杜靖：百年汉人宗族研究的基本范式

杜靖：百年汉人宗族研究的基本范式2010-02-28 20:01:52 作者：杜靖来源：点击：344 评论：0条【字号：大中小】评分等级：无百年汉人宗族研究的基本范式——兼论汉人宗族生成的文化机制杜靖【摘要】迄今为止，汉人宗族研究大致经历了进化论-历史唯物主义、结构-功能论、系谱体系理论、历史过程论和后现代主义等几个重要范式。

进化论-历史唯物主义模型认为，宗族是现代中国建构的障碍；结构-功能论主张，宗族是中国社会场景中的产物，在特定的社会结构中扮演着必要的社会功能；系谱体系理论强调，房与家族的系谱理念或宗祧理念是宗族得以存在的重要因素，家族宗族是房-家族体系自然演化的结果；历史过程论则坚持，近现代以来人类学看到的宗族并非从来如此，而是一个历史过程和阶段；后现代主义学者的观点是，宗族并非现代化建构的路障，它能够适应现代化的情景，并成为现代化推进的一种传统文化资源。

五种解说，各有主张，相互对话，先后相继，构成了百年汉人宗族研究的学术叙事。

其中，第二、三、四三个模式探讨的是汉人宗族得以生成与存在的理由，第一个模式讲的是如何破除宗族制度，最后一个模式则要“保”宗族的合理成分存在与延续，也不同程度地涉及到宗族存在的文化机制。

这种转换与国际人类学理论范式的转换相伴随：一方面，汉人宗族研究丰富了世界人类学理论；另一方面，汉人宗族领域又成为世界人类学理论的试验田。

此外，这种转换一方面反映了对汉人宗族本质认识的深化，一方面也可以看做是不同时代的集体心智的一种对外投射。

【关键词】汉人宗族理论范式范式转换生成机制【作者】青岛大学社会系副教授，人类学博士。

地址：山东省青岛市，邮编266071。

引言就百余年来汉人社会研究的实践而言，宗族一直被视作为一个极为重要的观察单位。

透过这个单位，我们去了解汉人社会运转的文化秘密。

但一提到汉人宗族研究，似乎只有一个弗里德曼（Maurice Freedman）的理论模型（the lineage paradigm）[①]，因为大家认为弗里德曼之后的中国亲属制度研究大多不能摆脱其影响[②]，或者说其他的争论多是围绕这个模型而引发的[③]）。

这种将诸多智慧遮蔽于弗里德曼荫影下而不予以“扶正”（给予平等地位）的做法，是对其他思想的“矮化”，深不利于汉人宗族的可持续性探讨。

事实上，不同的学者对这一观察单位的操作定义不一致导致了不同研究范式的产生。

迄今为止，笔者以为先后出现了进化论和历史唯物主义、结构功能论、房支理念与系谱法则、历史过程论和后现代主义等五大宗族研究模式。

当然，这些理论间的继替并非截然分明地以这样一个模式发生：一个出现，另一个终结，而是相互交错、纠缠，甚至包含（encompssing[④]）。

截至目前，较有影响的关于汉人宗族研究的回顾文章大约有以下数篇，即陈奕麟的《重新思考Lineage theory与中国社会》[⑤]、巴博德（Burton Pasternak）的《中国宗族探究及其人类学关联》[⑥]、陈其南的《汉人宗族制度的研究——弗里德曼宗族理论的批判》[⑦]、叶春荣的《再思考Lineage theory: 一个土著论述的批评》[⑧]、王铭铭的《社会人类学与中国研究》第三章“宗族、社会与国家”[⑨]、张宏明的《宗族的再思考——一种人类学的比较视野》[⑩]和周建新的《人类学视野中的宗族社会研究》[11]、常建华的《20世纪的中国宗族研究》[12]和《近十年晚清民国以来宗族研究综述》[13]。

前5篇人类学家的文章均围绕弗里德曼而争论，其回顾的向心点在于各自的学术实践，但他们较为详细地展现了从弗里德曼到各自研究的脉络。

他们带着问题意识进行回顾，因而只涉及到一两个理论模型之间的转换，却并没有将上述五个模式并置于一个长时段框架里给予总体考虑。

近些年来，社会史的宗族研究力图呈现不同的历史时期中国宗族的不同历史文化面相。

在这个意义上言，常建华的综述也带有学科意识。

常文的兴趣不在国际人类学亲属制度研究（特别是继嗣体系）的理论关怀方面，较为关心中国社会认知，因而该文中见不到它关于宗族模型的讨论。

张宏明和周建新有综合人类学和社会史两个研究领域的意图，虽然提出了宗族研究的一些模型，但也疏漏了其他富有价值的具有范式意义的探索，至少未给予概念上的明晰化，尚缺乏精细而深入的论证。

本文的目的在于分析这五大模式之间的起承转合，明了百年汉人宗族研究的内在学术脉络。

当然，这一梳理过程本身也是对过往宗族理解，即何为宗族的一次学术检阅。

一、进化论与历史唯物主义的宗族研究第一个模式是以进化论和历史唯物主义观念为主的政治学或政治制度思想史的宗族论研究框架。

19世纪至20世纪交接之际宗族研究的主要理论依据是进化论，社会主义中国以后主要依据则是建立在进化论基础上的马克思主义的历史唯物主义观。

这个框架多侧重宗族文化中的宗法制度及其思想批判。

他们通常将研究对象放置在一个预先设计好的时间架构里给予衡量，并视宗族为传统帝国政治的基础而贴上一个“封建”标签。

因而在这些学者眼里，传统社会的宗族被假想为现代化实现的障碍和敌人，成为被革命的对象和他者（the other）。

因而，这一范式产生有着直接的社会背景，即传统中国向现代中国转型。

也就是说，宗族成为一个现代学术问题，实乃因为中国社会转型造成的。

中国现代化运动始自1840年鸦片战争，因为自那一来，中国社会全面遭遇了西方文化，并处于劣势而面临被西方改写的话语困境。

在“救亡图存”的历史使命面前，中国人走上了一条探索“民族－国家”建构的现代化之路。

1904－1905年日俄战争爆发时，至少有8000名中国学生在日本留学。

留学最重要的后果就是对中国民族主义的形成产生了重要的影响。

起初，在东京的留学生是根据省籍组织起来，并因此而形成认同（许多人由各自省政府提供奖学金留学）。

在日本的中国留学生立即被日本普遍存在的民族主义情绪所震惊。

东京的留学生常因自己的服装、辫子和中国的羸弱而成为日本人表示优越感和嘲弄的对象。

于是，他们形成了一种反应性的团结，从而感到国家要比其省籍和宗族更加重要。

[14]1903年严复翻译英国学者E·詹克斯（E. Jenks）的著作《社会通诠》(A History of Politics)。

该书用历史发展的观点，把历史描绘成从图腾社会向宗法社会、再向国家社会发展的过程。

詹克斯认为，在国家社会里，个人是组成社会的基本细胞，人民是平等的；而在宗法社会，社会细胞由家族构成，个人归各自的宗族统辖，并受到祖法的约束，没有自由。

[15]受詹克斯进化论历史观的影响，严复认为当时的中国社会终于进入国家社会阶段，属于七分宗法、三分国家性质。

日本学者沟口雄三指出，“严复自己在序言中也将宗法与封建合在一起使用，自那以后，将封建社会等同于宗法社会，并看作是历史发展阶段中的一个落后社会的认识得以迅速扩展。

”[16]《社会通诠》的翻译在青年知识分子中影响甚大，以致影响了五四新文化运动。

沟口雄三指出，《新青年》受到了《社会通诠》的深刻影响，《新青年》曾鼓动打倒宗法社会的文化运动。

陈独秀曾说：“东洋民族虽从游牧社会进入宗法，但情形至今仍未改变。

虽从酋长政治步入封建政治，至今亦无变化。

宗法社会以家族为核心，个人无权。

……尊家长、重阶级，故提倡孝。

在宗法社会里，……尊元首、重阶级，故提倡忠。

忠孝是宗法社会、封建时代的道德，也是半开化东洋民族的一贯精神。

”[17]陈独秀照搬了《社会通诠》的理论及严复的案语，视儒家思想为落后的宗法社会的产物。

[18]严复和陈独秀的学说可以看成是这一范式确立的标志。

如果说，这一范式早期的理论依据主要体现为进化论，那么中日战争以后至当代，主要是建基于进化论基础上的历史唯物主义。

抗战时期，李达的《中国社会发展迟滞的原因》和蒙达坦的《与李达先生论中国社会发生迟滞的原因》等，均主张宗族是中国封建社会长期停滞的原因。

不论在结合中国社会历史方面，还是理论探索深度上，李达和蒙达坦均超越了早期严复和陈独秀的研究。

1960年代至当下，傅衣凌、邱汉生、徐扬杰、何清涟、王沪宁、肖唐镖等延续了这一观点，但60-70年代末期则插入了一个“阶级分析”的维度，以阶级身份替代了宗族的血缘身份。

这可以看做是对战前研究的深化。

具体可以详细参阅常建华《20世纪的中国宗族研究》一文。

[19]此外，当下部分华中学派的“三农问题”研究学者也持有类似看法。

毛泽东早期的《湖南农民运动考察报告》指出，由宗祠、支祠以致家长的宗族系统（族权），是封建宗法思想和制度的一个方面，是束缚中国人的特别是农民的四条极大的绳索之一。

[20]作为推动中国现代化力量的中国共产党在掌握政权以后，对乡村的改造基本遵循这篇文章的思路。

在这个意义上说，这个流派达成了跟改造中国乡村的国家现代化力量的知识合谋，具有较强烈的意识形态色彩。

这个学派的大部分学者主要进行书面阅读，1980年代以后，他们中的部分乡村政治学者始借助现代人类学的调查方法离开案头进入田野。

但面对宗族文化的当代复兴，却做出了“封建迷信死灰复燃”的结论。

有人说，他们善于发掘宗族的负面因素，即宗族内部的剥削与压迫。

笔者并不完全赞同这个批判，因为立论的不同造就了认识的差异。

进化论和历史唯物主义宗族研究模式的一个根本假设是，从社会成员所占有物质的多少来理解宗族内部成员关系，因而看到了更多的社会分化（该学派用“阶级”这个概念来描述）。

有必要声明，阶级的视角在一定程度上看到了中国农村社会的真相，应该算作一种真知识，但可能所犯的错误是放大了问题。

虽然弗里德曼（Maurice Freedman）后来意识到宗族内部的分化现象，但他却理解为一种社会依附或庇护关系，而不是对立。

这可能是结构-功能论注重社会结构的平衡信念造成的。

需要指明，这一范式在某种程度上将宗法与宗族问题有所混淆。

事实上，宗法是一种社会思想制度，而宗族是一种社会组织，二者建立在不同的文化机制上。

因而宗法问题的研究偏重思想是否合乎时宜，即进步与落后问题；而宗族研究偏重于组织与功能之解读。

这在今日汉人社会研究领域已经很清楚了。

不过，笔者认为，在注重厘清这两个概念的同时（比如，就继承制来说，宗法讲究嫡长继承，有大宗与小宗之分，而宗族的实践可能更多地表现为诸子均分制），学界也应该充分关注二者之间的相互纠缠，特别是彼此的一定程度上的相互表述。

冯尔康等认为，宗族体现了宗法制度与观念。

[21]因而在一定意义上可以说，宗法是“里”，宗族是“表”；宗法研究侧重于贵族的实践层面，宗族研究侧重于乡村“庶民”。

二、结构-功能论框架跟进化论不同，功能论不是简单地剥离场景来讨论宗族，而是具体地将这种制度置于地方社会的结构中予以考察，探讨其在地方人民的生活中具有何种作用。

也就说，功能论观察宗族是如何把基层社会里的乡民组织起来。