆成实性）为真谛所立。今阐 明把二和不二分作两种来看还是俗谛，非二非不二，即二而不二、不二而二才是 真谛。第四重：前三重的二、不二、非二非不二三种二谛都是教门，从而都是俗谛， 亡虑绝言才是真谛。这一重是对地论师、摄论师以三性为俗谛，以三无性非安立
成玄英重玄学略论
成玄英重玄学略论 成玄英的重玄思想广泛吸收佛教思想精华，对玄之又玄的道遣有、遣无、遣其遣，将“有”、“无”、“非有非无”统统视为“执滞”，主张一切无所滞、无所执，一切任凭自然，极大地推动了道教理论的发展。 一种理论的产生必然有其产生的需要，没有需要就没有创新。在重玄学产生之前，魏晋玄学家何晏、王弼等崇“无”，将老子之道理解为“无”，认为“无能生有”；稍后，玄学家裴ｗěｉ＠①、郭象等又将老子之道理解为“有”，认为“无不能生有”，“万物独生而无所资借”；传入中国后的佛学三论宗的中道观则崇信“非有非无”，将老子之道解释为“有无双遣”。这样一来，老学、道家、道教理论如果不再向前发展，就明显地落后于佛学。东晋直至隋唐时期的佛道论争，也一再地反映出佛学在理论上屡次嘲讽道教理论贫乏，特别是抨击老子之“道”肤浅无内涵。在这种情况下，重玄学应运而生。 “重玄之理”，肇源于郭象的《庄子注》，孙登将其运用于诠释《老子》，最后由成玄英在其《庄子疏》和《道德经义疏》中集成。成玄英的重玄思想广泛吸收佛教思想精华，对玄之又玄的道遣有、遣无、遣其遣，将“有”、“无”、“非有非无”统统视为“执滞”，主张一切无所滞、无所执，一切任凭自然，极大地推动了道教理论的发展。 一 唐初道教学者成玄英是公认的重玄学集大成者，其《道德经义疏》（注：本文所用版本为《蒙文通文集》第6卷，巴蜀书社2001年8月版。）第1章中对老子“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”一段话的疏解，则是关于重玄思想的典型表述：玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。 有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。 在第37章、79章疏中，成玄英对上述思想又有所补充： 前以无遣有，此则以有遣无，有无双离，一中道也。……前以无名遣有，次以不欲遣无，有无既遣，不欲还息，不欲既除，一中斯泯。此则遣之又遣，玄之又玄。 行人虽舍有无，得非有非无，和二边为中一，而犹是前玄，未体于重玄理也。……虽遣二边，未忘中一，故何可尽善也。
四谛
四谛——脱离生死的出路 作者：转载发布时间：2011-04-23 来源：慧灯之光一 四谛与二谛（世俗谛及胜义谛）有什么不同呢？二谛是见解的对境，四谛虽然也有见解对境的成分，但主要是以修持方法为重点，始终围绕着如何修持才能获得解脱的主题而宣讲的。所以二谛与四谛在佛教中都是非常重要的常识，如果能够了解，就会对自己的修行有一定的帮助。当然，如果不广学二谛或四谛等佛教的太多理论，而只是在学到适当的理论后便专修也可以，但除了一些极利根的人以外，就很容易出差错。 譬如，如果只知道人身难得、轮回痛苦的道理，往往在修行的过程中就会产生一些疑问：我修这些到底能不能得解脱？如何得解脱？修的是不是正法？这些疑问一旦出来，由于没有闻思的智慧，自己就无法解决并由此产生困扰，从而成为修行的违缘。但是，智慧却可以帮助和鼓励我们，所以，作为修行人，还是应该有一些应有的知识，这些知识对于实修的人来说也不但是需要，而且是不可或缺的常识。 一、概述 四谛的修法就是从出离心、菩提心开始。出离心让我们超越轮回，菩提心让我们在超越轮回后却不离轮回。这二者之间是否矛盾呢？并不矛盾。如果没有出离心、不能超越轮回，我们就与六道众生无异，谁也没有能力去度化他人。如果要超越轮回，就必须断除贪欲轮回的念头，但在超越之后，却不能脱离这个轮回世界。所谓“脱离”的意思，就是得
到涅槃后不度众生，只追求自己的解脱。声闻缘觉就是不但超越而且脱离了轮回，他们安住在灭定中，因定力有限，所以既没有能力，也没有愿望度化众生。 但大乘佛法则要求超越却不能脱离轮回。因为大乘菩萨不论是修空性、无我或大悲心，其目的并不是要逃避轮回的痛苦，而是为了具有更强大的能力，能够更有效、更完整地去利益众生，能够更无私地付出。凡夫因为没有超越轮回，所以没有任何选择余地，他们身不由己地要流转轮回。而大乘菩萨虽然超越了轮回，却自愿不离轮回，因为他们深知，要度化众生就必须身处其中，因为在涅槃中并没有众生，所以大乘菩萨不能脱离轮回。在这点上最重要的，是要将世俗谛与胜义谛分开来看。 何为四谛？就是苦、集、道、灭。为何不是五谛或三谛呢？因为一切所知，或所有存在的东西可以分为两种：涅槃和轮回，在这之间没有第三种存在可言。轮回有它的因果，涅槃也有因果，两对因果加起来就是四谛，佛教的四谛就是以因果来解释轮涅。 凡夫为什么流转于轮回，这是一个非常古老的问题，这个不朽问题的答案，只有佛才能阐释，即使其他人精通了世间的所有学科，在面对该问题时，脑海中都只能是一片茫然。 佛陀以其无碍的智慧，将这个问题的答案向我们一语道破：不论是做人或做畜生，都有各自存在的因，既不是偶然，也不是造物主的安排，这个因叫做集谛。而苦谛，就是轮回的果。为什么取“谛”字呢？“谛”
按照那烂陀寺班智达的传法方式造论五本来讲
第七课 按照那烂陀寺班智达的传法方式——造论五本来讲，第一个问题，这部论典的作者是谁；第二个问题，这部《中观庄严论》为什么样的众生而作；第三个问题，《中观庄严论》属于哪一种经典和论典的范畴。前面已经对上述三个问题作了阐述，下面讲全论内容。 四、全论内容：如果有人心想：二谛的无谬真如到底是什么？二理指的又是什么呢？ 此处提出了两个问题。所谓胜义谛和世俗谛无有错谬的真如，也就是说，它的真相、究竟含义到底是什么？然后，观察名言和观察胜义的两种理证到底是什么呢？ 所谓的二谛自性也就是所应了知的， 什么叫做胜义谛和世俗谛？所谓的胜义谛和世俗谛，从世间角度来讲，叫做知识；从广义来讲，佛教称之为所知，也就是能知智慧的对境。 中观当中经常说：二谛的分类，二谛的分基，二谛的法相、定义。那么，二谛的分基是什么呢？有些智者认为是从所知中分的，有些智者认为是在无自性中分的。但在这里，所谓的二谛是什么呢？二谛就是一种所知，也就是人们所了解的一种知识。其中，圣者所了知的是什么呢？是胜义谛。凡夫人所了知的是什么呢？是世俗谛。 而二理则是如实决定二谛之义的途径。 什么叫二理呢？通过两种理证抉择二谛原原本本的真相，比如说，外面的色法就是所了知的，了知色法的眼睛或者望远镜，这就叫做二理。我们依靠什么了知胜义谛和世俗谛呢？必须依靠胜义理和世俗理。没有依靠这二理，就不能了知胜义谛和世俗谛。 现在的世间人从来没学过胜义谛和世俗谛，因此对胜义理和世俗理也一窍不通。二理其实是指一种途径，从能境的角度来讲，应该说是胜义智和世俗智；从所境的角度来讲，就叫做胜义谛和世俗谛，是两种对境。 那么，所谓的胜义谛和世俗谛依靠何种方式来了知呢？应该依靠胜义理和世俗理这一途径来了知。 此等所知由真实与非真实两方面来分析可完全囊括于二谛之中。 所知分为真实和非真实两种。圣者所见到的真谛、一切万法的本来实相叫做真实的所知；现在凡夫人见到的，就叫做非真实的所知。凡夫人中还有更迷乱的人，比如捏着眼睛时见到的二月，就是倒世俗——世俗当中的世俗、假当中的假。 通过智慧衡量这两种意义，由于颠倒分别、片面理解以及真实了达的差别，从而出现了内外各自迥然有别的各种宗派。 用智慧来抉择时，有些人对二谛的本体一点都不知道，这叫做颠倒的智慧、
三论宗的二智理论
三论宗的"二智"理论 李勇 提要： 本文通过对嘉祥吉藏著述的考察，系统研究了长期为学术界所忽视的三论宗的" 二智" 理论，具体探讨了" 二智" 的种类、" 二智优劣" 、" 二智相即" 、" 二智即解脱"等内容。 李勇，1 9 6 9 年生，哲学博士，现任教于上海大学社科院。 主题词：三论宗二智 一、" 二智" 的定义及种类 " 二智" 在三论宗佛学中有着重要的地位，吉藏在《法华玄论》、《净名玄论》、《大乘玄论》中都辟有专章，讨论" 二智" 问题1，" 二智" 与" 二谛" 、" 二境" 一起构成三论宗佛学的总体框架，简称为" 境" 、"智"、" 教" ，由" 境" 发" 智"，由"智" 说" 教" ，再由" 教" 悟"理" ，由"理" 发" 智"，" 教" 转为" 境"，是三论宗的基本佛学框架2，因此理解" 二智" 对理解三论宗佛学至为重要。正如吉藏所说：" 然昔在江南著《法花（华）玄论》，已略明二智，但此义既为圣观心法身为父母，必须精究，故重论之，此义若通，则方等众经，不待言而自显。"3 " 二智" 在吉藏的著作中，有各种不同的说法，比较常用的是" 权实二智" ，" 波若、方便" ，也有时称为" 慧、方便"，" 实慧、方便慧" ，" 波若波罗蜜、沤和波罗蜜" ，其思想主要来源于《般若经》、《维摩诘所说经》、《法华经》、《大智度论》等大乘经论中的相关思想4，当然，" 二智" 的关键不在于"二智"的名字问题，而在于" 二智" 的含义。如果从三论宗佛学的最究竟处来说，"二智" 只是" 无分别中强分别说"，" 无名相中强名相说" 的，在佛陀的境界中，连" 境" 、" 智"的分别都没有，如果有" 智" ，也只能是" 不二之智" ，在吉藏的著作中，常将" 不二之智" 称为" 不二正观" 、" 无得正观" 、" 波若" （此" 波若"不是指与" 方便" 相对的作为" 实智" 的" 波若" ，而是指权实尚未分化的"波若"），" 智" 是对" 实相" （境）的证悟，也是佛说"二谛"（教）的目的，"智" 本来非权非实，但为了让众生接受，就必须"但于不二而二，为众生故开二智。" 5但"开" " 二智" 的方法于各个经论中不同，"二智"的定义也就随之不同，在《法华玄论》中，吉藏最初对" 二智" 的定义做了区分，首先他对大乘佛经中的四种" 二智" 的定义做了区分，列表如下：6 实智权智
二谛之间的关系
二諦之間的關係 英國布里斯特大學博士釋長清著 南華大學宗教所助理教授黃國清譯 第一節非一非異 二諦的區別在吉藏的時代以前曾經被熱烈辯論過。我們尤其應指向《成實論》的崛起。《成實論》由訶梨跋摩撰寫於第四世紀前後。1很可惜的，至少對吉藏而言，未能完全了解二諦的區別的《成實論》師犯了一個錯誤，他們主張二諦為二相。如Lai說：二諦與二相(two realities)的混淆產生了問題。首先，它導致違反了龍樹的堅持，即二諦之區別對佛陀教義而言是重要 的。2 吉藏貶抑《成實論》為小乘，我們可在吉藏的現存撰述中隨處找到對於此的證據。3Lai說：「中國人將二諦錯認為使涅槃的空與 ＊本文翻譯自Venerable Dr. Chang Qing, A Study on Chi-tsang’s Erh-ti-I(The meaning of the Two Truth)Chapter 4, Ph.D.Thesis submitted to the University of Bristol, 1988. 1Liu ming-wood, Madhyamaka Thought In China，頁88。另見Paul L. Swanson, Foundations of T’ien-T’ai Philosophy，頁82。 2Whalen W. Lai, “Nonduality of the Two Truths in Sinitic M a dhyamika: Origin of the ‘Third Truth’”，頁55。 3例如，在《三論玄義》中，吉藏強調十義以顯示《成實論》是小乘，而非164 正觀雜誌第三十九期/二ΟΟ六年十二月二十五日 輪迴的有平行的二相。既然經典中明白地述說涅槃即生死，生死即涅槃，中國人覺得說勝義諦即俗諦，俗諦即勝義諦是合理的。」 4此處的問題是將涅槃與生死的名相用於二諦之上並不適切。如果視涅槃是勝義諦，視生死為俗諦，並應用見於經典中的涅槃與生死的相同理論，那麼勝義諦即俗諦，俗諦即勝義諦。如前章所說的，吉藏主張世諦（俗諦）即第一義諦（勝義諦），但第一義諦非即世諦。關於此點，任何人將涅槃與生死的理論應用於二諦都是不恰當的。這是為何Lai說中國佛教徒於本體論、認識論與批判哲學欠缺堅實的本土傳承的理由。5 吉藏引《涅槃經》說：「唯真是諦。俗即虛妄非實，故俗即非諦。為此義故，但明世諦即第一義，不得言第一義即世諦也。」6吉藏是在說我們不能單純地將涅槃與生死的觀念用於二諦。認為涅槃屬於第一義諦，而生死屬於世諦，這並不是正確的。二諦相即類同於俗諦與第一義諦相即。 吉藏以三種方式解釋二諦之間的這種相即關係： 大乘。十義詳見T45.3c1-5a22。另見Liu ming-wood, Madhyamaka Thought In China，頁89。 4Whalen W. Lai, “Nonduality of the Two Truths in Sinitic M a dhyamika: Origin of the ‘Third Truth’”，頁46。 5同上，頁47。 6見《二諦義》，T45.104c28-105a2。
二谛说
二谛说 序論, 筆者對吉藏的二諦研究動機是,印度佛教截至中世前期,慣以俗、真,或有、空,二諦來分世間與出世間法,使得世間與出世間出現—「差別相」的困惑, 1而這一問題,到了中國佛教依然存在。早期左所謂的「六家七宗」,對空有二2諦提出不同解說。至南北朝有所謂的「二十三家二諦說」,反映出當時對空義的把握及對空有之間關係的處理。對此,南北朝,佛學思潮,吉藏對二諦的問題如何釐清及回應呢 ? 這就是筆者欲寫此文的動機。 其次,本文全篇分三章來討論。第一章是先介紹吉藏二諦說之思想背景,因舉凡一個思想或學說之出現必有其先前的背景,然後才產生另一個思想或學說,故此,在談吉藏二諦思想前有必要對吉藏時代的中國佛界的情形做一鳥瞰。 第二章的安排是三論學者的「三是偈」是如何以二諦來解釋,以及有人以「三諦」來詮釋,吉藏是如何回應。 第三章,才介紹吉藏的二諦思想,在未介紹吉藏的二諦思想前,有必要先了解吉 藏對真理的看法與方法論—「四句」。故此,先安排此小節,再探討吉藏的二諦—教二諦,於二諦與四重二諦。 第一章吉藏二諦說之思想背景, 一吉藏時代的中國佛學界, 吉藏,549~623,的一生活動,主要是在隋代 ; 隋代的佛教,依藍吉富的統計分析,以涅槃宗最盛,其次是攝論宗,第三為三論,四論,宗,第四為地論 1 宗,第五是律宗,其次是毘曇宗。而南北朝曾經盛極一時的成實宗,在隋代已顯 3 著地衰微。
然上述這些學派除律宗外,涅槃、攝論、地論、成實、毗曇等學派在吉藏著作中,提到最多,批判也最烈的四個學派。 二吉藏二諦思想之追溯, 對於二諦的理論,依吉藏的說法,並不是他自己獨特的見解,而是他袓述他師父—興皇法朗的思想 ; 而興皇法朗的二諦思想,可能要追溯到興皇僧朗,攝山大師,的主張。這如吉藏《二諦義》卷上即說, 4 又說, 5 山門相承興皇,袓述三種二諦。 而同書卷上一開始,更指出此,法朗的,二諦論,乃是針對開善等《成實》 6 師而提出的。 第二章吉藏對「三是偈」,中論.觀四諦品~十八偈,之解釋, 一吉藏之詮釋, 有關於《中論》「觀四諦品」,「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦 7是中道義。」之解釋,吉藏共有三筆資料, ,1,《大乘玄論》卷第一云, 2 中論云,因緣所生法我說即是空,亦為是假名,亦是中道 義。因緣生法是俗諦 ; 即是空是真諦 ; 亦是中道義是體。 8 ,2,《二諦義》卷上云, 如中論云,因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是 中道義。從來明—此是三義,一因緣即是空 ; 一是假 ; 三