论荀子对先秦儒家传统的突破
论荀子的儒学批判及其“大儒”理想
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杂识志， 诗》 《 而已尔， 顺《 、书》 则末世穷年 ， 不免为陋儒而 为中心，仁” “ 偏重于自我品行 ，礼” “ 偏重于外在规范。孟 已。”《 （劝学》在苟子看来，诗》《 仅为记载圣人之道 子多继承孔子“ 的思想， ） 《 、书》 仁” 并提出“ 仁政” 强调在位者 说。 的工具， 学习《 、书》 诗》《 不在记诵字句 ， 重在通过文字载 发仁心、 仁政”但对“ 施“ ， 仁政” 的制度安排言之较略 在 体领悟圣人修身、 治国之道 ， 并以圣人之道规范和指导自 苟子看来 ， 如果片面强调仁心而寡言制度安排 ， 那么。 政 己行为。“ 陋儒” 学习《 、书》 诗》《 唯求博闻强志， 显然不得 治思想就很难转化为实际的操作 ，于是。他多继承孔子
礼” 建立以“ 隆礼效功” 为总原则的学说。 要领。苟子又称“ 陋儒” 不隆礼 ． 为“ 虽察辩” 散儒” 鄙 “ 的思想 ， 的“ 。 者． 见识短浅； 散者， 不适于用。“ 陋儒”“ 、散儒” 不懂“ 知之
不若行之， 学至于行之而止”《 （儒行》的为学之道， ） 他们
为知识而知识 ， 不能化知识为德性 ， 化知识为行动。 显然 属于记诵之儒
２０ 年第 ３ ０９ 期 （ 复总第 ７ 期） ３
船 山 学 刊
Ｃ ｕｎｈｎＪ ｕｎｌ ｈ ａｓａ ｏｒａ
Ｎｏ ３ ２ ０ ． ，０ ９
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论苟子的儒 学批判及其 “ 大儒 ’ ’ 理想
强 中华
（ 华东师范大学 中文系， 上海 ２ ０４ ） ０ ２ １
君子固不用力， 是子游氏之贱儒也。”同上） （ 此类儒生， 苟
二、 德虽不贱、 才智平庸之儒 在苟子看来 。 德虽不贱、 才智平庸的儒生亦应受到批 何谓“ 陋儒” 上不能好其人， ？“ 下不能隆礼， 安特将学
荀子对先秦诸子百家思想的批评
来都被视为先秦学术百家争鸣的总结者。 虽然 春秋 战 国时期是 中国学术 史上 一个诸 子蜂
起、 百 家争 鸣 的时 代 ， 但 由确 切 的文 献 记 载来 看 ， 先 秦 时期 “ 诸子” 概念 的含 义 ， 既非 后 来 指称 众 多 学者
者先生” 虽众 ， 但他们并未被称为“ 诸子 ” ； 因为他们 是被 分 为 若 干 学 术 群 体 或 学 派 而 出 现 的 ， 故 名 日 “ 百家 ” 。当时发 生在 中国学 术 界 的激 烈 争 鸣 ， 不 只
概念 。而且 ， 在 春 秋 战 国 时期 ， 即使 是 如 今 人 那 样， 将“ 诸子” 理解为“ 众 位 学 者 先生 ”， 由于 当时 的 “ 学者先 生 ” 们 是 因其 学 术 观 念 的不 同而 常 被 人 分
个个 学 术群体 和 派 别 之 间 ， 这 就 形 成 了 中国先 秦
括 为对先 秦诸 子百 家思想 的批 判 与总结 。
一
、
荀子 时代 的诸子 百家 之学
中国春秋 战 国时 期 的 “ 学者先生” 们 是 分 为 若
干个学 术流 派和 学术 群 体 的 ， 故 在 当时他 们 只被 称 为“ 百家 ”， 不被称为 “ 诸 子 ”， 而后世 则常常 以“ 诸
或思想行为 ， 而并 非他们所属 的学派或“ 家” 。《 苟子》 一书 中 指名道姓加 以批 判的， 除《 非十二子》 篇所“ 非” 的十二
子及子张 氏、 子夏 氏、 子游 氏之儒外 ， 还有《 儒 效》 《富国》 《 王霸》 《臣道》 《 修身》 《 荣辱》 《 礼论》 《 解蔽》 《 正名》 《 正 论》 《 性恶》 等篇对“ 百家” 诸 子的学术批评 。荀子对先秦诸 子百家学术 思想批 评的特 点， 一是他着 眼的只是诸 子的
论荀子的哲学思想
一 、荀子生平和时代
荀子,名况,字卿,也称孙卿,战国时赵国人,生于诸侯相记载,推知他的政治、学术活动约在公元前298至公元前238年之间。[3]
在先秦时期,旧的社会体系行将解体,新的社会秩序还在探索之中,天下异说纷纭,形成了儒家、道家、墨家、法家等诸子学说,其中以儒家的地位尤为显著。然而,到了战国时期,儒家的思想显然已不适应社会的发展,而成衰微之势。生当战国晚期的荀子,有感于群雄争霸,杀人“盈城”、“盈野”,“残贼生而忠信王”,为谋求匡正之术,他高举起“隆礼”的大旗,试图通过“君子”的“正己”和“修身”,施及邦国,以达到天下大治,进而实现“一天下,财万物”的政治理想。诚如刘向所言:“如人君能用荀卿,庶几于王,然也莫能用,而六国之君残灭”。[4]然而,荀子终究未能借着仕途而达成志向,遂以在野之身,发愤著书,序列数万言而卒。荀子一生著述颇丰,为后世留下了宝贵的精神财富,其思想著作曾经刘向整理,编之为《孙卿新书》后唐代杨倞为其作注并重新编排为20卷、32篇《荀子》。
浅谈荀子的教育思想
浅谈荀子的教育思想先秦是我国古代历史上一个重大的历史转折时期，也是我国古代教育的奠基时期。
这一时期所形成的教育教育实践方向和教育基础理论，对后世的教育发展具有深远的影响。
孔子、孟子、荀子是先秦儒家三个最大的人物。
孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子的思想继承了儒家思想的精髓，同时也吸收了先秦百家的精华部分，是政治、道德和教育思想的集大成者。
荀子(约公元前313年-公元前238年),名况,字卿,又称孙卿,战国末年赵国人，曾周游列国，宣传自己的学说主张。
他曾在齐国的稷下学宫长期执教，成为资望最高的“老师”，齐襄王时，三次任学宫“祭酒”，影响很大，是先秦诸子的最后一位大师(郭沫若语)。
荀子发展了孔子思想中的唯物主义因素，批判了传统的“天命论”、“君授神权”，并吸收了道家“道法自然”、墨家注重实践法家反对鬼神等思想，发展了儒家积极进取的精神，把先秦哲学推上顶峰。
在我国教育史上，他更是第一个提出“天地君亲师”的教育家。
下面就荀子教育思想的几个方面做一点论述。
一、论教育作用人性论问题上，荀子提出了“性恶论”，批评了孟子的“性善论”。
他写了《性恶》一文，认为人的本性都是好利疾恶的，并不存在仁义礼智等先天道德品质，如任其发展而不加节制，必然使社会产生混乱，这就否定了先天道德论。
那么，人之善从何而来？荀子认为：人之所以能为善，全靠后天的努力，他说：“人之性恶，其善者伪也。
”伪是指人为，泛指后天一切人为的努力而使本性发生的变化。
他认为教育的作用就在于“化性起伪”。
人性本恶，任何人的道德观念，都不是本性固有的，而是“积伪”的结果，其过程就是由“性”向“伪”转化，“长迁而不反其初谓之化”。
最终达到与恶的本性彻底决裂，永远不再走回头路。
在这个意义上，荀子强调了教育的重要意义，他说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！”（《儒效》）学习是人的素质和命运的决定因素，荀子否认了道德先验论，肯定了人是后天环境与教育的产物，具有唯物主义因素。
荀子“明于天人
荀子“明于天人之分”的双层意蕴天人关系问题是先秦时期天人观的一个基本问题，就儒家的观念而言，“天人合一”是一个普遍接受的观点。
时至荀子发生了根本的变化，他成为第一个对天人关系给予自然的解释的哲学家。
“他剥掉了从外面强加给天的神秘外衣，否定了从外面强赋予天的神灵本质，把天从一个虚幻不实的神秘世界，拉回到客观实在的物质自然界来了。
”[ 1]荀子的这种转变，主要体现在他“明于天人之分”思想的提出。
一、“明于天人之分”的论争“明于天人之分”的观点是荀子哲学的重要观点，他突破了前期儒家“惟天惠民，惟辟奉天”[ 2]的天人合一传统观念，荀子则以经验的进路提出“明于天人之分”的观点。
他在《天论》中说: “天行有常, 不为尧存, 不为桀亡。
应之以治则吉, 应之以乱则凶……故明于天人之分，则可谓至人矣”。
[3]“明于天人之分”的内涵引起了学界的不少争论。
如方立天教授认为：“荀子‘天人之分'强调的是人和自然的区别”[ 4]，方克立教授认为“荀子的天人观是一种以‘明于天人之分'为前提的‘天人合一'”[ 5]等等。
黄忠晶先生和晁福林先生之间的论战颇具有代表性，晁福林认为：荀子只说过“天人之分” , 他自己并没有说过“天人相分” , 天人之分是要弄明白天和人各自的名分、职分；而天人相分是指两者的区分、划分，所谓“明于天人之分” 意即明白天、人两者的名分、职分而不可僭越。
［6］黄忠晶先生则提出了不同的意见：“荀子这句话的意思是, 人以及人类社会的问题要靠人自己去解决;解决得好坏与否, 是治还是乱,也取决于人, 而天在这里是起不了什么作用的。
”黄先生还认为“天人相分”有两个层次关系。
一个是将天理解为万物的本原和根据，那么人的确是天的产物，所以也可以说人受命于天、依属于天；另一个层次是，将天解成人类社会之外的自然现象，那么就不能这样说了，而只能说“天人相分”。
［7］本文认为荀子并没有受命于天、依属于天的本意，只有敬天之心，荀子说“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”。
读书心得——《荀子》天人观述评
读书心得——《荀子》天人观述评不同于传统儒家“天人合一”的思维方式，荀子天人观的立脚点在于“天人相分”。
但与西方哲学“主客二分”的思维模式明显不同，荀子在强调“明于天人之分”的同时也强调“与天地参”。
虽然当今学术界普遍认为《荀子》中的天是指自然之天，《荀子》中的人是指现实之人。
但对于荀子天人观最终指向“天人合一”还是“天人二分”却存在比较大的争议。
有关荀子天人思想的研究成果非常多，这些研究成果在材料与内容上有很多重复的地方。
对这些已有成果的梳理与总结有利于我们更清晰、更准确地理解荀子天人观。
一、《荀子》天人之内涵天在中国古代哲学中有着多重含义。
朱熹就曾指出，“经传中天字”，“有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时”。
可见天在中国古代哲学中至少有“自然之天”“主宰之天”“义理之天”三种含义。
近代学者也对“天”的含义作了归纳，主要代表有季羡林的“一义说”、王明的“二义说”、张岱年的“三义说”、康中干的“四义说”与冯友兰的“五义说”。
荀子天人思想主要集中在《荀子》天论篇中，其天人观中的天主要是指自然之天。
廖名春紧密结合《荀子》文本，从荀子哲学思想本身的内容出发分析了荀子之“天”，他在《荀子新探》一书中指出，荀子所指的天就是客观现实的自然界，就是唯一实在的物质世界。
其天虽然与意志之天有所交涉，却从来不是荀子语意的重心。
赵法生在《荀子天论与先秦天人观的转折》一文中从中国哲学天人观发展历程出发分析了荀子之天，他认为荀子将天定义为自然之天，消解了天在传统儒学中的超越性和神圣性，将天道从天命中解放了出来，也将天道与人道区别开来，从而瓦解了儒家道德形上学的根基。
因此，其关于天的论说只是就各种自然现象而言。
总而言之，荀子所讲的天是一客观存在的天。
而荀子所谈的人，则是指现实的人，是“自然之天”下的一种具体存在。
周芬、陈虎腾在《论荀子天人观的人之存在》一文中提到，荀子通过“天人之分”来凸现人的自然存在，又通过“制天命而用之”凸现人的实践存在，而且通过“天人合一，礼法合一”表露人的文化存在。
浅析荀子对先秦儒家孝道思想的丰富与发展(一)
浅析荀子对先秦儒家孝道思想的丰富与发展(一)论文关键词：荀子孝道“隆礼”人性恶论文摘要：为了对荀子在先秦儒家孝道思想的发展作用进行定位，通过文献分析和思想史与社会史相结合的方法，从思想史的角度深入探析荀子的孝道思想及其在先秦儒家孝道思想发展史上的地位与影响，认为荀子论孝以“隆礼”为核心，以“性伪之分”、人性本恶为理论基础，主张“孝子之道，礼义之文理”，“从义不从父”，君恩大于父恩。
荀子孝道思想是对先秦儒家孝道思想的丰富与发展，是对封建大一统逐渐形成的时代的反映，其孝道思想适应了时代发展的潮流，为即将确立的中央集权封建等级秩序提供了理论依据。
荀子是先秦儒家最后一位大师，他学宗孔子又广泛吸取各家学说的精华，成为先秦百家之学的总结者。
今本《荀子》凡“孝”字44处，主要集中于《礼论》、《性恶》、《大略》、《子道》等篇章。
荀子论孝以“隆礼”为核心，以“性伪之分”，人性本恶为理论基础，主张“孝子之道，礼义之文理”，“从义不从父”，君恩大于父恩。
荀子孝道思想是对先秦儒家孝道思想的丰富与发展，是对封建大一统逐渐形成的时代的反映，其孝道思想适应了时代发展的潮流，为即将确立的中央集权封建等级秩序提供了理论依据。
一、孝子之道，礼义之文理荀子思想体系的核心是“礼”，王先谦谓：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其旨趣，为千古修道立教所莫能外。
”这是孔子儒学思想的另一系发展。
与孟学相比，荀子主要是从外在规范方面发展了孔学。
从而把“礼”提到“法之大分，类之纲纪”的高度，开创出“明分”、“强国”的“外王”之学，在政治实践中主张“隆君”。
而在孝道思想方面，也是从属于礼的，荀子认为礼义是形成孝道的根源，这是荀子孝道思想的一个主要特点。
同孟子一样，人性论是荀子伦理政治思想的理论基础，但与孟子相对，荀子主张人性恶。
与孟子将人性归结为社会属性中的仁义礼智不同，荀子将人性认定为自然属性中的声色欲望。
荀子性恶论为其伦理政治思想奠定了理论基础。
“荀氏之儒”及其对儒学发展的贡献
“荀氏之儒”及其对儒学发展的贡献一、荀学的崛起(一）荀子的学术生涯荀子，名况，字卿。
胡元仪认为，荀子是周郇（又写作荀）伯之苗裔，以国为氏；又称孙卿者，因其乃郇伯公孙之后，故又以孙为氏。
郇国，地处山西猗氏县（今山西临猗）之境，春秋时为晋武公所灭，战国时属赵国，故荀子为赵人。
(1)荀子是战国末期最杰出的思想家，继孔子和孟子之后的又一位儒学宗师。
关街他的生平事迹，司马迁曾做过记述：“荀卿，赵人，年五十始来游学于齐。
邹衍之术迂大而宏辩；奭也文具难施；淳于髡久与处，时有得善言。
故齐人公颂曰：‘谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。
’田骈之属皆已死。
齐襄王时，有荀卿最为老。
齐尚修列大夫缺，而荀卿三为祭酒焉。
齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令；春申君死而荀卿废。
因家兰陵。
李斯尝为弟子，已而相秦。
荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信讥祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稍乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒，因葬兰陵。
”（2)这段文字是对荀子生平的最早记载，弥足珍贵，但过于简略，一些重要内容缺疏不载，故而后人对荀子的生平及学术活动进行了大量考正，取得了不少成果，然亦仅得一些梗概。
如清代汪中《荀卿子年表》推断荀子的主要学术活动大约在赵惠文王元年（公元前298年）到赵悼襄王七年（前238 年）；而近人梁启超《荀卿及荀子》把荀子生年定在公元前308年，罗根泽《荀子游历考》认为荀子生于公元前312年，游国恩《荀卿考》则认为荀子生于公元前314年等等。
一般认为，荀子十五岁开始其学术生涯。
《史记•孟轲荀卿列传》称其“年十五始来游学于齐”，刘向《孙卿新书叙录》也认为“方齐宣王威（3)王之时，聚天下贤士于稷下尊宠之，若邹衍、田骈、淳于髡之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刺史。
是时，孙卿有秀才，年五十始来游学。
”后人多疑此“五十”为“十五”之误，如应劭说：“齐威宣王之时，孙卿有秀才，年十五来游学，至襄王时，孙卿最为老师。
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相反的人性理论 性恶论。他说: 今人之性, 生而有好利焉 , 顺是, 故争夺生而辞让亡焉; 生而 有疾恶焉, 顺是 , 故残贼生而忠信亡焉; 生而有耳目之欲, 有好声色焉, 顺是 , 故淫乱生而仁义文理 亡焉。 ( 荀子 而有 、 天之就 性恶 ) 荀子所谓 的 性 乃 天之就也, 不可学, 不可事 ( 荀子 性恶 )。 生 不可学, 不可事 之性 , 显指人生而有之本能。
三、吸收
术 、 势
思想
荀子多年讲学于稷下学宫 , 接触到了各派学说 , 包括曾影响齐国政治变法的 管子 , 尤其是他 曾到过秦, 对法家的思想有较多理解 , 因而他的思想中 , 在儒家思想的主流外 , 重视法家提出的术势 对执行礼法的作用。 荀子主张礼义教化使人的 恶性 起 伪 , 但他并不认为仅靠礼义教化就能改变人的恶性, 而 要辅之势、法。他说 : 故古者圣人以人之性恶 , 以为偏险而不正, 悖乱而不治 , 故为之立君上之势 以临之 , 明礼义以化之, 起法正以治之, 重刑罚以禁之 , 使天下皆出于治, 合于善也。 ( 荀子 性 恶 ) 礼义教化是以 君势以临之 为前提条件的, 辅之以 法正以治之, 重刑罚以禁之 , 才能发 挥 起伪 的作用。这不仅吸收了慎到等的 势 的思想 , 而且吸收了法家重在造成人之不能为非 的客观条件的思想, 这已逐渐弥补了儒家一味讲德治的缺陷, 确立了 导惩 结合的较客观全面的 法律思想。当然 , 他也继承了法家重赏重罚的思想。他认为 : 卖之道也。 ( 荀子 90 议兵 ) 君主使用赏罚就像做买卖一样 , 其后, 虽欲无化 , 能乎哉 ? ( 荀子 赏庆、刑罚、势诈之为道者 , 佣徒鬻 悬贵爵重赏于其前 , 悬明刑大辱于
的另 一个表现是 , 他释礼为法 ,
( 荀子 修身 ) 礼法 是荀子提出的一个新范畴, 既含有礼法相加的内容, 又含有二者同属的关 系。 礼者, 法之大分 , 类之纲纪也 。 ( 荀子 劝学 ) 礼是法的基本精神和总纲领 , 礼统摄法。 他说: 礼义生而制法度 。 ( 荀子 定分止争 性恶 ) 法是依据礼义制定的, 仍然秉持儒家的传统。荀子关 积兔满市, 行 于礼产生的目的是 的提法, 在早期的法家的学说中都已有过。慎到说:
人性既恶, 何以导之为善 ? 荀子提出 伪 的方法。 从人之性 , 顺人之情 , 必出于争夺 , 合于 犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化 , 礼义之道 , 然后出于辞让, 合于文理 , 而归于治。用此观 之 , 然则人之性恶明矣, 其善者伪也。 ( 荀子 性恶 ) 人之本能, 待师法礼义而化 , 伪之为善, 即通过礼义教育、文化陶冶而改正其 恶性 , 从而为 正 。 今人之性恶 , 必将待师法然后正, 得 礼义然后治。 ( 荀子 性恶 ) 荀子并不像法家那样利用人之好恶, 通过刑赏引人在行动上合法, 不计较人之道德善恶 , 而是希望把外在的圣人的礼法内化为人的内心道德。人之性恶决定了价值根源 不在主体内在, 更不存在先验的 四端 。那么人的道德怎么建立? 荀子第一次提出了价值根源的外 在说。 问者曰: 人之性恶, 则礼义恶生 ? 应之曰: 凡礼义者, 是生于圣人之伪, 非故生于人之性 也。故陶人埏埴而为器, 然则器生于陶人之伪 , 非故生于人之性也。 ( 荀子 性恶 人能克服本能 而向善是圣人制订的礼义的外来改造的结果, 是外在价值的内化。然则, 既为性恶 , 人为什么能克服 本性而向善 ? 荀子认为, 人虽性恶, 但人都有知礼义之质。 涂之人可以为禹 , 曷谓也? 曰 : 凡禹 之所以为禹者, 以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理, 然而涂之人也 , 皆有可以知仁义 法正之质, 皆有可以能仁义法正之具 , 然则其可以为禹明矣。 ( 荀子 就是 心 , 心 性恶 ) 这个 质 、 具 正名 ) 能辨别是非善恶, 能主宰人的选择。 心虑而能为之动谓之伪。 ( 荀子
议兵 ) 这种思想为后来的韩非及秦统治者发展到极致, 但荀
论荀子对先秦儒家传统的突破 子本人的重赏重罚目的仍在 化 人 , 这与韩非等后来者是不同的。
荀子既主张人治 , 而又主张君主 自为 , 垂衣裳而天下定 , 参验 考核驾驭群臣的 术 。 认为君主的职责是 选相 、 尚贤使能 , 则考察官吏就是君主的实质性责任。只有通过考察、考验 官吏, 才能真正了解他们 , 从而更有效地驾驭他们 , 他说: 校之以礼, 而观其能安敬也; 与之举措 迁移, 而观其能应变也; 与之安燕, 而观其能无流慆也 ; 接之以声色、权利、忿怒、患险, 而观其能 无离守也。 ( 荀子 君道 ) 很明显是接受了法家 术 的思想, 所不同的是法家更多的是主张秘 密的权术, 而荀子则是主张公开的考察。后世统治者都重视官吏考核并逐渐形成了制度 , 对于君主专 制政权的稳定和社会的发展发挥了重要作用。 中国传统政治法律思想至荀子完成了其结构过程 , 后人称这一综合理论为 内圣外王 之学。 孟子在 内圣 上发展孔学做出了贡献, 荀子则否定了孔孟的价值内在而在 外王 方面集各家之 大成。荀子所创 礼法并用 的思想结构在经过了秦亡的历史之后, 为汉代以降的统治者所通用。 正如清末谭嗣同所说 : 二千年来之学, 荀学也。 ( 仁学 ) [责任编辑: 潘 宇]
法制与社会发展 ( 双月刊 )
2010 年第 6 期 ( 总第 96 期 )
论荀子对先秦儒家传统的突破
王占通
(要 : 荀子秉承儒家的传 统 , 讲求礼 义教化。 在性恶 论的基础 上 , 荀子 主张 术 、 势 思想 以完善其 内 圣外王 礼法 并用 , 同时吸
荀子既讲 天人之分 , 又讲 天人合一 。在讲农业生产时 , 他主张不要向天屈服, 要 制天命而 用之 ; 在讲处理人事又要重视天 ( 他这里的天是指客观规律而非人格神的天 ) , 认为圣人若能 清 其天君 , 正其天官, 备其天养 , 顺其天政 , 养其天情 ( 荀子 天论 ), 即认真虚心地体察客观规 律 , 就能制定出礼法。这样就把圣人制定的礼法最终归根于客观的天 , 实质上就是把体现君主专制制 度礼法的合理性归根于天 , 把社会成员敬畏心理建立的根源也指向了外在的客观的天。
者不顾。非不欲兔也 , 分已定矣。分已定 , 人虽鄙不争。 ( 吕氏春秋 慎势 ) 管子 七臣七主 更明确地说 : 夫法者 , 所以兴功惧暴也; 律者, 所以定分止争也 。不同的是 , 法家说的是法, 而 荀子说的是礼。如前所说 , 荀子的礼中已含有大量的法 , 二者说的其实很接近 , 都含有国家制度、规 范的内容。荀子多次把礼比作权衡、规矩、绳墨, 强调规范的客观性、不可移易的标准性。 礼之所 以正国也, 譬之犹衡之于轻 重也, 犹 绳墨之于 曲直也 , 犹规矩之 于方圆也 , 既错之 而人莫之 能诬 也。 ( 荀子 王霸 ) 而此前的法家讲到法的特征时也以之做为比喻 : 先王悬权衡立尺寸而至今 法之, 其 分 明 也。 夫 释 权 衡 而 断 轻 重 , 废 尺 寸 而 意 长 短 , 虽 察, 商 贾 不 用, 为 其 不 必 也。 ( 商君书 修权 ) 不仅比喻相同, 连文法也几无二致, 从中可看出荀况的思想承自商鞅, 也显示出 了荀子以礼做法的信息。 荀子重法, 同样是重视外在价值根源的体现, 他不仅通过法的客观外在约束来保证规定社会秩序 的礼法实行 , 更是通过执法行为在人的心理树起敬畏的道德。
追求的目标是使人建立起道德文化心理 , 因此 , 重视道德情感、道德心理、道德评价, 强调道德教 育、人治也就成为儒家的基本传统, 成为先秦儒家区别其他各家的基本标志之一。 身处战国后期的荀子 , 秉承儒家的传统, 讲 修身 , 讲礼义教化。他在 君道 为国? 曰: 闻修身, 未尝闻为国也。 ( 荀子 原也 。 ( 荀子 君道 ) 有治人, 无治法。 ( 荀子 中说 : 请问
的 思想体系。他 把孔孟所追 求的宗教性 道德敬畏 修正为对
外在的礼法规范的敬畏 , 把内在 的道德追求发展为外在的客观规范约束。 关键词 : 荀子 ; 儒家 ; 人性 ; 法 中图分类号 : DF08 文献标识码 : A 文章编号 : 1006- 6128( 2010) 06- 0088- 04
西周末年, 以血缘关系为基础的宗法制度渐趋崩溃 , 原有的社会秩序遭到根本性破坏。以恢复旧 秩序为己任的思想家孔子清醒地认识到, 宗法制度之所以得不到遵守 , 就是因为以祖先祭祀为表现形 式的原始宗族崇拜为人们日益觉醒的主体意识所代替, 人们不再是自然的盲从 , 而是根据获得现实利 益的需求肆意践踏着约束不同等级身份者的礼。要把人们重新引导进礼的规范 , 就要让社会成员在心 理上树立一种敬畏意识, 从而使其在内在的约束下自愿自觉地遵守客观外在的社会规范 礼。在历 史上, 他第一次根据社会主体的情感提出 仁 的哲学思想体系。他企图通过启发人的自然的血缘 情感, 建立起人的道德文化心理, 从而使 子所创立的 仁 孝悌 、 仁义 等范畴成为人们的宗教性道德追求。孔 的哲学思想体系也就成为他所创立的儒家学派的思想基础 , 由于这种思想体系所
心不可劫而使易意, 是之则受 , 非之则辞。 ( 荀子 解蔽 ) 心是主宰 , 然终非孟子所谓 四端 的道德自觉 , 即价值根源 , 而仅仅是观照万理的心。 故人心譬如槃水 , 正错而勿动 , 则湛浊在下而 清明在上, 则足以见须眉而察理矣。微风过之 , 湛浊动乎下 , 清明乱于上, 则不可以得大形之正也。 心亦如是矣。故导之以理 , 养之以清 , 物莫之倾, 则足以定是非 , 决嫌疑矣。 ( 荀子 解蔽 ) 心 本无价值观 , 而只是照见外在的理, 保持虚静的心 , 照见万理, 亦即知道圣王所制的礼义法度。荀子 的价值来源是圣人, 是圣人制礼义、起法度, 心只是观照, 受教化, 始终没有价值的内容, 这与孔孟 是不同的。但荀子身处各国君主专制制度已普遍建立的时代背景下 , 他清晰地看到孟子的 性善四 端 之说为世人冷漠且被证明是不切实际的 , 从为君主专制制度做论证的需要出发 , 把价值根源归 于圣人、圣君, 具有极强的现实意义。 那么, 圣人根据什么制礼? 这又涉及到荀子的另一个哲学范畴 , 那就是 说: 君子者 , 天地之参也 。这大概是后世 天人合一 , 尤其是董仲舒 天 。 荀子 王制 天人感应 思想的先导。