理性自由与劳动自由

【收稿日期】2003-07-07

【作者简介】王国坛,男,1963年生,辽宁大连人,吉林大学哲学系在读博士研究生,主要从事马克思哲学的研究。

第1卷第2期

2003年11月锦州医学院学报(社会科学版)Journal of Jinzhou Medical College (S ocial Science Edition )Vol 11No 12Nov 1,2003

理性自由与劳动自由

———关于马克思自由观对启蒙自由观的超越

王国坛

(吉林大学,吉林长春130012)

【摘　要】马克思的自由观是劳动自由,启蒙的自由观是理性自由。劳动自由强调的是现实的感性自由,是劳动者的自由劳动。理性自由强调的是纯粹的抽象自由,是不受感性经验制约的自由。理性自由超越了理性独断论,是反宗教反封建的武器,但仍然不是劳动者的自由。

【关键词】理性自由;劳动自由;异化劳动

【中图分类号】B0-0 【文献标识码】A 【文章编号】1672-4569(2003)02-0007-05

西方近代启蒙运动在反宗教禁锢和封建专制的斗争中,在追求自由平等的解放运动中,确立了理性自由的哲学主题,这一哲学主题由康德创立,由黑格尔完成。马克思虽然继承了启蒙运动的解放理想,但却超越了启蒙的理性自由的立场,代之以劳动自由的立场,从而给人类解放带来了全新的哲学主题。 一、实践理性认为劳动没有自由

实践理性是康德表达自由思想的核心概念,他认为实践理性是纯粹的理性,是不受感性经验制约的理性,是能够依据普遍原则自己决定自己的意志,是一种“实践能力”。实践理性作为自己决定自己的意志,它必须首先将人———具有理性的存在者———设定为“无条件的”存在者,即无限的存在者,而人作为无条件的无限的存在者,人就是一个自由的存在者。由此可见,正是因为人作为一个理性存在者,人才是一个自由的存在者,从而人才能具有自己决定自己的意志。因此自由是人的本性,也是理性的本质。康德在纯粹理性批判中把人的认识能力划分为三种:感性、知性、理性。他认为感性即是感受性,是直观对象以形成表象的能力;知性则是一种范畴能力,它以范畴的形式规范表象,从而形成经验知识,知识之所以具有普遍性和必然性的客观有效性,主要取决于先天形式条件、即在知性的先天形式中就已经显示了一种先验的统觉能力,由于这种先验的统觉能力才使得知性具有了先验的统一性。那么,知性的先验统觉能力来自哪里呢?来自于理性,理性具有最高或最后的统觉能力或统一性。由于理性在认识活动中不与感性经验直接相关联,只是统摄范畴的先验统觉能力,所以康德称理性为纯粹的理性或纯粹的自我意识。

人们在认识活动中,人的思维和对象世界必须服从同一规律,即自然的因果规律,任何一个现象的出现都有原因,都有一些条件限制着,从而任何一个现象都是一个“有条件的”存在者,所以知性范畴作为经验知识的先天形式条件,也必须服从于这个规律。按照自然的因果必然性的规律,理性却有一种努力推广自己的概念达至经验的事物之界限之外的倾向,因为按照理性的要求,只有“使经验的综合远及于不受

条件限制者,始能使经验的综合绝对地完成”[1]。所以,希望绝对地完成对经验的全部系列的总体认识,

是理性的先天理想,没有这种理想存在,人们就泯灭一切认识动力。正是因为理性达到了经验事物限界之外,超越了自然因果必然性的束缚,它才成为一个”不受条件制限者”,所以理性必为自由。

康德以自由理性的观点超越了以往经验论和唯理论的独断论的观点。首先经验论的独断论否认自由存

在的可能性,认为世界上一切存在都处在自然因果必然性这个铁的规律统治之下,任何超越于经验界限之外的存在都是虚假的。而唯理论的独断论认为一切世界现象并非都依据自然法则之因果作用而发生,若想最终说明此等现象,就必须假定尚有另外一种因果作用,即自由之因果作用存在,亦即假定在世界之外有一不受任何条件限制的自由因存在,亚里士多德根据这个原则找到了“第一因”,牛顿则需要一个“第一推动力”,这种通常把上帝视为超越经验世界(即现象界)之外而独立存在之自由因,以及上帝创世说,是有其理性根源的。这就是康德之前理性独断论的表现。

康德首先超越经验论的“自然之因果作用”,主张理性应当成为一系列事物发生的自由因,此自“自由所发生之因果作用”仅表示某行动乃绝对自发性而已,此视理性之人或人之理性乃为“无条件的”存在者,此无条件的存在者作为自由者,“必视为元始运动者”[2],即此“元始运动者”之发生,自然之原因并无任何“决定影响”作用于其上。唯其如此,理性之人才能成为自己行动后果之社会责任的必然承担者。若按经验论,无自由之存在者,亦非“元始运动者”,则一切皆在先在条件之决定中,即处在自然因果链条之环节中,必将否定社会行为之自由性,所以也无人能承担自己行为后果之社会责任,依自然之法则,人必将由自己所负之责推诿与他者,此将为社会生活所不容。

康德以一种“非经验论者的经验论”[3]来批评唯理论的独断论,他认为唯理论的错误在于超越于可能的经验范围之外去寻找一种终极因,并视此种终极因并非理性思维活动的意向性,而为在理性认识活动之前即已存在的实体。康德认为,理性自身不存在一个真实的对象,它仅是一种规律而已,即它只为知性的认识活动应如何进行,并为最终达到经验对象之完全概念而终止认识活动提供一条指示性的规律而已。理性只是一种意向性活动,这种意向性活动必须立足于经验的基础上才有意义,如果超出了经验的现象界,要想把超时空的物自体作为对象,并企图获得物自体的知识,则必然产生幻想和谬误,因为这将导致理性超出经验之外进行纯粹的主观建构,从而产生虚假知识。实践理性作为人的理性性格,作为自然人身上之先验部分,它是自由的。“自由就其实践的意义而言,乃脱离任何感性的冲动所加压迫之意志独立。”[4]人们曾把人的嗜好、愿望、需要等等具有偶然性特殊性东西提高到意志努力追求的原则高度。按康德的看法,如果人受这些偶然的特殊的东西支配,就没有自由,因为这些东西决定着人受感性的自然的存在条件的支配,这样就会使人沦为自然因果法则控制下的奴隶。为了获得自由,人必须将自己的理性独立起来。理性具有推理的力量和设定普遍原则的能力,理性必须绝对拒绝接受或容许任何外在的非原则的东西的侵扰,把自己绝对置于普遍原则或“绝对命令”支配之下,人才能获得自由,这种自由就是人遵循原则的自决能力和自主性。黑格尔认为,“自此以后,理性独立的原则,理性的绝对自主性,便成为哲学上的普遍原则。”[5]从这个意义上去看,则劳动就没有自由,因为任何劳动作为人的感性物质活动,都只能在一定物质条件下才能进行,“巧妇难为无米之炊”,作为一个现实的具体的人,只能在特定的物质条件下进行生产劳动。按照康德的看法,这种劳动是不自由的。黑格尔认为康德的实践理性只是一种抽象的同一性,它并未超出理论理性的“形式主义”观点。[6]马克思认为,康德割裂了理论与现实的关系,他把受“物质利益和由物质生产关系所决定的意志”变成了“纯粹思想上的概念规定和道德假设”[7]。

二、逻辑学只是表达和确证了理性的自由

黑格尔作为德国古典哲学的终结者,从而也作为启蒙理性主义的完成者,他以逻辑学的形式表达和确证了理性的自由。黑格尔认为,康德哲学的主要作用在于唤醒了理性的意识或思想的绝对内在性,从而把理性独立的原则,理性的绝对自主性确定为哲学上的普遍原则,黑格尔的逻辑学也正是在这个原则上来理解理性的。他同样把理性视为超越于自然因果必然性限制的独立存在,视为纯粹的、绝对的、自由的存在,所以黑格尔的逻辑学即是关于绝对理性的真理。但黑格尔认为,康德的实践理性只是空洞的静止的抽象形式,是一种抛开差别性和现实性,单纯强调同一性的抽象形式,这种抽象形式如同黑夜一样,它使一切牛在黑夜里都变成黑的。这是知识空虚的一种幼稚表现。他认为绝对理性只有当它自身具有自我规定性时,只有当它是自身转化和自身是自身的中介时,即只有当它建立自身运动时,它才是个真正的现实的存在。只有建立在差别基础上的同一性或在他物中反映自身,才是绝对的真理。“如果中介或反映不被理解为绝对的积极环节而被排除在绝对真理之外,那就是对绝对理性的一种误解。”[8]就人的发展来说,胎儿固然先天地就是人,但人若想真正地成为人,必须经过后天的历练和教养。

任何脱离现实生活的人,如狼孩,就难以成为真正的人,只有作为有教养的理性,人才能成为真正的人。所以人作为有教养的理性,是决不能拒绝现实生活中的严肃、痛苦、容忍和劳作,任何脱离现实生活具体内容的人,都将成为无任何内容的人,是一种浅薄、虚浮和空洞的人。因此,理性的教养和理性的运动是不能离开现实性的环节的。黑格尔认为,理性的运动不是不可知的,因为理性的运动始终在人的意识中实现的,所以理性必然成为人的意识的经验对象,所以他说,描述理性运动的科学“就是关于意识的经验的科学”[9]。在谢林看来,理性(自我)如果不运动(思维),它就什么也不是,从而就不能认识它,“自我只有通过自己的自我认识活动,才成为一种被认识的东西。”[10]理性运动作为意识的经验,它只能是一种内在的经验,如果缺乏必要的思维规定,它就不可能被陈述出来。真理是理性运动过程的全体,全体的自由性与各个环节的必然性,只有通过对各环节加以区别和规定才有可能,逻辑学作为研究纯粹理念的科学,它即是陈述理性自身运动过程的科学。在黑格尔的逻辑学中,他表达了理性思维的顽强进取精神和永不停息的面向未来的精神劳作。在“纯有”阶段即在无规定、无过渡、无分化之”无”的阶段,甚至是再往前追溯到“无之无”的阶段,人是处在原始的本能和天籁的和谐的自然状态或“伊甸园”状态。在这个阶段,人不可避免地成为“处在暴力”或“神圣权威”的奴隶。人将自己内心的自由自主性从而也将内心的一切重负都寄托于外在力量的奴隶生活,必然使自身的生命生活异化为“不堪忍受的生命之轻”。为了逃避这种不堪忍受的生命生活,人便努力去寻回那被异化出去的精神自由。一旦开始追求精神的自由和独立时,人便与自然处于对立的“分裂状态”,在黑格尔的逻辑学中就表现为由“无”过渡为“有”。但这种”分裂状态”也不是人类应该停留的最后安息之所,因为精神的独立和自由必然蕴涵着生命生活中所“不堪忍受的生命之重”。精神为了逃避独立支撑来自于“不堪忍受的生命之重”的压力,它必然反身去寻求自我肯定的精神安息,即努力去实现精神与自然的和解,这就是为什么“精神总是要通过自力以返回它原来的统一”的原因。[11]按照这个逻辑,精神将永远处于自我否定、自我扬弃的永不停息的过渡和转化之中。这样,精神的运动总是以生命的生活为限度,同时,精神运动的内在动力又必然根源于生命生活。

正是由于人的“知识之树”与“生命之树”这种内在张力关系,才使人的精神永远按照否定的辩证法的运动方式向前发展。黑格尔完成了康德所确立的启蒙立场,即以逻辑学的形式实现并确证了理性运动和创造的自由性。黑格尔的精神劳动的积极创造性为马克思的劳动立场的确立提供了重要思想启迪。马克思认为“黑格尔《现象学》及其最后成果……作为推动原则和创造原则的否定的辩证法──的伟大之处就在于,黑格尔把人的自我创造看作一个过程,把对象化看作非对象化,看作外化和这种外化的扬弃;因而,他抓住了劳动的本质,把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动结果。”[12]这是马克思哲学实现立场转变的重要契机。

三、劳动的自由是感性的现实的自由

所谓劳动的自由即是劳动者的劳动自由。只有劳动者摆脱和消灭奴役劳动的一切关系之后,才能有劳动者的劳动自由和个性独立。马克思的劳动自由思想在某种程度上接受了德国古典哲学的自由思想中的合理性内核,并在超越它们的纯粹意识观点的基础上,把劳动自由理解为感性的现实的自由。

马克思的劳动自由思想至少包含了这样几个方面的含义:一方面是通过人的生产与动物生产的比较,从而确定人的生产,即人作为真正的人的生产的独特性。人只有摆脱肉体需要的支配,才能真正进行生产,人的劳动才能体现出自由自觉的本性,从而为理解异化劳动奠定了理论前提。另一方面,劳动自由只有从建立在人自己劳动基础上的自我发展中才能得到理解。人只有依靠自己的劳动才能生活,所以劳动是人最本己的活动。意识作为劳动的机能,则有意识的劳动把自己的活动变成自己意识和意志的对象,正是由于这个缘故,自己的劳动才是自由的。异化劳动则把自己有意识的劳动、自己的本质仅仅变成维持自己生存的手段。第三,现实人的劳动必须是在一定的物质条件下才能进行,脱离一定物质环境和社会关系,人什么也干不了,只有把这些物质条件理解为人的无机身体,现实人的劳动才是可能的。而异化劳动剥夺了人自己的无机身体,则劳动就变成了抽象的活动。

马克思在《1844年经济学和哲学手稿》中着重揭露了资本主义私有制条件下异化劳动的实质,为了有效说明异化劳动的实质,必须弄清楚非异化状态下的劳动本质。马克思在说明这个问题时的主要实证分析方法就是把人的劳动和动物活动进行比较,通过理清人与动物之间的明确界限,从而确定人之为人的真

正本质。马克思早期著作《1844年经济学与哲学手稿》中的观点在某种程度上受到了康德的启发。[13]马克思认为人与动物的不同在于动物只在自己直接的肉体需要的支配下进行生产,而人则能摆脱肉体需要的支配进行生产,并且只有在他彻底摆脱这种需要的支配下才真正地进行生产。所以,动物的生产是片面的,而人的生产则是全面的。诚然,饮食男女等等也是真正人的机能。如果把这些机能同人的其他本质活动割裂开来并使他们成为最后的唯一的终极目的,那么,在这样的抽象中,他们就具有动物的性质。人对自身的本质和自身的生活、对对象化了的任何属人的创造物的感性占有,不应当仅仅被理解为对物的直接的、片面的享受,不应当仅仅被理解为享有、拥有,人以一种全面的方式,把自己的全面本质据为己有。在劳动中,人将自己的全部官能向世界打开。当人把自己的本质对象化为对象存在的时候,人自身也在其中成了对象的产物,人之所以能创造对象,就是因为自身即是对象的产物。劳动是能动与受动的统一。

人的生产是全面的,人不仅仅是为了满足自己的物质需要而生产,人也按照美的规律进行生产。这就是人的本来状态,是人之为人的本质。但在资本主义异化劳动中,人的劳动变成了单纯谋生的劳动,人的一切机能和智慧都统统变成了谋生的手段。在资本主义私有制条件下,劳动对象同劳动者分离了,资本同劳动分离了,工人除了自身的劳动能力外一无所有,有人以为劳动者由此获得了自由,因为劳动者可以自由出卖自己的劳动,但劳动者的劳动并不自由,这种自由只能是片面的自由,忍受痛苦的自由。资本家把劳动者只是看作劳动的动物,只是看作具有必要的肉体需要的牲畜。劳动在经济学家那里只是以赚钱活动的形式出现,他们不考虑资本能养活多少工人,而只考虑能赚多少钱。马克思认为,“劳动本身──只要它的目的仅仅在于增加财富──是有害的、造孽的。”[14]问题在于,在异化劳动中,工人不是自己决定自己的劳动,而是由工人本身之外的资本决定劳动,当资本需要劳动的时候,工人才能维持自己的生存,当资本不需要劳动时,工人就没有生存的希望。从而工人的劳动成了外在资本运动的因果关系中的一个环节,工人的一无所有和自由出卖劳动力的自由不仅不是真正的自由,反而使工人成了资本的奴隶。解放劳动首先在于消灭工人劳动中的虚假自由。[15]

劳动自由的另一种突出表现是实现个性自由。所谓个性自由就是每个人都能按照自己爱好、兴趣,按照自己的自然秉赋去发挥自己的潜能,即每个人可以只服从自己的决断和选择。黑格尔认为,作为有理性的人,作为有教养的人,每个人都应该成为自己最终决断的君主。用马克思的说法就是每个人都应该像国王一样使自己成为自己的主人。只有每个人能够保持自己个性的独立,才能有充分的劳动自由。同样,只有在自由的劳动中,才能肯定个性的独立性。在自由的劳中,人在自己的劳动和自己的劳动产品中享受到自己的生命表现,并直观地感觉到了由自己的个性所形成的毫无疑问的权利而感受到一种乐趣。当他人享受和使用我的劳动产品时,我感到我创造了他人的本质,我的劳动成了他人本质的必要补充,从而也证实了我的个性成了社会不可分割的一部分。由此,我的劳动直接实现了和确证了我的人的本质和社会的本质。[16]可是在异化劳动中,由于人的劳动被资本控制,人的个性被资本的统一性抹杀,所以人的活动由此而表现为苦难。他个人的创造物表现为他的异己力量,他的财富表现为他的贫穷,他同别人结合起来的本质的联系表现为非本质的联系,他的生命表现为他的生命的牺牲,他的生产表现为他的非存在的生产,他支配物的权利表现为物支配他的权利,而他本身,即他作为创造物的主人,则表现为这个创造物的奴隶。这种劳动异化状态表明,在劳动者背后存在一个强有力的统治力量和主宰力量,如果人的劳动是一种替他人服务的、受他人支配的、处于他人的强迫和压制之下的活动,那么,他的劳动就是不自由的。工人的劳动在资本主义条件下曾被设想得要比先前更加自由,而事实上他们更加不自由,因为他受更加强大的物的力量的统治。他的劳动不是出于内在的必然的需要,而是由于外在的强迫。无产者为了保住自己的个性,就应当消灭这个使自己受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的一切关系,“使自己作为个性的个人确立下来”。[17]在马克思这里,劳动总是现实的具体的人的活动,所以劳动总是表现为感性物质活动。没有感性的物质对象和物质条件,劳动就什么也实现不了。不仅如此,现实的具体的人总是有感性需要的人,人需要那些能满足自己物质生活需要的物质对象和物质条件存在,人的生存之所以依靠劳动,就是因为劳动能创造出满足人的需要的物质生活条件。所以马克思把自然环境视为人的无机身体,只有通过自己的生产劳动改造自己的无机身体,将自己的本质力量对象化为对象存在,才能实现并证明自己的劳动的自由性。康德认为劳动没有自由,只有纯粹的实践理性才有自由。因为劳动一旦陷入感性的物质条件中,就要受到自然因果必然性的限制,所以就不可能有自由。只有把理性完全限制在纯粹的自我意识的界限以内,限制于

绝对的领域,理性才能自己支配自己,自己给自己做主,因而才是自由的。马克思认为,康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来,并把资产阶级意志的有物质动机的规定变为“自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定,从而把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设,这种自由意志只是一种”貌似独立的力量。”[18]如果人的本质力量不能在自己的对象中表达出来,实现出来,就不能证明自己是自由的。

意识是劳动的机能,而劳动却不是意识的机能,所以意识中的自由不能代替劳动的自由。自我意识如果只局限于自身的界限内支配自己本身,对于现实生活来说是远远不够的,或者它只能是一个虚假的自由。只有通过劳动把自己的本质对象化为对象的存在,从而达到对对象世界的改造,才能实现和确证自身的自由。异化劳动就是通过剥夺人的无机身体,即剥夺人的生活资料和生产资料,才使人的劳动变成了抽象的、片面的活动,以至于人的本质的对象化变成了人的本质的自我丧失,人的生命的自我实现变成了生命的自我牺牲。所以人不能在感性的现实中实现自己,人的劳动就不自由。

康德所强调的摆脱自然因果必然性的限制的思想,马克思也注意到了,这就是马克思所强调的消灭异化劳动的思想,即消灭劳动之外在力量对劳动的强制和奴役。所不同的是康德要把自由仅仅实现于思想中。思想自己从来不能实现什么,批判的武器不能代替武器的批判,物质力量只能利用物质力量来摧毁,思想要有所作为,必须转化为人的劳动的力量。◆

【参考文献】

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[5][6][11]黑格尔1小逻辑[M]1北京:商务印书馆,19801

[7][15]马克思,恩格斯1马克思恩格斯全集(第3卷)[M]1北京:人民出版社,19601

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[10]谢林1先验唯心论体系[M]1北京:商务印书馆,19791

[12][14]马克思11844年经济学与哲学手稿[M]1北京:人民出版社,19791

[16]马克思,恩格斯1马克思恩格斯全集(第42卷)[M]1北京:人民出版社,19791

[17]马克思,恩格斯1马克思恩格斯选集(第1卷)[M]1北京:人民出版社,19721

[18]马克思,恩格斯1马克思恩格斯选集(第3卷)[M]1北京:人民出版社,19601

[责任编辑:李　哲]

汉语姓名的拼写规则

1978年9月26日,国务院批转中国文字改革委员会与外交部、测绘总局、地名委员会共同制订的《关于改用汉语拼音方案拼写中国人名地名作为罗马字母拼写法的实施说明》,指出:用汉语拼音字母拼写的中国人名、地名,适用于罗马字母书写的各种语文,如英语、法语、德语、西班牙语、世界语等。

1979年6月15日,联合国秘书处发布《关于采用“汉语拼音”的通知》,指出:自通知发布之日起,“联合国秘书处采用‘汉语拼音’的新拼法作为在各种拉丁字母文字中转写中华人民共和国人名和地名的标准。”

1988年7月1日,国家教育委员会和国家语言文字工作委员会发布并实施《汉语拼音正词法基本规则》,指出:汉语人名按姓和名分写,姓和名的开头字母大写。笔名、别名等,按姓名写法处理。

1996年1月22日,经国家技术监督局批准,《汉语拼音正词法基本规则》作为“中华人民共和国国家标准”(G B/T16159-1996)正式发布,自1996年7月1日起实施。

(丁　宜摘编)