孟子的浩然之气内涵

孟子对先秦气论最重要的贡献在于他将儒家的仁学引入气论之中，突破了气一元论的抽象和概括，为气的内涵注入了伦理道德的因素。

“气，体之充也”（《孟子·公孙丑上》），孟子虽然是在物质性的基础上来谈气，但他关注的焦点却不再是气的物质共性，而是精神之气内部的情况。

任继愈先生说，孟子的“浩然之气”“不是本来存在于自然界的精气，而是由人的主观意志培养出来的……所以它不是物质性的，而是一种主观精神心理状态。

”(1)就孟子所讨论的气的实质而言，这一说法是很有道理的。

《孟子》一书中有关气的探讨主要集中于《公孙丑上》，另外《告子上》、《尽心上》中也有所涉及。

在《公孙丑上》中，孟子提出了“养浩然之气”的命题，何谓“浩然之气”，他从以下三个层面给予了说明：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。

其为气也，配义与道，无是，馁也。

是集义所生者，非义袭而取之也。

行有不慊于心，则馁矣。

这三个层面，分别从不同的角度回答了上面的问题。

其言虽短，其义大哉！尝试论之。

在第一个层面中，孟子用形象化的语言给“浩然之气”定位。

这种气至大至刚，顶天立地，非一般的气可比，而与之相对立的则是“馁也”的状态。

按赵岐注，“馁也”的状态是指人若无浩然之气就会腹肠饥虚若馁饿一样。

这种状态下，生命仍然存在，精神却是萎顿的。

这里，孟子给精神之气划分了层次。

在此之前，孟子谈到北宫黝、孟施舍、曾子的养勇时，已对他们的勇气进行过层级划分，北宫黝以以牙还牙为勇，“视刺万乘之君，若刺褐夫”；孟施舍以无惧为勇，不管胜与不胜，勇往直前；曾子则以合义为勇：“吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不宿，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。

”（《公孙丑上》）孟子认为，孟施舍之勇胜于北宫黝，而曾子之勇，胜于孟施舍。

在孟子之前，人们虽然提到了很多具体的气，例如勇气、锐气、活气、血气等等，但却没有人对精神之气进行层次划分，孟子做这项工作的第一人。

同时，这种气与《管子》中所说的精气也不相同。

《管子》虽将精气与其他的气区别开来，但精气是构成万物的基础，“浩然之气”不是构成外物的基质，他与个体的心理人格紧密联系在一起。

至大至刚的浩然之气体现的是壮美的人格，具有这种人格的人也是顶天立地的：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。

得志与民由之，不得志，独行其道。

富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。

”（《藤文公下》）而孟子本人正是这样的大丈夫。

孟子所处的战国时代，处士横议，兼并战争如火如荼，他以道自任，具有“如欲平治天下，舍我其谁”（《公孙丑下》）的自负和自信；他游说各国君主，却毫无利禄之心、阿谀之态，常常搞得梁惠王、齐宣王等很尴尬；他对那些高门华屋、锦衣玉食的“大人”不屑一顾：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。

”（《尽心下》）这些都是他“浩然之气”人格美的具体体现。

第二个层面重在揭示“浩然之气”的内涵。

这种“浩然之气”与义与道相配相生。

赵岐注：“义谓仁义，可以立德之本也；道，无形而生于有形，舒之弥六合，卷之不盈握，包络天地，禀授群生者也。

”这里的浩然之气不是一般的精神之气，而是与儒家的思想观念紧密地联系在一起的。

离开儒家的仁义道德，也就无所谓浩然之气，所以孟子在“配义与道”之后特别指出“无是，馁也”。

“义与道”之所以对浩然之气起着巨大的规定作用，这是与儒家之志联系在一起的。

在提出浩然之气前，孟子全面地、辩证地论述了志与气的关系。

关于志气关
系，《左传·昭公九年》膳宰屠蒯曾有所论述：“味以行气，气以实志。

志以定言，言以出令。

”认为气可以充实、激励志向。

这只揭示了志气关系的一个方面，并不全面。

在孟子看来，志与气之间有着统帅与被统帅的关系：“夫志，气之帅也；气，体之充也。

夫志至焉，气次焉。

故曰：持其志，勿暴其气。

”赵歧注谓：“志，心所念虑也；气，所以充满形体为喜怒也”，“志为至要之本，气为其次焉。

”这里的志即指人的思想意识，是主要的、具有决定意义的方面，而气则居于次要地位，为志所制约和规范。

当然，气对志也有反作用：“志一则动气，气一则动志也，今夫蹶者、趋者，是气也，而反动其心。

”根据赵歧注，这里的“一”乃“闭塞”之意，志闭塞则气不行；气闭塞则志不通。

不过，这种反作用并不居于主要地位。

因此，受志的具体内容的影响，气在精神因素方面也必然表现出一定的趋向。

有什么样的志也就有与之相应的气。

在先秦，儒家的志有着相当强的倾向性，仁义道德是其所指的目标。

孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。

”（《论语·述而》）曾子也说：“士不可以不弘毅，任重而道远。

仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）孟子更直接将“志”的目标指向仁义：“王子垫问曰：士何事？孟子曰：尚志。

曰：何谓尚志？曰：仁义而已矣。

杀一无罪非仁也；非其有而取之非义也。

居恶在？仁是也；路恶在？义是也。

居仁由义，大人之事备也。

”（《尽心上》）受这样的志的制约与规范，气必然离不开义与道。

第三个层面指出了浩然之气的养习方法。

浩然之气“是集义所生者，非义袭而取之也”。

关于这两句话，古往今来争论颇多，其焦点在如何理解“集义”二字上，因为对此二字的不同理解实际上代表着不同的养气方式。

赵岐注谓“集，杂也，……此言浩然之气与义杂生，从内而出，人生受气所自有者”，而朱熹《孟子集注》将“集义”释为“积善”。

笔者认为，赵注似更符合孟子的原意，而朱注则将荀子的思想掺杂于其中。

我们知道，孟子讲求性善：“人性之善也，犹水之就下也。

人无有不善，水无有不下。

”（《告子上》）他认为仁、义、礼、智是人与生俱来的东西，他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

人之有四端也，犹其有四体也。

”（《公孙丑上》）仁、义、礼、智既然都是天生的，那么与其相配偶而存在的浩然之气也应当是与生俱来的，所以孟子特别指出“非义袭而取之也”，也就是说，不是先有了仁义，然后才有浩然之气，这进一步说明浩然之气是与仁义道德等相丛杂而生的。

相反，若把“集义”释为“积善”，则浩然之气显然是后天的东西，这与“非义袭而取之也”相矛盾，而与荀子在性恶论基础上提出的“积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《荀子·劝学》）的思想一致。

既然浩然之气与义一样都是自人内心生出，而非由义自外烁以形成，因此在养习上应当“直养”，以保持、遵行为主，使外在行为与之相符合。

如果外在行为与之不相符，就会对其造成破坏，所以孟子紧接着说“行有不慊于心，则馁矣”。

具体而言，孟子的浩然之气的养习有几点值得注意：其一是要时时注意护持，以使浩然之气得以长养。

他在《告子上》中论及“存夜气”时引孔子的话“操则存，舍则亡”说的正是这个意思。

同时，浩然之气虽是天生，但就像恻之心、羞恶之心等等仅仅是仁义之端一样，与生俱来的浩然之气也需要得到护持以长养，但这种长养必须循序渐进，要做到“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。

”（《公孙丑上》）孟子并以揠苗助长的寓言对此作了进一步说明，他说：“天下之不助苗长者，寡矣。

以为无益而舍之者，不耘苗者也，助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。

”也就是说在养气上要做到持之以恒，时时保持，不能躁进。

其二是要拒绝诱惑，不为各种淫言邪辞所蒙蔽。

在孟子所处的时代，处士横议，“天下不归杨
则归墨”，一些儒家弟子受其影响，也弃儒而他学，因此，孟子在提出“养气”说的同时，还同时提出了“知言”说。

他对“知言”的解释是：“詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。

”也就是说，他能直接洞察别人的心理，而不会为他们的言辞所蒙蔽。

这一说法是同他区别告子的不动心与自己的不动心相联系的：（公孙丑）曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。

’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。

”（《公孙丑上》）孟子认为，心即是志，而志与气是相通的（“夫志，气之帅也”），心与气也是相通的，故“不得于心，勿求于气，可”，但言与心志之间却存在相合、部分相合、相悖等种种复杂的关系，故“不得于言，勿求于心，不可”，即不为表面的言辞所迷惑、蒙蔽。

只有洞穿言辞后面的真相，拒绝各种淫言邪辞的诱惑，才能坚守自己的志气，因此历来很多人认为孟子虽然提出了“知言”、“养气”说，却未对二者的关系加以说明，在笔者看来，这实在是一种误解。

其三是要反躬自省。

在做出任何一个行为之前，都应当看看它是否符合道义，符合道义的行为，会有利于浩然之气的长养，不符合道义的行为，肯定会对其造成伤害。

因此，在比较北宫黝、孟施舍、曾子的养勇时，孟子十分推崇曾子的“守约”，因为曾子不是以以牙还牙、无惧为勇，而是注重“自反”，这种“自反”的功夫也就是看自己的行为是否“慊于心”。

以上三个层次，基本上概括了孟子在气论上的主要观点。

其中将儒家的伦理道德观念引入气论、对精神之气进行层次划分，在中国哲学史上都是第一次。

二程认为：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。

”（朱熹《四书章句集注·孟子序说》引）虽是从儒学思想的传承来立论，但其实也可涵盖孟子在气论哲学上的贡献。